Robert Spaemann, La diceria immortale. La questione di Dio o l’inganno della modernità, con una Prefazione di Sergio Belardinelli, trad. it., Cantagalli, Siena 2008, pp. 224, € 19,80

Ignazio Cantoni 9 anni fa
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Ignazio Cantoni, Cristianità n. 360 (2011)

 

Robert Spaemann nasce a Berlino nel 1927; dopo gli studi di filosofia e teologia presso le università di Münster, Monaco, Friburgo e Parigi, si dedica all’insegnamento della filosofia, dal 1956 al 1992, presso le università di Münster, Stoccarda, Heidelberg e Monaco. È membro dell’Institut International de Philosophie Politique di Parigi, dell’Europäische Akademie der Wissenschaften und Künste, nonché della Pontificia Accademia per la Vita (cfr. Nicoletta Scotti Muth, voce Spaemann, Robert, in Enciclopedia Filosofica, Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate-Bompiani, vol. XI, Milano 2006, pp. 10903-10904). Fra le sue opere — oltre a vari contributi a volumi collettivi — si segnalano: L’origine della sociologia dallo spirito della Restaurazione. Studi su L.G.A. de Bonald, del 1959 (trad. it., a cura di Carlo Galli e Leonardo Allodi, Laterza, Roma-Bari 2002); Per la critica dell’utopia politica, del 1977 (trad. it. e saggio introduttivo di Sergio Belardinelli, FrancoAngeli, Milano 1994); Rousseau cittadino senza patria. Il dilemma della modernità, del 1980 (trad. it. con il titolo Rousseau cittadino senza patria. Dalla “polis” alla natura, con prefazione di S. Belardinelli e postfazione di L. Allodi, Edizioni Ares, Milano 2009); Concetti morali fondamentali, del 1986 (trad. it., con presentazione di Rocco Buttiglione, Piemme, Casale Monferrato [AL] 1993); Natura e ragione. Saggi di antropologia, del 1987 (trad. it., con presentazione di Luca F. Tuninetti, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2006); Felicità e benevolenza. Saggio di etica, del 1989 (trad. it. con il titolo Felicità e benevolenza, Vita e Pensiero, Milano 1998); e Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, del 1996 (trad. it., a cura di L. Allodi, Laterza, Roma-Bari 2005). Nel 2007 è uscita La diceria immortale. La questione di Dio e l’inganno della modernità (trad. it. con il titolo La diceria immortale. La questione di Dio o l’inganno della modernità).

Dopo la Prefazione (pp. 5-8) del professor Belardinelli, ordinario di Sociologia dei Processi Culturali a Bologna, Spaemann, nell’Introduzione (pp. 11-13) ricorda come la religione cristiana, alla stregua di ogni realtà presente nel mondo, ha due profili: “Il suo profilo interno è costituito dalla fede nella realtà di Dio e dalla speranza della vita eterna presso Dio. Ma finché è fede che vive in questo mondo, essa adempie, allo stesso tempo, varie funzioni sociali e psicologiche” (p. 12), ma ciò non significa che essa possa […] essere definita a partire da questi effetti” (ibidem), come pretende l’approccio funzionalista, che riduce il significato di qualsiasi realtà alla sua utilità di sopravvivenza e riproduzione, psicologica o sociale. Ciò che deve essere pertanto salvaguardata (La diceria immortale, pp. 15-34) è la verità che Dio esiste, prima del riconoscimento di qualsiasi utilità. Ma “che cosa intende colui che pensa che Dio c’è? […] Si tratta dell’essenziale e necessaria unità tra due predicati, che empiricamente si presentano spesso separati, e soltanto alcune volte, e in modo contingente, insieme: l’unità dei predicati “potente” e “buono”” (p. 19), che, solo adombrati in hac lacrimarum valle, appunto in Dio trovano la loro piena, sostanziale unità.

Tale “diceria immortale” — l’esistenza di Dio — nasce dal fatto che gli uomini, “spettatori al cinema nella caverna di Platone [427-347 a. C.] (p. 21), […] hanno un’esperienza di incondizionatezza che non è comprensibile nel contesto del film che guardano” (ibidem).

