Gioacchino Ventura di Raulica (1792-1861)

5 anni fa
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Paolo Martinucci, Cristianità n. 376 (2015)

 

Figlio di Paolo Ventura (1734-1816), barone di Raulica, avvocato e consigliere della Suprema Corte di Giustizia del Regno di Sicilia, e di Caterina Platinelli — «coniugi di antica probità e di antichi costumi» (1), Gioacchino nasce a Palermo il 7 dicembre 1792 (2). La famiglia lo avvia agli studi presso il Collegio Massimo dei gesuiti, riaperto nel 1805, dopo che la Compagnia di Gesù era stata richiamata nell’isola da re Ferdinando III di Sicilia e IV di Napoli (1751-1825), lo stesso che, nel 1767, su istigazione del primo ministro Bernardo Tanucci (1698-1783), ne aveva decretata l’espulsione, seppur a malincuore.

La vocazione religiosa

Dotato di «una mente vasta, un ingegno perspicace e una memoria portentosa» (3), Ventura nel 1808 entra nella congregazione di sant’Igna­zio di Loyola (1491-1556), superando dei contrasti in famiglia, dove la sua «[…] risoluzione cagionò dispiacere grandissimo» (4). Inizia il noviziato a Palermo, quindi si trasferisce a Caltanissetta, frequentando il biennio di Retorica ed esercitandosi nell’arte della sacra predicazione. Lasciata la città nissena nel 1814, torna a Palermo per studiare filosofia, in modo particolare quella di Aristotele (384/383-322 a.C.) e di san Tommaso d’Aquino O.P. (1225/1226-1274), ai quali avrebbe riconosciuto, in età avanzata, di averlo preservato dagli errori dei numerosi maestri cartesiani, presenti anche fra i gesuiti, nelle cui scuole esisteva «discreta libertà d’indirizzi, rivelantesi in un ecletticismo inconciliabile con i principi della “philosophia perennis”» (5). Poco più che ventenne, insegna belle lettere in alcuni collegi gesuitici, prima al Massimo, poi in quelli di Caltanissetta e di Alcamo, e retorica al Real Convitto Ferdinando di Palermo. Nel corso della sua prima attività di docente pubblica unCompendio di geografia antica e moderna e numerose operette — raccolte in quelli che lui definisce «libricini» (6) — ad uso didattico per gli allievi.

Nel 1814, quando il provinciale, il romano padre Giuseppe Vulliet (1779-1831), inizia un’opera di ristrutturazione e di riforma della Compagnia di Gesù «[…] con una energia forse superiore alle esigenze del male, molti dei sofferenti non [reggono] più. Fra questi il Ventura, il quale, il 31 agosto di quello stesso 1817, [chiede] liberamente per sé la patente di dimissione» (7).

Ventura non ha ancora ricevuto gli ordini sacri, ma la sua vocazione è sincera: entra quindi nell’ordine dei Chierici Regolari, i teatini, «[…] le cui costituzioni [sono] più conformi a’ bisogni del suo spirito» (8). Conclusi gli studi presso la casa di San Giuseppe in Palermo, nel 1818 fa la professione solenne e viene ordinato sacerdote, sfoggiando ben presto«le sue eccezionali doti oratorie» (9). Nel 1819 è trasferito a Napoli, dove insegna ai novizi e diventa segretario generale dell’ordine. Durante la rivoluzione napoletana del 1820 si schiera in difesa degli ordini religiosi minacciati dalla legislazione anticlericale propugnata dalla setta carbonara, dando alle stampe un opuscolo, «piccolo capolavoro di logica, di eloquenza, di finezza e d’erudizione» (10). Sedata la rivolta dal­l’esercito asburgico, egli, quando alcuni rivoluzionari gli si rivolgono in cerca di protezione, si rifiuta di rivelarne i nomi ad Antonio Capece Minutolo (1768-1838), principe di Canosa, mi­ni­stro di Polizia, trincerandosi dietro il segreto del confessionale. Il principe gli offre comunque il posto di storiografo di corte e la direzione del Giornale officiale del regno, ma il teatino declina la proposta, non confacente alla sua veste di religioso. Accetta, invece, fra il 1821 e il 1822, di essere regio re­visore delle stampe nazionali ed estere, ispettore generale delle scuole primarie del regno e membro della Giunta di pubblica istruzione.

L’Enciclopedia Ecclesiastica, e morale e l’attività di pubblicista a Napoli 

Nel giugno 1821, padre Ventura, convinto che le opinioni religiose abbia­no una grande influenza anche sulle trasformazioni sociali (11), fonda il bimestrale En­ciclopedia ecclesiastica, e morale, finanziato dal principe di Canosa, con l’e­sclusiva finalità di propagandare i princìpi morali e religiosi.

In un saggio pubblicato nel primo fascicolo, il teatino, ispiran­dosi al visconte Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1754-1840), ravvisa i primi germi ri­voluzionari nella Riforma protestante, stigmatizza la graduale diffusio­ne della cultura razionalistica e libertina (12) e individua nei ministri di Stato europei i responsabili del degrado della vita sociale e religiosa. Costoro, «avvedutamente renduti Ministri di iniquità» (13),hanno privato i troni «degli antichi appoggi» (14), in particolare di quello fornito dalla religione. 

La corruzione della ragione e l’indifferenza nei confronti della religione hanno generato quelle che egli definisce malattie dello spirito (15), fra cui il «mal tricolore» (16), la «patologia» di quanti si sono messi al seguito dello stendardo esibito dai rivoluzionari. Le prime avvisaglie di tali morbi non sono apparse, come si crede, in Francia, ma in Germania secoli prima, sebbene «sotto un carattere, e con sintomi diversi» (17), generando anarchia, guerre e le errate idee della sovranità popolare e della sovranità della ragione. La «febbre tricolore» (18) ha dato origine a un falso amore per la propria patria, un patriottismo ingannatore, che maschera particolarismi, volontà di dominare e di arricchirsi. Dal nocivo«alito tricolore» (19) si può guarire ritornando ai princìpi morali del cattolicesimo.

L’Enciclopedia ecclesiastica, e morale, inoltre, si fa promotrice di ogni ini­ziativa che possa garantire alla Chiesa maggiori spazi di libertà e alla struttura sociale un ampliamento del suffragio popolare, a difesa della religione e a sostegno della monarchia, elogiando, per esempio, le proposte di quei parlamentari francesi che auspicano un sostegno alle opere ecclesiastiche e una rappresentanza non più basata sul censo, ma autenticamente popolare. Queste istanze sono condivise anche da Canosa, in polemica con il neo-assolu­ti­smo borbonico, che vuole mantenere in vigore leggi e istituzioni del dispotismo illuminato e del periodo rivoluzionario. E, tuttavia, ambedue approvano il decreto del re — che ha assunto il nome di Ferdinando I delle Due Sicilie — sulle «congregazioni di spirito», le associazioni cattoliche, che si occupavano dell’educa­zione morale e religiosa dei giovani, di chiara derivazione giurisdizionalistica.

Padre Ventura mette in evidenza come la rivoluzione del 1789 e quella napoletana del 1820 abbiano alla base gli stessi princìpi ispiratori, mutuati «dalle nozioni roussoviane di “volontà generale” intesa come[…] “volontà del popolo”» (20). Questa, tuttavia, non deve essere considerata astrattamente, ma «nel riferimento […] alla complessa realtà delle articolazioni della “società civile”» (21). Le due rivoluzioni, invece, scaturiscono da «“volontà particolari” di un branco di uomini»(22) per raggiungere fini egoistici, contrari al bene comune e al popolare senso religioso, e oltretutto con la pretesa di fondare una società più giusta. Ma si tratta di falsa uguaglianza che, abolendo le distinzioni e i ruoli di ceto, trasmette a un altro gruppo sociale i posti-chiave del potere, generando «un complessivo processo di alterazione dei ruoli sociali» (23). Sulle orme della riflessione del pensatore e statista angloirlandese Edmund Burke (1729-1797), il sacerdote palermitano rimarca che i liberali, conferendo a persone fedeli gl’in­ca­ri­chi di maggior prestigio, si comportano come monarchi assoluti, mortificando in tal modo le migliori competenze e assicurando di fatto un’uguaglianza irrealistica, un dogma al quale fingono di credere (24). La vera u­gua­glianza invece dev’essere la conseguenza di un mutamento che, senza voler raggiungere un’uguaglianza assoluta, di per sé ingiusta, risulti da un «possibile eguagliamento, come educazione e disciplina delle pulsioni esclusi­ve, […] unica via da seguire per costruire una “società civile”»(25).

