Giovanni Cantoni e Francesco Pappalardo (a cura di), Magna Europa. L’Europa fuori dall’Europa, D’Ettoris, Crotone 2006, pp. 472, € 26,90

Massimo Introvigne 14 anni fa
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Massimo Introvigne, Cristianità, 335 (2006)

 

Dopo l’11 settembre 2001 è venuta in primo piano una questione cruciale per la vita politica e culturale dell’Occidente. Non è esagerato dire che si tratta oggi della questione, in assoluto, più importante per il futuro della civiltà che da secoli chiamiamo “occidentale”. Contro questa civiltà si è manifestata un’aggressione da parte dell’ultra-fondamentalismo islamico. Vale la pena di difenderla? La risposta rimanda a un quesito ancora più fondamentale: esiste ancora l’Occidente? Ne facciamo parte? È giusto, è doveroso far fronte comune per resistere, quando l’Occidente è aggredito? A questa domanda circolano risposte diverse, anzi opposte, che per di più non si distribuiscono sempre secondo la consueta griglia destra-sinistra. Vi è, certamente, una sinistra d’ispirazione a vario titolo marxista e post-marxista che avversa sia l’Occidente storico — la civiltà cristiana romano-germanica, che ha avuto il suo apogeo nel cosiddetto Medioevo — sia l’Occidente contemporaneo. Per questa sinistra — che ha pure una sua versione catto-comunista —, se vi è uno scontro di civiltà, questo non si manifesta fra culture, fra l’Occidente e i suoi nemici, ma fra i “ricchi” e i “poveri” del mondo: un’idea difficile da sostenere se si considera, per esempio, che fra i dirigenti del terrorismo internazionale vi sono, a partire da Osama bin Laden, numerosi miliardari e che lo stesso attacco terroristico all’Occidente è sostenuto da potentati economici che controllano enormi risorse petrolifere, così che ascriverli al campo dei “poveri” appare, più che scorretto, ridicolo.

Più insidiosa, benché non meno infondata, è la tesi — diffusa anche “a destra” — secondo cui l’Occidente storico europeo è certo degno di apprezzamento, ma l’Occidente contemporaneo non ha più nulla a che fare con il suo predecessore medioevale e cristiano: non merita di essere difeso, e non ha maggiore dignità dell’islam e di altre culture, anzi ne ha di meno perché l’islam ha conservato, se non altro, certi valori tradizionali.

La questione è di natura eminentemente geopolitica. L’Occidente del Medioevo coincideva con l’Europa Continentale, o meglio con una sua parte. L’Occidente di oggi è una “Magna Europa” che comprende i paesi dove gli europei hanno costituito civiltà radicate nel cristianesimo, ma che hanno incontrato una geografia e una storia locali pre-esistenti al loro arrivo: l’America Settentrionale e quella Meridionale, l’Australia, la Nuova Zelanda, il Sudafrica e le enclave europee in Asia, come Goa o le Filippine. Non sono “Magna Europa” i paesi oggetto di semplice occupazione coloniale, come, per esempio, il Kenya o la Mauritania: il concetto ricomprende invece quelle terre dove si è sviluppata una civiltà culturalmente europea e appunto, secondo il senso comune “occidentale”, per certo condizionata dalla nuova location geografica, ma altrettanto certamente identificata da un riferimento alla storia e alla religione degl’immigrati europei. Il cristianesimo, per esempio, oggi è assai più diffuso nella Magna Europa che nell’Europa Continentale: se anche ci si limita al cattolicesimo — per il protestantesimo la tendenza è semmai più marcata —, al 30 giugno 2004 poco meno del 50% dei fedeli cattolici viveva nel continente americano e solo poco più del 25% in Europa, secondo dati dell’annuario statistico della Chiesa relativo appunto all’anno 2004 e pubblicato nel 2006 (cfr. Secretaria Status. Rationarium Generale Ecclesiae, Annuarium Statisticum Ecclesiae. Statistical Yearbook of the Church. Annuaire statistique de l’Église 2004, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006, p. 18).