Il filosofo tedesco Friedrich Nietzsche (1844-1900) (Le prove dell’esistenza di Dio secondo Nietzsche, pp. 35-49) ha sferrato l’attacco più radicale a tale pretesa d’incondizionatezza, affermando che qualsiasi prova dell’esistenza di Dio pone ciò che dovrebbe dimostrare: nella prospettiva teoretica inaugurata dal filosofo e matematico francese René Descartes (1596-1650), infatti, Dio viene chiamato a essere il garante della verità del pensiero, colui che deve salvaguardare la pretesa veritativa del pensiero dal dubbio iperbolico del genius malignus ingannatore. Come può Dio essere garante della verità del pensiero, che a sua volta è garante dell’esistenza di Dio? In tale prospettiva, qualsiasi prova dell’esistenza di Dio diviene una prova ad hominem, priva pertanto di validità oggettiva.

Posto che qualsiasi prova, per il coinvolgimento totale di ciascuna persona, è un argomento ad hominem, Spaemann richiama come qualunque discorso sia possibile solo se la questione della verità e del suo Fondamento è già stata risolta. Per esempio, quando affermiamo che “fra un anno la nostra automobile sarà stata rottamata”, sappiamo che tale verità sarà sempre vera; se, in quanto dipendente dal pensiero degli uomini, una volta che essi fossero tutti morti, essa smettesse di essere tale, non sarebbe vera nemmeno ora. Si può pertanto concludere che vi deve essere un “luogo” di conservazione di tutte le verità, “luogo” che è Dio. Nietzsche stesso doveva alla fine ammettere che […] non ci libereremo di Dio fintantoché crederemo alla grammatica” (cit. p. 35).

Soprattutto l’evoluzionismo, in epoca contemporanea (Discendenza e “intelligent design”, pp. 51-59), ha cercato di definire l’uomo in tali termini immanenti, ma le spiegazioni teleologiche e quelle naturali non sono in concorrenza fra loro. Infatti, un sacco di lettere gettate per terra può sì comporre casualmente il prologo del Vangelo di Giovanni, “ma — con tutto il rispetto per il rasoio di Occam [Guglielmo di (1285 ca.-1347)] — in un caso del genere nessuno crederebbe alla casualità, ma cercherebbe di capire quale sia il trucco. Naturalmente chi, per motivi di metodo, esclude “ipotesi soprannaturali” può insistere sulla possibilità del caso, anche se questo naturalismo conduce a fantasticherie” (p. 56). Si ammetta pure la selezione come forza ordinatrice, ma essa […] può favorire soltanto ciò che già c’è. Essa non è un principio creativo che spiega la formazione di qualcosa di assolutamente nuovo a livello categoriale (ibidem). “È evidente, perciò, che l’emergere del senso e del significato, e dunque della vita, è collegato a una certa forma di maggiore complessità della materia. Ma ciò che emerge non è la complessità, bensì qualcosa di assolutamente semplice: l’interiorità” (ibidem).

Se l’incontro fra cristianesimo e filosofia (Cristianesimo e filosofia dell’epoca moderna, pp. 61-80), dai primi secoli dell’era cristiana fino all’apogeo della Cristianità, ha portato a una “integrazione della filosofia nel contesto teologico, con la contemporanea conservazione della sua autonomia” (p. 64), la ragione nel pensiero moderno fa di tutto per fagocitare il messaggio cristiano, riconducendo la sua pretesa veritativa, per esempio, a “questione di collocazione geografica” (p. 67): “La filosofia si concepisce ora come l’unico luogo di una verità che oltrepassa spazio e tempo” (ibidem).