L’iniziativa editoriale dell’Enciclopedia ecclesiastica, e morale termina quan­do viene a mancare l’appoggio di Canosa, esautorato dal governo per le pressioni della diplomazia austriaca, che vuole imporre il nuovo corso del­l’«a­malga­ma», cioè la coesistenza forzata fra legittimisti e seguaci del re bonapartista Gioacchino Murat (1767-1815), al quale il principe è contrario. Padre Ventura, tuttavia, continua l’attività pubblicistica e, fra il 1822 e il 1823, traduce e fa stampare il Du Pape(26) del conte savoiardo Joseph de Maistre (1753-1821), corredandolo di pro­prie annotazioni, e nel 1824 promuove la traduzione e la pubblicazione dei primi due volumi dell’Essai sur l’indifférence en matière de religion (27) del sacerdote fran­cese Hugues-Félicité Robert de Lamennais (1782-1854). Scrive quindi un saggio sulle opere di de Bonald (28). Nello stesso tempo non trascura l’eserci­zio del­l’e­lo­quenza sacra, specialmente negli elogi funebri, tanto da meritarsi il titolo di «Bossuet italiano» (29), sapendo trarre dalla vita degl’illustri personaggi «la verità, la santità, l’u­tilità, l’efficacia, le bellezze del Cristianesimo» (30).

Padre Ventura e il pensiero di de Bonald

L’opera di de Bonald influenza la critica che padre Ventura sviluppa nei con­fronti della Rivoluzione e della Restaurazione, partendo dalla preliminare di­stinzione fra la «società religiosa», che afferisce alla sfera spirituale, la «società politica», appartenente a quella dell’imple­mentazione storica di quel sistema di valori religiosi e morali, e la «società civile», conseguente al rapporto fra le prime due. La «società civile» medievale era gerarchica, con una molteplicità e un’or­­ga­nicità di corpi sociali, dalle responsabilità differenziate e dotata di un sistema rappresentativo antesignano dello Stato parlamentare: «Ogni Stato, ogni popolo, ogni nazione avea una costituzione a sé, avea diritti, privilegi, ed una rappresentanza nazionale incaricata di garantirla da ogni oppressione e di tutelarne gl’interessi e la libertà. Gli Stati di Alemagna e del nord aveano le Diete, l’In­ghilterra il Parlamento, la Francia gli Stati generali, la Spagna e il Portogallo le Cortes, la Sardegna gli Stamienti, il regno di Napoli i Sedili, la Sicilia il Parlamento, il più antico forse di tutti i Parlamenti di Europa» (31). L’asso­lutismo ha distrutto la «società civile»; per ripristinarla, sarebbe necessaria una nuova rivoluzione, differente da quella giacobina, che ha inoculato nel tessuto sociale delle tossine, cioè degli elementi strutturali estranei ad esso, ma non ha ancora divelto le fondamenta della città me­die­vale, sulle quali si deve avviare una restaurazione vera.

Riflettendo sulla distinzione bonaldiana fra «obbedienza attiva» e «resistenza passiva», padre Ventura in via preliminare chiarisce che la religione deve es­sere «[…] il vero limite sostanziale del potere: essa infatti impegna il cristiano ad un continuo riscontro della legittimità dei provvedimenti e dei comandi del governo» (32). L’«obbedienza attiva»«[…] è propria di ogni essere intellettualmente libero e si esprime nella disposizione ad eseguire con animo pronto i comandi che si riferiscono ai fini legittimi [e] trova il suo naturale complemento nella resistenza passiva, cioè nel rifiuto di obbedire ai provvedimenti che ledono il diritto divino, naturale e positivo» (33), mentre l’«obbe­dienza passiva» caratterizza chi opera «[…] senza alcuna valutazione di ciò che gli si chiede di fare» (34).

Nel frattempo il teatino costata il fallimento completo della Restaurazione, segnata dall’inutilità del controllo poliziesco. Oc­corre, a suo parere, partire dalla riforma delle coscienze, perché la sola opera repressiva rende le persone insensibili ai valori morali e politici, lasciando campo libero a nuove oligarchie. Da qui l’urgenza di riaffermare i valori autentici del cattolicesimo, unici in grado di rifondare la «società civile» medioevale e di liberare l’uomo dalla tirannia liberale. Questa riscossa morale, religiosa e politica, sostiene Ventura, è già in atto in altri luoghi d’Italia, attraverso alcuni giornali, «l’“Enciclopedia ecclesiastica” in Napoli, l’“Amico d’Ita­lia” in Torino, le “Memorie di religione, di morale e di letteratura” in Modena» (35). Ricuperare la società a Dio è un imperativo morale, perché la Rivoluzione, anche a lui, sulle orme del pensiero di de Maistre e di de Bonald, sembra un monito divino, un castigo, ma pure «[…] una crisi salutare, uno stato febbrile necessario al corpo sociale per recuperare la sua salute» (36).

Collaboratore del Giornale ecclesiastico di Roma e generale dei teatini

Nel giugno del 1824 Ventura è procuratore generale dei teatini. Giunto a Ro­ma solo all’inizio del 1825 per motivi di salute, viene subito chiamato a collaborare al Giornale ecclesiastico di Roma (37) — nato nel 1785, soppresso nel 1798 e di nuovo pubblicato, all’inizio del 1825, per volontà di Papa Leone XII (1823-1829) — e a insegnare Diritto Pubblico Ecclesiastico all’Università La Sapienza.

In uno dei primi articoli sul foglio romano, dal titolo Saggio sul potere pub­blico (38), il sacerdote siciliano, partendo dalle riflessioni di de Bonald e dello studioso e uomo politico svizzero Karl Ludwig von Haller (1768-1854), autore de La restaurazione della scienza politica (39), dopo aver precisato che ogni potere risiede in Dio e che da Dio deriva, definisce legittimo il sistema di gover­no che rispetta e assicura la continuità, cioè la conservazione delle finalità, dei princìpi fondativi della società politica, che, pur declinati in una molteplicità di organi istituzionali, sono alla base del patto sociale. La variazione di una forma di governo è legittima ogni qual volta la natura del patto costitutivo ne richieda una modifica a beneficio dei fondatori. In questa prospettiva, anche un nuovo potere, scaturito dalla conquista del­lo Stato da parte di una potenza straniera o dall’usur­pazione a opera di un singolo, può diventare legittimo se vi è «la volontà tacita del legittimo possessor del Potere» (40), che riconosce il rispetto del principio etico fondativo del patto, cioè l’esercizio del potere a vantaggio del popolo.

Questi concetti sono presenti anche nel suo Commentaria de jure publico ecclesiastico (41). L’esperienza dell’antica Roma repubblicana è il suo modello di riferimento: in quel tempo era il Senato a indicare il detentore del potere, riconoscendo chi governava in nome del popolo (42). Tuttavia, la proposta di un sistema elettivo quale soluzione per determinare chi deve detenere il potere trova molti oppositori fra i sostenitori dei sovrani della Restaurazione, fra i liberali del costituzionalismo monarchico e nella Curia romana, che teme una limitazione del potere del Pontefice. Ma in padre Ventura, come in de Maistre, è ben radicata questa certezza: lo Stato della Chiesa non è una monarchia elettiva, «[…] in quanto il Papa rappresenta lui stesso l’erede del “Fondatore della Chiesa”» (43).

Dallo stesso giornale, il teatino esalta l’opera di civilizzazione compiuta nei secoli dalla Francia (44), «strumento di mediazione tra l’autorità dei pontefici, potere supremo nella cristianità, e popoli civilizzati dalla Chiesa» (45), e riflette sull’origine della decadenza del senso religioso, ravvisandone la causa prima nella Rivoluzione protestante e nella cultura illuministica (46).