Per i sostenitori della tesi secondo cui l’Occidente coincide con la Modernità, esso non è affatto il legittimo erede dell’Occidente medioevale e cristiano, e la stessa nozione di “Magna Europa” è fuorviante. Gli Stati Uniti d’America sarebbero un paese essenzialmente protestante e massonico, intrinsecamente nemico fin dalle sue origini dei valori della tradizione europea e cristiana. L’Iberoamerica conserverebbe certo una fede popolare, ma le strutture politiche dei suoi Stati nazionali si sarebbero costituite sulla base di un processo rivoluzionario guidato da élite massoniche e giacobine, intente a replicare nei paesi iberoamericani la Rivoluzione Francese. Dell’Australia o delle Filippine si parla meno, ma — quando se ne fa qualche cenno — i ragionamenti proposti sono spesso analoghi.

Per questo è oggi cruciale mostrare che la Magna Europa esiste e che, pur essendo ovvio che né gli Stati Uniti d’America né l’Argentina di oggi sono brandelli di Sacro Romano Impero — ma non lo è, ovviamente, neppure l’attuale Unione Europea —, gli elementi di continuità almeno coesistono con quelli di discontinuità, così che legittimamente si può parlare di un Occidente come realtà unitaria che si estende dal Grande Nord canadese fino alle Filippine e all’Australia e conserva vestigia, ricordi e anche elementi di cultura e di vita che risalgono alla civiltà europea medioevale intrisa di cristianesimo. Da questo punto di vista, l’attacco all’Occidente da parte dell’ultra-fondamentalismo islamico — un attacco che ha colpito negli Stati Uniti d’America, in Europa, in Australia e nelle Filippine — dimostra, proprio da parte dell’avversario, una comprensione almeno intuitiva dell’esistenza di una “Magna Europa”, ancora così pericolosa da meritare di essere aggredita con l’arma del terrorismo.

La pubblicazione dell’opera Magna Europa. L’Europa fuori dall’Europa — che raccoglie testi di relazioni presentate a un seminario, una summer school, organizzato nel 2002 a Bobbio, in provincia di Piacenza, da Alleanza Cattolica e parzialmente replicato nel 2004 a Crotone dalla Fondazione D’Ettoris e dalla Biblioteca Pier Giorgio Frassati — costituisce da questo punto di vista un autentico avvenimento culturale, da inquadrare e da apprezzare come tale, prima ancora di addentrarsi nell’esplorazione dei singoli argomenti trattati nella ricchissima collezione d’interventi.

L’opera è aperta da una presentazione — Magna Europa. Dal “concetto” al “percetto” in una “pre-visione” imperiale (pp. 9-30) — di Giovanni Cantoni, fondamentale per comprendere il senso del testo. Vi si trovano preziose indicazioni sull’origine dell’espressione “Magna Europa” e, soprattutto, una rivendicazione della legittimità del concetto, in un contesto in cui la stessa nozione di Europa non ha senso, se la s’intende in modo puramente geografico — si tratta infatti di “una penisola del continente asiatico” (p. 9) che ospita popolazioni diversissime dal punto di vista etnico e linguistico —, ma acquista un significato preciso solo se la s’intende in senso culturale, con riferimento sia all’eredità storica greco-romana, germanica e slava, sia — soprattutto — al cristianesimo, sia — ancora — alla traduzione di questa eredità e di questa religione in strutture politiche rappresentate da concetti come “feudalesimo” e “impero”, che godono di cattiva stampa, ma che possono e devono essere riletti al di là delle “”leggende nere” […] ma pure senza concessioni di sorta alle “leggende rosa”” (p. 14).