Tre sono gli approcci principali di questa filosofia invasiva: lo scettico-agnostico, proprio per esempio al filosofo scozzese David Hume (1711-1776); il razionalistico, proprio dell’illuminismo continentale, che riduce la pretesa universalistica cristiana “al suo messaggio morale” (p. 70), incrostato nel corso dei secoli di orpelli mitici, quali “il mistero del peccato e della redenzione, il significato salvifico della persona di Gesù” (ibidem), e così via. I misteri, tutt’al più, possono, come fa per esempio il filosofo svizzero Jean-Jacques Rousseau (1722-1778), essere interpretati come metafore per una “teoria storico-culturale” (p. 73); infine, l’idealistico, che con il filosofo tedesco Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) cerca di “far sparire del tutto la distinzione fra dogmatica teologica e filosofia” (p. 75).

Al di là di tali tentativi, e della conseguente tentazione — uguale e contraria — di tenere troppo separati gli ambiti, si deve riconoscere che […] la lunga simbiosi di filosofia e cristianesimo non si può cancellare, né per l’una né per l’altro, senza che ne venga a perdere la conoscenza. La filosofia nei primi secoli non solo ha messo a disposizione del cristianesimo uno strumentario concettuale. Essa ha ampliato in modo significativo il suo stesso strumentario sotto la pressione della necessità di penetrare col pensiero i contenuti della Rivelazione cristiana. Così, per esempio, il concetto di persona della filosofia non è pensabile senza la teologia cristiana” (p. 78).

Un tentativo di riassorbimento della religione nel sapere umano (Motivazione funzionale della religione e religione, pp. 81-105) è proprio anche delle “teorie funzionali” (p. 81), già in precedenza adombrate. Esse hanno “la tendenza a elevare le funzioni oggettive di procreazione e di autoconservazione” (p. 84) a spiegazioni ultime di tutti i comportamenti umani: in tale situazione, non ha più senso parlare di “vita buona” (p. 88), ma solo, con il filosofo olandese Baruch de Spinoza (1632-1677), dello sforzo di conservarsi come la vera essenza delle cose. Siamo di fronte a una “inversione della teleologia” (ibidem): non più la vita al servizio della vita buona, ma viceversa.

Qualsiasi pretesa d’incondizionatezza, pertanto, crea conflitto con tale interpretazione, a cominciare dalla pretesa della morale: se a un uomo, per esempio, si spiega che i suoi princìpi morali sono funzionali ad altro, […] colui a cui è stato chiarito si dovrebbe domandare se, d’ora in avanti, vuole coscientemente mantenere il relativo sistema, se preferisce distruggerlo, o se l’una o l’altra cosa gli sia indifferente” (p. 91). Cosa rispondere? “alla domanda “a che serve la religione?” […] [si deve rispondere] con la domanda opposta: “a che serve che noi esistiamo?”” (p. 93): l’orizzonte di senso che il funzionalismo pensa di eliminare dalla porta rientra dalla finestra come domanda imperiosa sul funzionalismo stesso. L’uomo è animale metafisico, e per esso una domanda sul “perché ci poniamo i perché” smaschera sé stessa come pseudo-problema. “Una civiltà senza metafisica non è in grado di appropriarsi intellettualmente della sua religione” (p. 101).

Il tentativo di sfuggire al rapporto con la verità, quando si parla di religione (Identità religiosa, pp. 107-128), è lesivo della religione stessa. “Essa è il rapporto dell’uomo con l’assoluto, con il divino. Non l’identità con se stesso di ciò che è finito, ma l’adeguatezza a ciò che è assoluto, e per questo l’unico criterio di questo rapporto deve essere la verità” (p. 122) e non certo, come detto più sopra, per esempio, l’appartenenza storica a una comunità politico-sociale: […] il rapporto dell’uomo con l’assoluto coinvolge l’uomo in profondità. Definisce la sua identità in modo ancora più decisivo dell’appartenenza a una nazione” (pp. 122-123).