Le considerazioni del religioso siciliano, scritte con linguaggio chiaro, ma aliene da ogni galateo diplomatico e non disgiunte, a volte, da tesi apocalittiche, non sono «[…] le più adatte a favorire l’adesione aperta delle supreme autorità ecclesiastiche ad una battaglia sui cui obiettivi molti pur concordavano, non e­scluso lo stesso Leone XII» (47). A Parigi è vietata la diffusione del foglio romano, mentre a Vienna si protesta per le accuse rivolte ai vescovi di tendenze galli­ca­ne e giansenistiche, che sostengono i governi restaurati, e per la volontà manifestata dalla Santa Sede di condannarne le tesi con un documento. Quando Papa Leone XII si piega alle pressioni diplomatiche e la segreteria di Stato proibisce la continuazione della pubblicazione del Giornale ecclesiastico di Roma, padre Ventura si dimette da ogni incarico, pur svolgendo altri servizi in favore della Santa Sede e continuando i propri studi. Fra l’altro, si fa promotore della firma del concordato con il Ducato di Modena e Reggio e prosegue l’attività pubblicistica, dando alle stampe il De methodo philosophandi (48), dedicato al visconte François-René de Chateaubriand (1768-1848), e altre due opere (49), finalizzate alla «[…] rivitalizzazione della tradizione filosofica cristiana e [alla] confutazione degli errori del pensiero moderno, che egli individua soprattutto nel suo tentativo di secolarizzazione» (50).

In esse espone il convincimento che la ragione non possa da sola comprendere la realtà creata. Tutte le conoscenze, anche le più alte, quali la nozione di Dio e la legge morale, sono frutto di una rivelazione primitiva, fatta dal Creatore ai primi uomini e poi compiutamente espressa da Gesù Cristo. Questo sapere è trasmesso alle generazioni attraverso la tradizione e il linguaggio, che, essendo inscindibile dal pensiero, non è di origine umana, ma, anch’esso, dono di Dio (51). Il teatino si schiera così con la scuola del tradizionalismo francese, interpretato come «[…] se fosse in assoluta coerenza e continuità con le tesi di Tommaso d’Aquino, Agostino e dei Padri della Chiesa» (52). In seguito, durante il suo esilio francese, riprende e approfondisce questi temi, polemizzando con i tomisti, cultori della filosofia del senso comune, e accusandoli di essere «[…] semi-ra­zionalisti, pelagiani, di utilizzare Platone [428-347 a.C.] e Aristotele per intendere il Logos» (53). In effetti, egli intende il tomismo non come lo si sarebbe compreso dopo il rilancio dello stesso a opera di Papa Leone XIII (1878-1903) con l’enciclica Aeterni Patris del 1879, ma come lo si concepiva nella prima metà del secolo XIX, quando, dopo qua­si due secoli di cartesianesimo,«[…] vi era grande diffidenza verso il pensiero di Tommaso, anche nelle scuole cattoliche» (54).

Nello stesso periodo, il duca di Modena Francesco IV (1779-1846) d’A­sburgo-Este chiede a Pio VIII (1829-1830) la nomina di padre Ventura a vescovo di quella città; il Pontefice decide invece di trattenerlo a Roma, dove, nel febbraio 1830, il capitolo dell’Ordine dei Chierici Regolari lo elegge preposito generale.

I rapporti con Lamennais

Con la fondazione del giornale L’Avenir, l’appoggio nel 1830 alla Monarchia «di Luglio» di Luigi Filippo d’Orléans (1773-1850) e la pubblicazione del saggio Des progrès de la Révolution et de la guerre contre l’Église (55), Lamennais dà corso alla propria svolta in senso liberale. Padre Ventura non segue il bretone nella sua deriva ideologica, pur adoperandosi con successo per far riconoscere dalla Santa Sede e dal Regno delle Due Sicilie la Monarchia «di Luglio», considerata un dato di fatto cui doversi adeguare per evitare mali peggiori.

Nel febbraio 1831, La Gazette de France pubblica una lettera aperta del teatino ai redattori de L’Avenir, in cui li invita a difendere la causa cattolica e a non avallare ogni rivoluzione, presentandola come alleata della religione. Inoltre, rammenta loro che far coincidere la sovranità sic et simpliciter con il popolo significava distruggere la sovranità stessa; la massa, a suo dire, non può essere sovrana nello Stato (56), quanto non lo sono «i figli […] nella famiglia, i fedeli nella Chiesa» (57). La democrazia teorizzata da La­men­nais, secondo il religioso siciliano, introduce i germi del protestantesimo nello Stato, così come la Riforma di Martin Lutero (1483-1546) ha cercato d’introdurre la democrazia nella Chiesa. Premesso che ha riconosciuto la Monarchia «di Luglio» solo perché essa ha evitato l’a­nar­chia, padre Ventura non condivide l’entusiasmo dei redattori del giornale parigino, non riuscendo a intravedere in essa quanto invece i seguaci di Lamennais le riconoscevano, cioè il ripristino delle libertà di stampa, d’insegna­mento e di religione. Un altro motivo di contrasto con L’Ave­nir è la sua disapprovazione, esplicitata nella lettera aperta, della rivolta scoppiata in Belgio, tesa al distacco politico dai Paesi Bassi protestanti, che gode l’appoggio della quasi totalità dei cattolici (58). Il teatino fa presente che il nuovo congresso belga, egemonizzato dai liberali, sta adottando leggi che ostacolano la libertà della Chiesa e, pertanto, si chiede se valga la pena liberarsi dal «[…] dispotismo calvinista solo per cadere nel dispotismo ateo» (59). Lamennais, fortemente risentito per i rilievi, risponde con una nota, «la più acrimoniosa e insolente contra il P. Ventura» (60), pubblicata su L’Ave­nir del 12 febbraio 1831. Il sacerdote francese, infatti, dopo aver puntigliosamente ribadito di condividere il concetto venturiano di sovranità, attinto dagli scritti dei Padri della Chiesa, di san Tommaso e di Francisco Suarez S.J. (1548-1617), rinfaccia a padre Ventura di essersi servito di un foglio di orienta­mento gallicano per sferrare contro L’Avenir un violento attacco, infarcito d’in­si­nua­zioni ingiuriose, d’in­ter­preta­zioni malevoli, false e violente fino all’oltrag­gio, e di desolanti congetture (61).

Nei primi mesi del 1832, comunque, i due si sono già riappacificati. Lamennais, infatti, è ospite della casa teatina di Sant’Andrea della Valle in Roma e, con Jean-Baptiste Henri Lacordaire O.P. (1802-1861), Charles de Montalembert (1810-1870) e lo stesso padre Ventura, è ricevuto da Papa Gregorio XVI (1831-1846), al quale pensa d’illustrare le proprie idee «liberali». Si tratta invece di un incontro «prettamente formale» (62), senza alcun riferimento alle questioni dottrinali. Il superiore dei teatini, membro di quel ristretto numero di studiosi che, su disposizione del Papa, dovevano esprimere un parere sul pensiero del polemista francese, cerca invano di spingere Lamennais ad accordarsi con Roma (63). Padre Ventura, infatti, nella relazione conclusiva riconosce gli errori del bretone, ma pure sottolinea come, nel suo pensiero, vi sia «un nucleo di verità fra tante posizioni effimere o false» (64), insieme alla puntuale denuncia del gallicanesimo.

Dopo la pubblicazione, il 15 agosto 1832, dell’enciclica Mirari vos, che condanna le tesi lamennaisiane, pure il teatino cade in disgrazia, perché molti prelati ritengono che egli condivida le idee del sacerdote francese. Su invito del cardinale Bartolomeo Pacca (1756-1844), padre Ventura deve lasciare l’incarico di preposito generale e, dopo l’elezione del suo successore, padre Giovanni Laviosa, nel mese di agosto del 1833, abbandona Roma. Si ritira a Modena presso il conte Girolamo Riccini, di cui ben conosce la moglie, Ferdinanda Montanari, traduttrice del­l’Essai sur l’indiffé­rence en matière de religion e della Défense de l’Essai sur l’indifférence (65) di Lamennais. Da questa sede, nell’ot­tobre 1833, invia al Pontefice una lettera in cui sostiene di non essere contrario al contenuto dottrinale del­l’enciclica e di non essersi mai pronunciato contro il potere temporale, temendo invece le conseguenze di una condanna così grave e solenne, le cui avvisaglie già erano apparse sulla stampa, con una grande confusione delle idee, a danno soprattutto della gioventù (66).

Ricevuta da Lamennais la comunicazione del suo definitivo abbandono del cat­tolicesimo, il teatino ritiene la querelle conclusa, pensa di poter rientrare a Roma e, al riguardo, inoltra al Pontefice la richiesta, subito accolta e seguita anche dalla concessione di una visita privata (67). Da quel momento padre Ventura interrompe ogni contatto epistolare con la Francia e si ritira nel silenzio, avvicinandosi «mente e cuore, alla Cattedra di Pietro» (68).