La prima parte — L’Europa che parte (pp. 31-99) — fotografa, per così dire, l’Europa nel momento in cui diventa “Magna” attraverso l’espansione delle conoscenze geografiche. L’Europa non lo sa, ma dal punto di vista della scienza, dell’economia e della tecnologia — come mostra Luciano Benassi in Sviluppo tecnologico e conoscenza scientifica nel Medioevo (pp. 33-57) —, delle strutture politico-amministrative del Sacro Romano Impero — descritte ne L’Europa di Carlo V e di Filippo II d’Asburgo, di Ivo Musajo Somma di Galesano (pp. 59-80) —, delle istituzioni educative animate soprattutto dalla Compagnia di Gesù — grazie a La “Ratio atque institutio studiorum Societatis Jesu”, riassunta e commentata da Ignazio Cantoni (pp. 81-92) —, della strategia e della tattica militare — su cui riferisce Ugo Cantoni ne L’Europa dall’età gotica a quella barocca. Elementi militari (pp. 93-99) —, ha acquisito una straordinaria superiorità sul resto del mondo, anche nei confronti di quella ‘umma o “comunità” islamica, che pure per lunghi secoli aveva rappresentato una seria sfida alla sua egemonia. Si tratta di una superiorità non casuale o dovuta a semplice perizia tecnica, ma della logica conseguenza di un modo particolare di porsi di fronte al reale, radicato nell’antropologia cristiana e nella traduzione sistematica di questa antropologia in una filosofia e in una scienza operata dalle università medioevali. Non si può non notare come le relazioni a un seminario tenuto nel 2002 anticipino a questo proposito con puntualità le tesi centrali dell’opera del sociologo americano Rodney Stark nel suo The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (Random House, New York 2005), uno studio che ha suscitato un vasto dibattito internazionale sostenendo precisamente che la superiorità scientifica, politica e militare dell’Europa nasce dal cristianesimo (cfr. la mia recensione: Max Weber aveva torto. Una recensione di “The Victory of Reason” di Rodney Stark, in Cristianità, anno XXXIV, n. 333, gennaio-febbraio 2006, pp. 5-10).

La seconda parte — L’Europa fuori dall’Europa (pp. 101-430) — costituisce un monumentale corso di storia delle principali espressioni della “Magna Europa”, che sarebbe presuntuoso e inadeguato anche solo tentare di riassumere nello spazio di una recensione. Dopo un inquadramento de L’espansione europea dal secolo XIV al secolo XIX di Francesco Pappalardo (pp. 103-138), la sezione comprende contributi di Giovanni Cantoni sull’Iberoamerica — La Conquista dell’Iberoamerica (1493-1573): i protagonisti, le modalità e i problemi (pp. 139-185) e L’Indipendenza politica iberoamericana (1808-1826): dalla “reazione istituzionale” alla guerra civile (pp. 383-430) — ; di Paolo Mazzeranghi sul Canada, gli Stati Uniti d’America, il Sudafrica e l’Australia — Le tre colonizzazioni dell’America Settentrionale (pp. 187-212), Gli Stati Uniti d’America: la Guerra d’Indipendenza (1776-1783) e la Guerra Civile (1861-1865) (pp. 213-242), Il Sudafrica: l’incontro in Africa Australe di due frammenti d’Europa (pp. 293-312) e Australia: l’uomo europeo alla conquista di un “mondo vuoto” (pp. 361-381) —; e di Sandro Petrucci sulla “talassocrazia” portoghese in Asia e sulle Filippine spagnole: L’Asia portoghese (pp. 243-291) e Le Filippine spagnole, “Estremo Occidente” (pp. 313-360).