Da quanto detto deriva che, se l’ambito di azione della religione è la verità e non contingenze geografiche, storiche o culturali, la missionarietà è per essa costitutiva (Le religioni universali devono rinunciare alla missione?, pp. 129-140). Normalmente, a tal proposito, viene mostrato lo spauracchio del fondamentalismo: ma, avverte Spaemann, “l’antidogmatismo è missionario almeno quanto il dogmatismo” (p. 132). “Il relativismo antidogmatico si può persino considerare come l’ultima forma di universalismo europeo; e questo universalismo non è davvero molto tollerante. Infatti, esso ritiene pericolose tutte quelle convinzioni che non si sia disposti a discutere all’infinito, e ha coniato per questo il vocabolo, ormai inflazionato, di “fondamentalismo”. […] [Tale vocabolo] svolge oggi più o meno la funzione che svolse la parola “fanatismo” nel XVIII secolo. La denominazione esiziale di “fanatico” servì allora ad annientare moralmente molte centinaia di migliaia di uomini, prima che la ghigliottina li “spazzasse via” anche fisicamente” (ibidem). E ancora: “Sintomatico di una illiberalità in nome di idee liberali è il nuovo uso discriminante dell’idea di “setta”. Istituzioni statali che sono tenute alla neutralità per ciò che riguarda la visione del mondo e l’uguaglianza di trattamento dei cittadini, s’interessano a questa idea in misura crescente. […] è un segnale d’allarme che oggi, nelle direttive ufficiali, le convinzioni assolute di verità e lo zelo missionario vengano indicati come segno di riconoscimento di settarismo fondamentalistico pericoloso per tutti. Nella misura in cui il Papa è sotto tiro per il suo attaccamento alla dottrina cattolica, anche la Chiesa che egli rappresenta, nonostante la sua vastità, viene alla fine bollata come setta fondamentalista. Ci dovrebbero essere solo idee liberali e ci dovrebbe essere missione soltanto per idee del genere” (pp. 132-133).

E se “le idee sono per natura intolleranti, anche le cosiddette idee liberali” (p. 133), e se, ancora, “un’idea che assurge a pretesa di verità introduce sempre la distinzione binaria fra vero e falso” (ibidem), tuttavia “gli uomini possono e devono essere tolleranti nel contatto con altri uomini che hanno idee diverse, e a loro parere sbagliate. Perché solo così le idee, a seconda della loro forza intellettuale, possono confrontarsi con altre idee. Non è però scontato che la verità vinca. Ma, nell’altro caso, è scontato che la verità non vinca. La violenza non è un argomento funzionale alla verità, bensì soffoca gli argomenti funzionali alla verità” (ibidem).

Al servizio di tale “dialettica del liberalismo” (ibidem), mutatasi “da virtù in ideologia” (ibidem), è la cosiddetta scienza, caricata di aspettative risolutorie del destino umano (Religione e “verità di fatto” (pp. 141-154).

Ma al contrario della scienza “la religione è caratterizzata da una tendenza alla de-banalizzazione” (p. 141), cioè alla meraviglia di aristotelica memoria. “Le religioni rivelate, ebraismo, cristianesimo, islam, sono religioni “creazioniste”. […] Dio viene pensato […] come libera soggettività […]. Ciò che crede la fede nella creazione è che questa dimensione di profondità del mondo non consiste nel fatto che nel mondo esistono dei soggetti che lo vivono e lo sperimentano in un certo modo, ma, al contrario, che quest’esperienza ha il suo fondamento proprio nel fatto che questa profondità di una libertà infinita sta prima del mondo” (p. 145). In altre parole: il mondo è contingente, cioè potrebbe non esserci o essere in altro modo. La scienza, al contrario, […] riconduce i fatti contingenti a leggi e condizioni iniziali” (p. 141), ma tali condizioni iniziali sono non necessarie, bensì […] contingenti; per questo la scienza, col suo banalizzare, non ha alcun punto d’arrivo, se non quello di dedurre il mondo fattuale da leggi” (ibidem): operazione in sé legittima, ma priva di efficacia ermeneutica ultimativa, perché, appunto “banalizzante”, cioè riducente il fatto dell’esistenza al suo “come”.

La religione non lavora su leggi, ma su fatti, eventi, quale la resurrezione di Gesù: “Il sepolcro vuoto non è un’interpretazione con la quale viene espressa la fede nella Risurrezione, ma è un argomento decisivo per la credibilità dell’affermazione della Risurrezione” (p. 152).