Quando Gregorio XVI, nel 1834, promulga l’enciclica Singulari nos, che condanna l’opera di Lamennais Paroles d’un croyant (69), il teatino, accu­sato nuovamente di sostenerne le tesi, per chiarire la propria posizione invia una nuova nota al Pontefice, dichiarando di non condividere il contenuto e l’ispirazione filosofica del testo e professando la sua sottomissione e la sua obbedienza, nelle quali è sempre vissuto e nelle quali desidera morire. Amareggiato e deluso per le voci diffuse sulla vicenda, padre Ventura si convin­ce che le dottrine de L’A­venir siano da approfondire dal punto di vista teologico e decide di tornare a occuparsi di tematiche prettamente religioso-apo­logetiche, educative e formative.

Il pensiero «segreto»

In un «inedito e segreto manoscritto» (70), il Manoscritto di Agira (71), il cui vero titolo è Dello spirito della Rivoluzione e dei mezzi di farla terminare (72), padre Ventura, nel 1833, delinea con coerenza il suo distacco da un lato dal legittimismo e dalla Restaurazione e dall’altro lato dal liberalismo di Lamennais, partendo da un’analisi della Rivoluzione francese scevra dal pregiudizio «esclusivamente favorevole o […]radicalmente svalutativo» (73).

Secondo il teatino, alla morte di Luigi XIV di Borbone (1638-1715) erano state avanzate richieste di riforme in senso antiassolutistico che, pur mantenendo viva la struttura rappresentativa di tutti ceti, cioè gli Stati Generali, potessero esercitare un controllo sugli atti legislativi del sovrano. Tali istanze furono ostacolate anche dal gruppo rivoluzionario, appoggiato inizialmente da re Luigi XVI (1754-1793), in un’alleanza che costituisce il primo modo di presentarsi della Rivoluzione, la quale poi assunse un’altra veste, quella dei giacobini che durante il Terrore (1793-1794) eliminarono le persone più autorevoli della Rivoluzione stessa,«sostenuta dai duchi e dai marchesi» (74). Per Ventura, quindi, la legittimità non coincide con la volontà del sovrano o di un gruppo oligarchico. Solo in un’as­semblea, rappresentativa dell’intera nazione in tutte le sue articolazioni sociali, va individuato il principio di sovranità; da qui può nascere un ordine civile fondato «sulla volontà della nazione, sulla sua rappresentanza politica, […] sulla vera libertà» (75); il diritto alla libertà scaturisce quindi dalle leggi naturali della società, dai princìpi cristiani e dal suo lungo esercizio (76). Luigi XIV, che ha fortemente ridotto questo diritto, introducendo l’asso­lutismo regio nella società cristiana, de­v’essere considerato «come il fondatore della rivoluzione»(77).

Nel Manoscritto, poi, si precisa che le diverse forme istituzionali non sono che la manifestazione delle differenti volontà originarie fondative dello Stato; esse, tuttavia, possono essere modificate, ma solo con l’ap­provazione di un’as­sem­blea rappresentativa della originaria volontà, vera detentrice del potere (78). Come de Maistre ha prefigurato, anche per il sacerdote palermitano la Restaurazione può essere corretta dai propri errori e difetti solo attraverso un’altra rivoluzione, sanguinosa ma purificatrice (79). Infatti, ammonisce Ventura, Dio consegnerà le monarchie d’Europa alla collera dei nuovi barbari, i liberali, per punirle delle persecuzioni che da tre secoli stanno conducendo contro il cattolicesimo. E come i primi barbari, dopo aver distrutto l’Im­pero Romano ed essere entrati nella Chiesa, hanno dato vita a nuove monarchie e alla civiltà cristiana, anche i secondi saranno assorbiti dalla Chiesa e daranno vita a nuove forme di governo (80).

In effetti, il teatino delinea a grandi linee un sistema politico, i cui contenuti ed esiti non sono ben chiari. Si tratta comunque di un regime diverso da quello costituzionale d’impronta liberale, sotto il quale, secondo lui, si cela la volontà della diffusione dell’empietà e dell’op­pressione a opera di un solo ceto.

Le rivoluzioni in Italia negli anni 1848 e 1849

Questo pensiero orienta la posizione di padre Ventura negli anni fra il 1846 e il 1849, segnati dall’elezione al soglio pontificio del Papa beato Pio IX (1846-1878), dalla rivoluzione siciliana e dalla proclamazione della Repubblica Romana. Per decisione del Pontefice, «di cui [resta] il più autorevole consigliere» (81), nel 1847 egli pronuncia e poi dà alle stampe l’Elogio funebre di Daniello O’ Connell (82) — il cattolico irlandese, membro del Parlamento britannico, ful­gido esempio di «resistenza passiva» —, in cui auspica un’epoca in cui la Chiesa non si presti più a fare da scudo al dispotismo. Inoltre, consultato per la stesura di un progetto di legge elettorale, propone l’attribuzione del diritto di voto a ogni capo famiglia, norma necessaria per fondare la rappresentanza politica su «[…] un principio morale, in opposizione al diritto pubblico della rivoluzione che da sessant’anni [pretende] di fondare sul principio materiale della fortuna le libertà pubbliche e l’or­dine sociale» (83). Per sondare l’opi­nione pubblica su una possibile struttura costituzionale, nel febbraio 1848 pubblica il saggio Sopra una Camera di Pari nello Stato Pontificio (84), sostenendo che essa deve essere ravvisata nel Sacro Collegio, il primo corpo politico dello Stato, inteso come «alta Camera di revisione politica» (85), affiancata da una Camera dei deputati. 

Scoppiata la rivolta di Palermo, il 12 gennaio 1848, egli si dichiara favorevole alla creazione di un governo indipendente, unito a una federazione degli Stati italiani, precisando la propria posizione in tre opuscoli (86). Nominato dal nuovo governo siciliano del liberale Ruggero Settimo (1778-1863) ministro ple­nipotenziario e commissario straordinario alla Corte di Roma, pa­dre Ventura interpreta il ruolo «in modo assai creativo» (87), per esempio caldeggiando, dopo aver sposato in prima istanza la causa monarchica, la trasformazione della Sicilia in una repubblica e in un immenso porto franco (88), inseriti nel più ampio contesto della nazione italiana.

Ne La questione sicula, premesso che la Sicilia era stato il primo Paese europeo ad avere una costituzione, afferma che la crisi poteva essere risolta con il mantenimento dei due regni, di Sicilia e di Napoli, con due parlamenti, due governi e un solo sovrano, rappresentato da un viceré. La proposta genera un tale vespaio di critiche che, per iniziativa del barone Paolo Francesco Ventura (1784-1854), fratello del teatino, viene cassata dalla seconda edizione dell’opu­scolo (89).

Con riferimento a un quadro dottrinale tomistico e al pensiero di grandi giuristi e d’illustri teologi, egli ribadisce che la rivolta siciliana è legittima, legale e santa nel suo compimento (90); poiché l’origine del potere è divina, esso va esercitato attraverso il consenso del popolo, che quindi ha il diritto di revocare il potere delegato al re, qualora lo abbia esercitato in forma dispotica.

Infine, confuta le opinioni di coloro che «[…] ab­bandonato il terreno de’ princìpi […] si gittarono sul terreno della diplomazia e de’ trattati» (91), perché i trattati non possono mai pregiudicare i diritti originari delle nazioni, che derivano dal diritto divino e da quello naturale (92).

Quando, il 24 novembre 1848, Pio IX è costretto ad abbandonare Roma a causa dei tumulti che hanno portato all’uccisione del primo ministro Pellegrino Rossi (1787-1848), padre Ventura non lo segue a Gaeta, nel Regno delle Due Sicilie, ma rimane nel­l’Urbe, dove incontra Giuseppe Mazzini (1805-1872) e Giuseppe Garibaldi (1807-1882), convinto che solo non abbandonando il popolo a sé stesso si sarebbero evitate altre tragedie (93). Così, in qualità di rappresentante della Sicilia, partecipa alle celebrazioni pasquali del 1849 in San Pietro (94) e riconosce la Repubblica Romana, pur rifiutando la nomina a membro dell’Assemblea costituente (95), alla quale tuttavia fa pervenire una proposta di legge in difesa del papato. Ventura difenderà in seguito le proprie decisioni, sostenendo, per esempio in una lettera a Massimo d’Azeglio (1798-1866) del 27 luglio 1849, di aver sempre agito nel­l’interesse della religione e del Pontefice (96).