Mi limito a segnalare alcuni temi che mi sembrano centrali per la controversia culturale cui ho accennato all’inizio. Anzitutto, se è certamente vero che gli spagnoli e i portoghesi cattolici hanno inteso diversamente lo spirito e le modalità dell’espansione rispetto agl’inglesi e agli olandesi protestanti, praticando su scala assai più ampia i matrimoni misti con le popolazioni locali, destinando risorse maggiori alle missioni, e quasi sempre offrendo — o almeno tentando di offrire — maggiore protezione e più estesi diritti ai nativi, non si deve però ritenere — quasi rovesciando le “leggende nere” ampiamente diffuse da una certa pubblicistica inglese in funzione anti-spagnola — che la conquista e la colonizzazione inglese e olandese si siano risolte in una semplice litania di massacri d’”indigeni” buoni e pacifici, sempre e comunque vittime della malvagità e del razzismo degli europei. Per esempio, la storia dell’Australia — su cui Mazzeranghi non ha potuto tener conto, in quanto edito nel 2002, del contributo controverso ma fondamentale di Keith Windschuttle, uno studioso appunto australiano, marxista pentito diventato neoconservatore, che ha pubblicato il primo di tre volumi di un’opera monumentale dal titolo The fabrication of Aboriginal history, “La falsificazione della storia aborigena” (vol. I, Van Diemen’s Land 1803-1847, Macleay, Sydney), che avrebbe notevolmente rafforzato le sue tesi — e del Sudafrica, ma anche del Canada e degli stessi Stati Uniti d’America, mostra che le cose non sono andate sempre e soltanto così, e che la storiografia seria non conosce soltanto il bianco e il nero, ma richiede sempre un’ampia gamma di sfumature.

Un secondo tema — ormai ampiamente condiviso dalla storiografia accademica, ma non necessariamente dalle opere divulgative e dai manuali scolastici — riguarda il carattere gravemente fuorviante di ogni assimilazione della Rivoluzione Americana alla Rivoluzione Francese all’interno di concetti comodi ma errati come quello — diffuso dallo storico statunitense Robert Roswell Palmer (1909-2002) — di “era delle rivoluzioni democratiche” (p. 218). A prescindere dal ben diverso atteggiamento nei riguardi della religione — perseguitata in Francia, rispettata e messa al centro dell’ethos della nuova comunità politica negli Stati Uniti d’America — la Rivoluzione Americana non si batte per, ma contro il centralismo e la negazione delle autonomie locali e dei corpi intermedi che s’infiltravano anche nell’amministrazione britannica e di cui la Rivoluzione Francese costituisce, al contrario, la maggiore affermazione. Semmai, elementi di centralismo penetrano successivamente negli Stati Uniti d’America e determinano l’insurrezione degli Stati del Sud, che di queste spinte centralistiche sono vittima: è la Guerra Civile del 1861-1865, che non va assolutamente ridotta alla sola questione della schiavitù. Se le conseguenze della Guerra Civile si fanno sentire ancora oggi, è d’altro canto anche vero che la resistenza del Sud al centralismo, sconfitta sul terreno militare, non fu vana e contribuì alla preservazione di un sistema di autonomie locali che fa degli Stati Uniti d’America la realtà della “Magna Europa” che ancora oggi meglio conserva le vestigia di un ordine costruito sulla gelosa difesa delle prerogative delle città, delle contee e degli Stati che costituiscono la Federazione.