Lo scontro inevitabile fra la verità e l’errore porta alcuni missionari a tacere su parti fondamentali di quella, come per esempio sulla dottrina del peccato originale (Su alcune difficoltà circa la dottrina del peccato originale, pp. 155-175). Tale renitenza deriva da “una sopravalutazione dell’esperienza nell’ambito della fede cristiana” (p. 157), che scredita conseguentemente ogni mistero, del quale non si ha propriamente esperienza, almeno nel senso meramente empirico; ma ciò conduce a […] frustrazioni e delusioni. La fede, infatti, è proprio la risposta a un deficit costituzionale di esperienza” (ibidem).

Il mondo moderno, a sua volta, rifiuta il dogma del peccato originale — cercando […] equivalenti funzionali che di fatto, però, hanno una minore plausibilità” (p. 156) — a causa innanzitutto del naturalismo scientistico, ossia della tendenza della scienza, di cui si è detto sopra, a ricondurre a leggi, cioè a considerare “normale” e “necessario” lo status quo. Nel momento in cui tale prospettiva — in sé, lo si ripeta ancora, legittima — esce dalla propria competenza e si assume validità esplicativa ultima, il suo non considerare “come il mondo dovrebbe essere” vale come un rifiuto di tale domanda.

Altra difficoltà è lo spiritualismo, o dualismo introdotto nell’uomo fra res cogitans, l’anima, e res extensa, il corpo: infatti, se l’uomo si serve del proprio corpo come altro da sé, non s’intende come il peccato originale possa essere trasmesso “attraverso un qualsiasi nesso procreativo” (p. 163).

Terza difficoltà è costituita dall’individualismo: in nome di esso si rifiuta quella sorta di “responsabilità genealogica” (p. 164) alla base del dogma in questione.

La quarta e ultima difficoltà risiede nel postulato della controllabilità: il dogma del peccato originale […] condivide con il naturalismo l’opinione che i difetti dell’uomo […] non siano […] causati da una sua colpa [personale], ma che siano una dote” (p. 165). Il naturalismo però immagina questa dote posta a livello dei geni e quindi controllabile con interventi sulle strutture fisiche o sociali.

Tali difficoltà hanno spinto i pensatori moderni a ricorrere ai sopracitati “equivalenti funzionali”: il peccato originale come passo verso la libertà, in Rousseau; oppure come “non-autenticità”, nel filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976). Si deve comunque tener conto di come questi stravolgimenti siano stati resi possibili solo “attraverso la versione protestante di questa dottrina” (p. 170), per la quale i doni preternaturali costituiscono la natura stessa dell’uomo; persa quella, la condizione umana lapsa è sub-naturale, ossia “incommensurabile […] con quella paradisiaca” (p. 171).

Il dolore, figlio del peccato originale, è uno dei più grandi paradossi del cristianesimo (La concezione cristiana della sofferenza, pp. 177-187): “Questo paradosso corrisponde all’atteggiamento di Gesù. Egli stesso ha guarito degli ammalati, ha risuscitato dei morti, ed ha, nello stesso tempo, insegnato: “Chi vuole essere mio discepolo prenda la sua croce e mi segua”” (p. 178). Come interpretare tale approccio, che sembra dia un senso a ciò che per definizione è un’assurdità, ossia la sofferenza? Il dolore è segnale di qualcosa che ci danneggia: “Nel linguaggio della tradizione cristiana si dice che la sofferenza è la pena per il peccato. Ma per comprendere questa frase in modo giusto dobbiamo sapere che cosa davvero significa pena: significa che, tramite essa, colui che commette un’ingiustizia viene conservato nella verità e rispettato come uomo, che può e deve sperimentare quale peso abbiano le sue azioni. “La verità vi farà liberi” (Gv 8,32) […]. Da una parte, la sofferenza è la conseguenza del male. Ma, nella misura in cui la forza del male che si oppone a Dio causa sofferenza, lavora al suo proprio smascheramento. La sofferenza distrugge la menzogna che il male non sarebbe male. Se il male, se la ribellione contro Dio potesse rendere felici, la menzogna sarebbe in grado di distruggere la verità. Diventerebbe essa stessa una seconda verità. La sofferenza smaschera le promesse del male come menzogne, e il principe di questo mondo come “padre della menzogna”, come Cristo lo chiama. La ribellione dell’uomo contro Dio crolla nella sofferenza, e così la sofferenza è la salvezza dell’uomo. Impedisce il dominio definitivo della menzogna” (p. 182).