In questo periodo, dopo aver a lungo riflettuto sui trattati dei gesuiti Francisco Suarez e Juan De Mariana (1536-1624) — dai quali apprende che la sovranità, originariamente conferita da Dio alla comunità politica,«[…] non appartiene che a sé medesima» (97), e può assumere «[…]diverse forme […] a seconda del tipo di delega che la comunità ha conferito alle persone che esercitano la pubblica autorità» (98) , matura la definitiva convinzione che le forme istituzionali sono di per sé indifferenti o neutre.

L’esilio volontario in Francia

Liberata Roma dalle armate di Carlo Luigi Napoleone Bonaparte (1808-1873), presidente della Seconda Repubblica Francese (1848-1852), padre Ven­tura si ritira a Civitavecchia, quindi s’imbarca per Marsiglia, da dove raggiunge Montpellier. Nella città occitana viene guardato con sospetto dai democratici, dai giansenisti, dai cattolici legittimisti e, in un primo tempo, anche dal vescovo locale mons. Charles-Thomas Thibault (1786-1861); preoccupato è pure l’arci­vescovo di Parigi, mons. Sibour, che nell’agosto 1849 chiede a Pio IX come com­portarsi nei suoi confronti (99). Qui viene raggiunto dalla notizia della condanna, da parte della Congregazione dell’Indice, del suo Discorso funebre pei morti di Vienna(100). Il religioso siciliano invia subito a Pio IX una lettera con la quale ritratta quanto può trovarsi «in contraddizione con l’inse­gnamento della S. Chiesa Cattolica, Apostolica, Romana» (101). Non tarda la risposta del Pontefice che, da Gaeta, nel prendere atto con compiacimento del suo ravvedimento, lo esorta a «[…] essere costante nel confutare gli errori sparsi nel mondo» (102).

Nel mese di febbraio del 1851, si stabilisce a Parigi, dove tiene conferenze su temi filosofici, raccolte nell’opera La Ragione filosofica eLa Ragione cattolica (103), un trattato di storia della filosofia, di apologetica e di dogmatica, con un particolare richiamo all’inse­gna­mento morale della Chiesa, la cui necessità è data sia dal contenuto universale, sia dalla facilità con la quale ognuno può apprenderlo, essendo l’uomonaturaliter aperto alla verità cattolica.

 

L’ultimo incontro con Lamennais e le corrispondenze italiane

Nel marzo 1852, a Parigi, il padre teatino ha un ultimo colloquio con Lamen­nais, in forma discreta ma con dei testimoni, onde «[…] non spargere “ambigue voci” nel pubblico ed attirargli il biasimo di Roma»(104). Il bretone, dopo avergli illustrato la sua «nuova religione», di cui, a suo parere, «[…] l’umanità era gravida» (105), riceve da Ventura una risposta sarcastica: «Voi vi ingannate […]: io le ho toccato il polso, ed ho trovato che non è “gravida”, ma inferma d’una “idropisia”» (106). L’incontro gli dà l’opportunità di confutare, con «grande sfoggio di dottrina ed erudizione» (107), tutti gli errori del polemista bretone e le contraddizioni con le sane dottrine, che invece sono presenti nell’Essai sur l’in­différence en matière de religion. Non si sarebbero più incontrati e due anni dopo, il 26 febbraio 1854 «[…] Lamennais, sul suo letto di morte, rifiuterà di ricevere colui che era stato suo discepolo» (108).

Padre Ventura in quel periodo contrae una grave malattia polmonare, che lo riduce in fin di vita. Guarito, invia una lettera di ringraziamento a Pio IX, che si era preoccupato della sua salute, rappresentandogli anche la propria riconoscenza per la conferma della pensione a suo tempo concessagli da Leone XIII, e una al re delle Due Sicilie, Ferdinando II di Borbone (1810-1859), per essersi espresso in modo augurale nei suoi confronti, nonostante fossero note le sue idee sulla rivolta siciliana, per le quali comunque si scusava.

Frattanto, nel dicembre 1852, in Francia la Repubblica si trasforma in Secondo Impero (1852-1870), con a capo Napoleone III. Questi pensa d’in­si­gnire il teatino dell’onorificenza dell’Ordine della Legion d’Onore, ma, interpellato il nunzio apostolico, ne riceve una risposta negativa. Il sacerdote palermitano, nel 1856 scriverà al segretario di Stato cardinale Giacomo Antonelli (1806-1876), pregandolo d’intervenire presso il Pontefice affinché gli venisse restituita l’onorabi­li­tà. La Congregazione dei Vescovi e dei Religiosi precisa che la Santa Sede è contraria trattandosi di un’onorificenza secolare; circa il recupero dell’onore, gli viene fatto presente che la Santa Sede ha appena emanato un breve sulle indulgenze, lucrabili anche da coloro che assistono alle sue omelie, e che la sua persona è stata scelta per una serie di prediche quaresimali alla corte dell’imperatore.

La ripresa della polemica antirazionalistica 

L’attività apologetica del teatino non conosce sosta. Dopo la pubblicazione del volume Le donne del Vangelo (109), nel 1853, dà alle stampe La donna cattolica (110). Il 1856 segna, invece, il suo ritorno agli studi filosofici e teologici, con la pubblicazione di un saggio, in cui critica due tipologie di razionalismo, filosofico e teologico: quello puro, assoluto, naturalista, «ribellione della ragione contro la rivelazione divina» (111), secondo cui l’uomo può conoscere, con la sola ragione, tutte le verità fondamentali, intellettuali e morali; e il semi-razionali­smo, che, «com­plice del razionalismo filosofico» (112) o «razionalismo sedicente “cattolico”» (113), non è che un razionalismo mascherato, un semi-naturali­smo, come quello dei semi-pelagiani, i quali non possiedono«né la passione del­l’er­rore né il coraggio della verità» (114). Quest’ultima critica è rivolta ai tomisti ortodossi i quali, convinti che vi possa essere una correlazione fra ragione e fede, sostengono che l’uomo, con i soli mezzi razionali, può conoscere e dimostrare delle verità nell’ordine naturale, praticare alcune virtù, innalzarsi a qualche verità morale e spirituale, evitare dei peccati, per poi potersi predisporre al ricevimento della grazia necessaria per praticare ogni bene e rifuggire ogni male. Il tradizionalismo, al contrario — e questo è pure l’orientamento di padre Ventura (115) —, ritiene che l’uomo può conoscere, per deduzione, molte verità, anche di ordine morale e spirituale, e dimostrarle con certezza, svilupparle e applicarle, ma solamente con l’aiuto della rivelazione, della grazia e di ciò che le generazioni hanno tramandato. Questa scuola, fa presente il teatino, stimola importanti ricerche e studi storici (116) e, in particolare, mette in risalto l’inscindibile nesso religione-società politica. La grandezza di autori come de Bonald, de Maistre, Chateaubriand e il primo Lamennais sta nel loro riconoscimento delle verità sia della tradizione naturale, sia di quella soprannaturale, rivelata, «il fatto capitale ed immenso d’una rivelazione divina primitiva e la necessità dell’insegnamento tradizionale per la formazione dell’uomo sociale» (117).

Le prediche alle Tuileries

Durante la Quaresima del 1857, alla presenza di Napoleone III, nella cappella delle Tuileries, padre Ventura tiene nove omelie, raccolte poi nell’opera Il potere politico cristiano (118), pubblicata nel 1858 con un’introduzione di Louis Veuillot (1813-1883). Il polemista francese presenta l’autore come un grande a­pologeta, la cui parola viene ad assumere necessariamente un significato politico, non sottraendosi mai alla denuncia dei danni che la Rivoluzione ha causato (119), e riscuotendo l’apprezzamento dell’imperatore, nonostante il malcontento nella corte. Ventura, infatti, nelle prediche conduce a fondo la critica agli errori del gallicanesimo, dell’au­toritarismo, del cesarismo e del centralismo; e su que­st’ul­ti­mo aspetto la sua insistenza è martellante (120).