Un terzo e decisivo tema riguarda l’indipendenza iberoamericana, analizzata con dovizia di particolari da Giovanni Cantoni, il cui lungo contributo sull’argomento (pp. 383-430), quasi un piccolo libro, va letto in continuità con quello dello stesso autore sulla conquista dell’Iberoamerica (pp. 139-185). Qui la vulgata ci parla di una dominazione spagnola rapace, oppressiva, “medioevale” e negatrice delle autonomie dei coloni, e di un processo che porta all’indipendenza avviato e condotto sulla base dell’illuminismo, dell’anticlericalismo, dell’avversione alla monarchia, delle idee massoniche e di un presunto entusiasmo per tutto quanto va sotto il nome di Modernità. Alla scuola del pensatore e sociologo nicaraguense Julio César Ycaza Tigerino (1919-2001), più volte citato nel capitolo, Cantoni denuncia questa vulgata come una “falsificazione grottesca e stupefacente!” (Julio César Ycaza Tigerino, Génesis de la independencia hispanoamericana, Alférez, Madrid 1947, p. 23, cit. p. 386). Cantoni è consapevole del fatto che la materia è assai complessa e che anche questo importantissimo momento della storia della Magna Europa non si presta a ricostruzioni mono o bicromatiche, richiedendo invece l’uso accorto dell’arte della sfumatura. Tuttavia, nella sostanza, l’Iberoamerica è un mondo a suo modo “feudale”, attaccatissimo alle libertà locali e ai diritti dei corpi intermedi; e quando questi diritti sono negati sia dal centralismo della dinastia dei Borboni sia dall’occupante francese, che s’impadronisce della Spagna nel periodo napoleonico, gl’ispanoamericani insorgono. Se anche si vuol parlare di “liberalismo” occorre distinguere fra un liberalismo appunto “feudale”, simile a quello dei suoi teorici anglosassoni alla Edmund Burke (1729-1797) e fondato su un patto — del tutto diverso dal “contratto sociale” illuministico — con cui il sovrano ottiene ubbidienza in cambio di un rigoroso rispetto dei diritti e delle autonomie locali, e un liberalismo “assolutistico” che, attraverso il centralismo, prepara l’illuminismo. In tema d’indipendenza dei paesi iberoamericani, con riferimento al suo momento iniziale e originario, lo stesso Ycaza Tigerino conclude che essa […] significò […] il trionfo della mentalità feudal-liberale creola sulla mentalità assolutistico-liberale spagnola” (J.C. Ycaza Tigerino, Orientación sociológica del estudio histórico de la independencia, in Idem, Hacia una Sociología hispanoaméricana, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid 1958, p. 58, cit. p. 405). La storia, però, non finisce qui, perché la situazione estremamente confusa nella madrepatria spagnola e nella stessa Iberoamerica determina — ma dopo il momento originario dell’indipendenza — il fenomeno del caudillismo e delle dittature personali, dove non di rado liberali nel senso “europeo continentale” del termine, ispirati dall’illuminismo e massoni, si sostituiscono ai libertadores che rimanevano legati più spesso al modello “feudal-liberale” evocato da Ycaza Tigerino. E tuttavia chi potrebbe negare che elementi di profonda fedeltà all’eredità cristiana, politica e religiosa, rimangono ancora oggi vivi e vitali in Iberoamerica, pur contrastati da tanti elementi di segno del tutto diverso?

L’opera si chiude, a modo di appendice, con una terza parte che raccoglie elementi informativi sul tema Magna Europa: strutture di collegamento o vincoli istituzionali formali e informali (pp. 431-455), a sua volta seguiti da un utile Indice dei nomi di persona (pp. 457-468) e da elementi biografici su Gli autori (pp. 469-470). La storia delle “strutture di collegamento” militari — evocate da Ilario Favro nel capitolo Organismi politico-militari dell’Europa Continentale (pp. 433-443) — ed economiche — descritte da Mario Vitali in Organismi economico-finanziari nella Grande Europa (pp. 445-455) — non è per la verità particolarmente entusiasmante per quanto riguarda la “vecchia Europa”, che, a causa delle sue divisioni interne e di una scarsa disponibilità a investire soprattutto nel settore degli armamenti, ha avuto quasi sempre bisogno dell’impulso e del contributo degli Stati Uniti d’America per organizzare una difesa dell’Occidente che oggi non può non coniugare il momento militare e quello finanziario. Una ragione in più per ritenere che — di fronte alle nuove aggressioni promosse soprattutto dall’ultra-fondamentalismo islamico e che si producono in un mondo dove, come ha affermato Papa Benedetto XVI nel suo Discorso al Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede, del 9 gennaio 2006, così “riabilitando” un’espressione ingiustamente demonizzata, […] non a torto si è ravvisato il pericolo di uno scontro delle civiltà” (in L’Osservatore Romano. Giornale quotidiano politico religioso, Città del Vaticano 9/10-1-2006)— la Magna Europa debba sempre più rafforzare la sua auto-percezione come erede legittima dell’Occidente, radicata nella grande epopea della Cristianità europea, certo indebolita dalla plurisecolare aggressione dell’illuminismo e del relativismo, ma ancora capace di trovare nella sua storia ragioni per reagire e per combattere.

Massimo Introvigne

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