E la sofferenza dell’innocente? È un mistero, pari al peccato originale, il fatto che […] il destino del mondo si rovescia soltanto quando beve l’antidoto Colui che è completamente puro — soltanto quando, come dice la Lettera agli Ebrei, fa l’offerta di sé uno che non ha bisogno di fare l’offerta per i propri peccati. […] La potenza della sofferenza vicaria è il mistero più profondo del cristianesimo. Essa si sottrae, in ultima analisi, a qualsiasi interpretazione psicologica.

[…] Oggi capita talvolta, in certi circoli teologici, che si parli in modo sprezzante della cosiddetta mistica della sofferenza. La verità è che si elimina tutto il cristianesimo se si nega la realtà mistica della sofferenza, e soprattutto della sofferenza vicaria” (pp. 184-185).

Tale dialogo che il cristianesimo deve condurre con il mondo, sintetizzato nel percorso offerto dall’opera, deve essere dialogo autentico per essere realmente fecondo (Sullo stato attuale del cristianesimo. Un colloquio con Robert Spaemann dell’aprile 1998, pp. 189-215). “II discorso è uno strumento essenziale della filosofia e uno strumento irrinunciabile di ogni società libera. Ma non è il discorso stesso a produrre verità o norme. Le verifica soltanto. Gli uomini non avrebbero nulla da dirsi se fin dall’inizio del dialogo non si affermasse qualcosa. La conversazione non produce verità, ma piuttosto corregge, cioè non fa altro che chiarire ciò che viene introdotto nella conversazione e ciò che antecedentemente gli uomini sanno o credono di sapere” (p. 190).

E tale discorso deve anche vincere l’approccio scientista, che derubrica quanto non sia matematicamente modellizzabile a pura fantasia: […] tutto ciò che è spiegabile, alla fine, sfocia in qualcosa di non spiegabile. Comprendere questo è razionale” (p. 212). Ci si dimentica troppo spesso che “la scienza moderna ha fondamentalmente il carattere di un modello. Essa è, per sua natura, materialistica (cosa che non parla a suo sfavore; è il suo modo di avvicinarsi alla realtà). Se un cane si precipita verso la ciotola e io dico: “Ha fame”, uso un modo di parlare non scientifico. Per parlare in modo scientifico devo parlare di stimoli e riflessi, e cioè in un linguaggio che non è antropomorfo. D’altra parte, nessuno vorrebbe tenere un cane se non potesse dire che il cane ha fame o sete. La modalità umana è dunque diversa dalla modalità scientifica di parlare del mondo. Oggi tante persone, soprattutto non-scienziati, fraintendono il carattere esemplare del discorso scientifico e coltivano una Weltanschauung scientifica che credono dica loro come sia davvero la realtà. Essa dice loro come è nato l’uomo, dice loro che cos’è il mondo. L’insegnamento della religione ha poco da aggiungere al riguardo. I giovani credono già di sapere com’è in realtà. L’affermazione che Dio ha creato l’uomo è incompatibile con la “Weltanschauung scientifica. Per questo sarebbe necessaria una riflessione a livello epistemologico sullo status e la validità delle affermazioni scientifiche” (pp. 212-213).

Ciò che l’uomo deve perseguire è una filosofia del senso comune, che aiuti il discorso a ricuperare il senso pieno della verità prima di ogni riduzione scientifica: “Io credo […] che uno dei compiti più importanti del lievito cristiano nella nostra cultura sia il ricupero di una normale modalità umana di parlare dell’uomo e del mondo. […] dobbiamo riacquistare la modalità umana di parlare del mondo come modalità primaria, autentica e capace di verità” (p. 213).

Chiudono il volume le Fonti (pp. 217-218) dei testi che lo compongono.

Ignazio Cantoni

 

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