Nello stesso tempo, egli riconosce come, nella Francia del Secondo Impero, il cattolicesimo e le «tradizioni dell’impero di Carlo Magno [742-814]» (121) siano ritornati in auge (122). L’imperatore diventa quindi il modello di riferimento per governare la Francia, perché «[…] i seguaci di Carlo Magno furono ristoratori e vendicatori del cattolicesimo, essi sono stati onnipotenti e gloriosi: quando hanno voluto operare alla guisa di Filippo il Bello [Filippo IV di Francia (1268-1314)] e di Luigi XIV, scomparvero dalla scena politica» (123).

La formalizzazione definitiva del pensiero politico-religioso

Ventura riprende e sviluppa i concetti già anticipati negli studi pubblicati sul Giornale ecclesiastico di Roma e ne Il potere politico cristiano, dando alle stampe, nel 1859, il Saggio sul potere pubblico o esposizione delle leggi naturali dell’ordine sociale, sintesi e sistematizzazione del suo pensiero politico e religioso.

Nella Prefazione dell’Autore, egli sostiene di non avere «alcun obbligo né all’assolutismo né alla rivoluzione» (124) e che il pensiero cristiano è inconciliabile sia con la teoria propria dell’assoluti­smo regio che ha condotto al centralismo, «mostruosità rivoluzionaria […] sotto il punto di vista civile, politico e sociale» (125), sia con quella «atomistica» della sovranità popolare, di matrice protestante, negatrice di ogni autorità. Il cristianesimo, invece, insegna che i detentori del potere non possono limitare l’autonomia e la libertà dei popoli, perché il governo migliore non è «[…] quello che “fa tutto”, ma quello che “lascia fare tutto” ciò che non compromette affatto la giustizia e l’ordine pubblico» (126); e quanto il potere riconosce di diritto ai popoli non indebolisce in alcun modo la sua potenza e la sua autorità. Premesso che «[…] la società è la concordia delle intelligenze unite tra esse per la sottomissione al medesimo potere, per il fine della loro conservazione e del loro perfezionamento» (127), padre Ventura evidenzia gli aspetti condivisibili delle dottrine di de Bonald, il quale, avendo riconosciuto alla politica il suo fondamento religioso, per primo ha riscoperto «[…] la filosofia e il diritto pubblico cristiano, che i tre ultimi secoli di insegnamento pagano avevano fatto quasi interamente scomparire anco dalle scuole cattoliche»(128). Nello stesso tempo, il pensatore siciliano mette in guardia su un limite dell’au­tore de La legislazione primitiva, derivato, forse senza averne piena consapevolezza, dai pregiudizi gallicani, cioè quello di riconoscere al Sommo Pontefice solo un potere spirituale, ministeriale, e non anche quello effettivo sulla società religio­sa, la Chiesa, da lui presieduta. Ciò conduce all’afferma­zione del prin­cipio pagano della supremazia dello Stato rispetto alla religione e alla Chiesa, com’è realmente avvenuto sia nei Paesi protestanti sia nelle nazioni cattoliche, prendendo di volta in volta il nome di «Gallicanesimo, di Giuseppismo, di Leopoldismo, di Cesarismo anglicano» (129).

Il cattolicesimo, che dell’uomo rappresenta la verità, conoscendone il fine ultimo, è necessario a ogni società, dalla famiglia alla «società politica» nazionale, per il raggiungimento dei loro scopi. Ciò vale, a maggior ragione, anche per la società religiosa delle nazioni, che non potrebbe perseguire il proprio fine senza il cattolicesimo, unica religione dalle caratteristiche dell’universalità, depositaria della verità naturale e rivelata, valida per tutti gli uomini, di ogni tempo e di ogni luogo. Da qui nasce, sulla traccia de­gl’insegnamenti di san Bernardo di Chiaravalle (1090-1153) e dell’Aqui­nate, la necessità di un Pontefice che sappia riunire le nazioni, formando la Repubblica cristiana.

La società pubblica, per il religioso siciliano, può storicamente presentarsi sotto quattro forme, « Nomade o stabilita; 2° Non costituita o costituita; 3° Perfetta o imperfetta; 4° Incivilita o barbara»(130).

Nessuna società, secondo Aristotele e san Tommaso, comincia dallo stato di selvatichezza; ne costituisce prova il fatto che laddove è assente un adeguato tessuto di relazioni tra le persone avviene anche la distruzione della società stessa. Da sempre ogni gruppo tende a stabilirsi in società su un dato territorio, perché questo, e solo questo, è il suo stato naturale; l’uomo vi tende naturalmente, come il fanciullo tende a diventare adulto. Pertanto, essendo creatore di tale natura, Dio è creatore anche della «società civile».

La società pubblica è costituita solo quando rende a Dio un culto pubblico e la giustizia viene esercitata a norma di una legislazione scritta. La società è imperfetta quando appartiene «ad un capo od a una famiglia in particolare» (131), come al tempo dei patriarchi. Quando le famiglie non dipendono più da un capo e diventano indipendenti le une dalle altre, costituendosi in potere di sé medesime, sui juris, in sua potestate, la società si trasforma in societas perfecta.

Infine, la società è incivilita quando professa la vera religione, perché non si dà vero incivilimento se non nel rispetto, nell’amore, nell’affetto dell’uo­mo per l’uomo, incarnati nei costumi e protetti dalle leggi; mentre una «società politica» che professa una falsa religione e che adotta una legislazione conforme a essa è semplicemente barbara. La societàperfetta, poi, anche nel caso di conquista del territorio da parte di una potenza straniera, seppure attraverso una guerra giusta, non perde di principio la propria sovranità: «[…] il popolo sottomesso, […] il medesimo Potere vinto, conservano la pienezza dei loro diritti» (132).

Considerando la forma preferibile di governo, padre Ventura restringe il campo alla monarchia e alla repubblica, senza indicare quale sia la migliore, poiché la più adatta deve essere quella che corrisponde alle particolari contingenze storiche. Egli è comunque convinto che ogni potere pagano sia un potere assoluto e che il potere cristiano sia essenzialmente temperato, dal momento che il potere politico è un’istituzione divina, indirettamente affidata al principe dalla co­munità o dal popolo, come «fatto immediato della società perfetta» (133), sicché l’uomo sottomettendosi al potere non ubbidisce a un uomo come uomo, ma «al­l’uomo come rappresentante di Dio, come esercitante l’azione di Dio» (134).

Questa verità politica e tutte le verità morali e religiose sono rivelate da Dio all’uomo fin dalla creazione del mondo. Tale dottrina, che egli definisce come il «dogma dell’origine divina del potere» (135), è radicata anche presso i pagani; e tuttavia è osteggiata dagli assolutisti, dai protestanti e dai rivoluzionari. La giusta opposizione al sovrano non costituisce pertanto una rivolta contro Dio, come invece asseriscono gli assolutisti. Essendo la vera detentrice del potere, la «società perfetta»,«nell’interesse della sua conservazione e della sua prosperità» (136), può resistere al potere pubblico, cambiare la forma istituzionale e deporre le persone che la governano. La riflessione del teatino continua poi nella chiarificazione dei concetti di legittimità, «la conformità delle cose alle leggi costitutive» (137), e di legalità, la «conformità delle cose colle leggi regolamentarie» (138), applicandoli, con dovizia di riferimenti storici e scritturistici, alle situazioni politiche del passato e del presente, giungendo, infine, a concludere che i legittimisti confondono il diritto ereditario della sovranità con il diritto di proprietà o con quello derivato da un contratto di tipo enfiteutico. La sovranità, invece, può essere acquisita solo con il consenso della nazione, che va dato, anche solo in forma implicita, tutte le volte che il potere passa da una persona all’altra.

Negli ultimi capitoli, dissertando sul diritto di elezione, padre Ventura sostiene che ogni sistema elettorale basato sul censo è immorale, dal momento che esclude persone che, per diritto naturale, ne dovrebbero in ogni caso godere. Una legge di rappresentanza centrata sulla paternità è, a suo parere, la forma più appropriata. Il Saggio si conclude con una critica alla centralizzazione del potere, pericolosa ingiustizia, frutto avvelenato del diritto pubblico pagano, per il quale lo Stato è il «padrone assoluto delle persone e dei beni d’ogni società pubblica» (139). In Italia, osserva il teatino, la politica di centralizzazione trova la massima espressione nel Regno di Sardegna, sostenuto dai «fusionisti», che fanno coincidere la «causa italiana» con la «causa piemontese» (140), a discapito quindi delle monarchie e delle tradizioni politiche presenti nella Penisola. Fra questi Ventura annovera Vincenzo Gioberti (1801-1852) (141), il sacerdote e filosofo torinese che nell’opera Del Rinnovamento civile d’Italia (142) ha abbandonato il neoguelfismo e quindi anche le idee confederative sostenute nel suo Del Primato morale civile degli italiani(143).

Nonostante i governi instaurati dagli eserciti stranieri in epoca rivoluzionaria ve l’avessero temporaneamente introdotta, lo Stato della Chiesa è l’unico Stato italiano immune dalla centralizzazione (144). Il pensatore siciliano, inoltre, ri­getta l’idea di adottare in tutti gli Stati il codice civile francese; i popoli italiani sono contrari allo Stato centralizzato, ma favorevoli alla Confederazione Italiana, come quella che «il pio e dotto abate Rosmini» (145) ha presentato a Pio IX.

 

Gli ultimi anni di vita

Negli ultimi anni di vita padre Ventura alterna la predicazione e lo studio. Il 5 ottobre 1858 pronuncia il suo ultimo discorso pubblico sul tema del matrimonio cristiano; a dicembre pubblica un trattato mariano (146), ricevendo una lettera d’encomio di Pio IX, e l’anno successivo dà alle stampe un corso di filosofia cristiana (147), scritto per evitare che ai giovani s’insegnasse «[…] di fare poco o nessun conto di Dio gittandoli nel razionalismo pagano» (148).

Prende posizione anche sui fenomeni dello spiritismo e della negromanzia e sui problemi dell’istruzione e dell’educazione. Nei primi, diffusi dagli Stati Uniti in Inghilterra, Germania, Francia e Italia settentrionale (149), egli intravede la presenza del «diavolo, deciso a scatenare la sua offensiva contro il cattolicesimo» (150); sui secondi, divulga le tesi dell’abate Jean-Joseph Gaume (1802-1879), di­stinguendo fra un’istruzione cristiana centrata sullo studio dei testi sacri e un’e­ducazione laica, sostanzialmente pagana, fondata sullo studio dei classici e a­dot­tata nei collegi dei gesuiti. Polemizza aspramente con essi, ritenendo che gli autori della cultura classica debbano comunque essere presentati ai giovani, ma solo nell’età della piena maturità, per evitare che si formino degli spiriti ribelli, perché la «[…] rivoluzione nasce da ciò che si apprende nell’adolescenza» (151).

Con queste convinzioni il teatino sollecita Napoleone III a introdurre una riforma degli studi, che ponga l’insegnamento religioso a fondamento e a coronamento di tutte le attività scolastiche (152), per evitare che gli«[…] ottantamila pagani, che le scuole vomitano ogni anno [sul] paese»(153), finiscano per corromperlo. In alcune delle lettere inviate fra il 1855 e il 1857 al cardinale Girolamo d’Andrea (1812-1868), prefetto della Congregazione dell’Indice, egli segnala come i rivoluzionari del 1849 si siano ispirati alle dottrine e alle liturgie pagane della Roma repubblicana con tragici risultati: il ministro Rossi assassinato, il Papa dichiarato decaduto e i gesuiti cacciati dagli stessi che avevano studiato nei loro collegi.

La corrispondenza con l’alto prelato romano evidenzia un altro aspetto del­l’impegno apologetico di padre Ventura, questa volta sul versante filosofico. Il sacerdote palermitano, nelle sue polemiche contro i razionalisti e i semirazionalisti — fra questi ultimi egli riconosce degli insigni studiosi di san Tommaso — si schiera con i filosofi del tradizionalismo francese, che, negando alla ragione naturale la possibilità di pervenire ad alcune verità senza il concorso della ri­velazione, destano non poche preoccupazioni nella gerarchia romana. La verità, anche per padre Ventura, è quindi il frutto di una rivelazione di Dio all’uomo al momento della creazione, trasmessa alla stirpe umana dalla società. Come altri tradizionalisti francesi — fra cui Augustin Bonnetty (1798-1979) e don Louis-Eugène-Marie Bautain (1796-1867) —, nonostante il suo continuo dichiararsi tomista, egli perviene a una visione filosofico-religiosa fideista (154), animando una continua controversia con alcuni teologi e, in particolare, con La Civiltà Cattolica, che a suo parere sono compromessi con il cartesianesimo (155).

Quando nel luglio 1855 la Congregazione dell’Indice fa sottoscrivere a Bonnetty quattro proposizioni che risolvono la diatriba del presunto contrasto fra la ragione e la rivelazione — la quarta asserzione, infatti, chiarisce definitivamente che il tomismo non può condurre al razionalismo —, i teologi e i vescovi francesi di tendenze gallicane colgono l’occasione per fomentare una polemica contro l’Univers, il giornale di Veuillot, apertamente schierato con il tradizionalismo. Padre Ventura scrive subito una lettera a Pio IX, in cui accusa i vescovi francesi, salvo poche eccezioni, di essere razionalisti e protestanti, praticanti e sostenitori di ogni nefandezza morale. Il Papa non gli risponde, ma riconosce con un’annotazione in calce alla missiva che Ventura, dotato di una fervida fantasia, dice delle verità, pur esagerando nelle accuse ai presuli francesi (156).

Durante l’estate, Ventura suole trascorrere un periodo di riposo a Versailles. In questa località, nel luglio 1861, le sue condizioni di salute si aggravano. E mentre al suo capezzale giunge anche il preposito generale dei teatini, che gli porta la benedizione del Pontefice, egli, quasi a lascito spirituale, dichiara nuovamente la sua avversione al gallicanesimo e il suo disprezzo verso la filosofia moderna, forma aggiornata del paganesimo (157). Rende l’anima a Dio il 2 agosto 1861; dopo le esequie a Versailles, il corpo viene traslato a Parigi e poi a Roma, dove riposa nella basilica di Sant’Andrea della Valle.

Conclusioni

Padre Ventura approda a una severa critica dell’assolutismo e poi della Restaurazione, rintracciando nelle fondamenta della società medioevale le radici delle libertà religiose e civili; una civiltà che poteva essere ricostruita secondo modalità nuove. Egli, infatti, alimentato da una profonda cultura storica, filosofica e scritturistica, supera la pregiudiziale legittimistica, riconoscendo «[…] la relatività delle forme istituzionali rispetto alla sostanza etico-politica che [può] trovarsi in pur differenti forme di governo» (158), anticipando un aspetto del pensiero politico-sociale di Papa Leone XIII, per il quale tutti i popoli, fatta salva la giustizia, hanno il diritto «[…] di darsi quel genere di governo che meglio convenga alla loro indole, o alle istituzioni e ai costumi dei loro padri»(159) e ogni forma di governo è buona purché sappia procedere «diritta verso il suo fine, cioè il bene comune» (160). La sua idea di rappresentanza politica, inscindibilmente legata al concetto di sovranità elaborato dalla Seconda Scolastica, non può neppure essere confusa con quella democrazia secolarizzata in seguito teorizzata dal gruppo francese del Sillon e condannata da san Pio X (1903-1914) (161).

Il suo pensiero non è stato adeguatamente considerato dalla storiografia «ufficiale» del Risorgimento. È stato detto, infatti, che Gioacchino Ventura è «[…] un personaggio oggi ignorato […]. Se egli avesse tradito la Chiesa, certamente sarebbe stato riverito e sarebbe stato oggetto di attenzione da parte della storiografia liberale» (162). Da parte di alcuni storici si vederin lui l’an­ticipatore del pensiero cattolico-liberale e degl’ideali unitari del Risorgimento, senza valutare che il suo cattolicesimo ha un’impronta tradizionalista, non riconducibile alle tesi fondamentali del liberalismo, e che la sua proposta di unire la penisola in una confederazione presieduta dal Papa, condivisa con Rosmini, non può essere accomunata alle altre due proposte unitarie, quelle dei liberali monarchici stretti attorno alla causa sabauda, per un forte accentramento del potere, e dei repubblicani mazziniani, sostenitori di un’unità negatrice dell’i­den­tità cattolica della nazione. La religione è per Ventura una discriminante fondamentale anche sul terreno politico, perché pensare a una «[…] libertà fuori del cristianesimo è contro il cristianesimo» (163) e «[…] la libertà, senza la religione, degenera in anarchia» (164). La libertà dipende da una precedente scelta religiosa. Senza l’adesione al cattolicesimo non è possibile vivere le libertà e in libertà; professare una falsa religione conduce necessariamente a errare sul terreno politico e quindi a non difendere la libertà (165).

Il suo è uno sforzo di trovare una «terza via» fra legittimismo e liberalismo, fallita però nei fatti, come confermano le scelte operative, spesso discutibili nella concretezza degli avvenimenti politici del tempo. Infatti, se può trovare qualche giustificazione la sua collaborazione con il governo siciliano del 1848, inserendosi la vicenda nella tradizione del separatismo siciliano, rivendicato da secoli nei confronti di Napoli, non è condivisibile il sostegno, ancorché in seguito più volte sconfessato, che dà alla Repubblica Romana del 1849, una delle molteplici espressioni dell’anticattolicesimo risorgimentale, i cui seguaci, come Rosmini fa presente, si sono macchiati di atrocità, di delitti e di sacrilegi (166). Difficile comprenderne la giustificazione, che pure padre Ventura cerca di dare nella prefazione al suo Discorso funebre pei morti di Vienna. Certamente il padre teatino, convinto che la singola forma istituzionale sia di per sé irrilevante, «neutra», e che, pertanto, di principio non sia condannabile un’adesio­ne a essa, non ne scorge, in quella contingenza storica, il reale portato rivoluzionario, dato dal fil rouge che unisce la nuova istituzione a tutti quei mali sociali e politici che con profondità e acutezza denuncia nei suoi studi: il democratismo protestantico, il giurisdizionalismo assolutistico, il centralismo amministrativo.

Nonostante la sua riflessione sull’origine del potere e della sovranità, le opzioni politiche, unite a un’attività propagandistica assidua e battagliera nel sostenerle, gli procurano l’ostilità degli ambienti della Restaurazione, incomprensioni e avversioni fra i legittimisti, anche fra quelli italiani, che, peraltro, nel nuovo corso scaturito dal Congresso di Vienna (1814-1815) ravvisano quanto lui tratti regalistici. Padre Ventura è apologeta e polemista di profonda fede, vissuta nell’e­serci­zio instancabile della missione sacerdotale, e di filiale dedizione al papato, manifestata e sostanziata, dopo le censure di Roma, nelle ritrattazioni e nelle sconfessioni (167), ora del proprio operato politico, ora degli scritti, le quali, considerato il suo temperamento particolarmente impulsivo e appassionato, dovettero costargli molto, sia per il travaglio intellettuale che per la rottura delle consolidate relazioni interpersonali che queste autocritiche avrebbero poi comportato (168).

La descrizione della Rivoluzione come processo plurisecolare, la proclamazione della necessità di un ritorno «agli originari principi dell’ordine cristiano» (169), innestati «sul tronco mutilo ma ancor vivo delle acquisizioni antiche» (170), ne fanno comunque un significativo esponente del pensiero politico cattolico del secolo XIX, ma non assimilabile, se non per quanto riguarda la prima fase della sua vicenda umana, alla scuola contro-rivoluzionaria, in primis, per l’abbandono del campo legittimista, e, poi, com’è già stato detto, per l’incoe­ren­za fra i suoi postulati teorici e la valutazione di fatti politici rilevanti, quali le ri­voluzioni di Roma e di Vienna del biennio 1848-1849 e l’avvento del Secondo Impero francese. Può, tuttavia, essere condivisa la tesi di chi sostiene che Gioacchino Ventura «[…] la cui vitalità sfugge e supera le categorie e le classificazioni […] appare come una sorta di grande cappellano militare di un cattolicesimo popolare, autoritario, ultramontano» (171).

Note:

(1) Paolo Cultrera (1805-1884), Della vita e delle opere del Rev. P. Gioacchino Ventura: ex generale dell’ordine dei Teatini, Lorsnaider, Palermo 1877, p. 1.
(2) Sulla data, cfr. le precisazioni di Francesco Andreu (1908-2002), Il p. Ventura de Raulica e i Gesuiti (1808-1824), in Regnum Dei. Collectanea theatina a Clericis Regularibus edita, anno LXVI, n. 136, Roma (pro manuscripto) 2010, pp. 193-238 (p. 195).
(3) P. Cultrera, op. cit., p. 1.
(4) Ibid., p. 2.
(5) F. Andreu, op. cit., p. 198.
(6) P. Cultrera, op. cit., pp. 2-3.
(7) F. Andreu, op. cit., p. 214.
(8) P. Cultrera, op. cit., pp. 4-5.
(9) F. Andreu, op. cit., p. 218.
(10) P. Cultrera, op. cit., p. 6. Cfr. [G. Ventura,] Considerazione sopra de’ regolari dettate dalle attuali circostanze, Miranda, Napoli 1820, ora inOpere del p. Gioacchino Ventura, vol. XIII, Saracino, Napoli 1864, pp. 389-429.
(11) Cfr. Paolo Pastori, La diffusione del pensiero di Gioacchino Ventura nell’Italia della Restaurazione, in Robertino Ghiringhelli e Oscar Sanguinetti (a cura di), Il cattolicesimo lombardo tra Rivoluzione francese, Impero e Unità, Esa. Edizioni Scientifiche Abruzzesi, Pescara 2006, pp. 99-129 (p. 106); e P. Cultrera, op. cit., p. 8.
(12) Cfr. [G. Ventura,] Colpo d’occhio sopra le cagioni della decadenza della Religione nel regno delle Due Sicilie, in Enciclopedia ecclesiastica, e morale, cit., pp. 3-27 (pp. 6-20).
(13) Ibid., p. 13.
(14) Ibid., p. 20.
(15) Cfr. [Idem,] Malattie dello spirito. La febbre tricolore, ibid., pp. 37-40 e pp. 80-88.
(16) Ibid., p. 80.
(17) Ibidem.
(18) Ibidem.
(19) Ibid., p. 83.
(20) P. Pastori, op. cit., p. 113.
(21) Ibidem.
(22) [G. Ventura,] Osservazioni sopra i dibattimenti precedenti, inEnciclopedia ecclesiastica, e morale, anno I, tomo I, cit., pp. 201-215 (p. 203).
(23) P. Pastori, op. cit., p. 114.
(24) Cfr. [G. Ventura,] Dell’Origine del Potere, in Enciclopedia ecclesiastica, e morale, anno II, tomo IV, Sangiacomo, Napoli aprile-maggio-giugno 1822, pp. 3-22 (pp. 11-12).
(25) P. Pastori, op. cit., p. 115.
(26) Cfr. Joseph de Maistre, Il Papa, trad. it., con Introduzione di Carlo Bo (1911-2001), note a cura di Jacques Lovie (1908-1987) e Joannès Chetail (1909-2002), Rizzoli, Milano 1995.
(27) Cfr. Hugues-Félicité Robert de Lamennais, Saggio sull’indifferenza in materia di religione, 4 voll., trad. it. Vincenzi & C., Modena 1824-1827.
(28) Cfr. Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald, La legislazione primitiva, trad. it., Sangiacomo, Napoli 1823, recante, nel primo tomo, anche il saggio di Ventura.
(29) Avvertimento degli Editori, in G. Ventura, La ragione filosofica e la ragione cattolica. Ragionamenti predicati a Parigi nell’anno 1851, Pirotta & C., Milano 1852, pp. 1-8 (p. 1).
(30) P. Cultrera, op. cit., p. 11.
(31) G. Ventura, Saggio sul potere pubblico o Esposizione delle leggi naturali dell’ordine sociale, trad. it., Rossi, Genova 1859, pp. 403-404. L’opera è stata ripubblicata a cura e con un saggio introduttivo di Eugenio Guccione: cfr. G. Ventura, Il potere pubblico. Le leggi naturali dell’ordine sociale (1859), Ila-Palma, Palermo-San Paolo (Brasile) 1988.
(32) Mario D’Addio, Gioacchino Ventura dalla Restaurazione alla Rivoluzione, in E. Guccione (a cura di), Gioacchino Ventura e il pensiero politico d’ispirazione cristiana dell’Ottocento, Atti del seminario internazionale, Erice (Trapani) 6-9 ottobre 1988, 2 voll., Olschki, Firenze 1991, vol. I, pp. 1-37 (p. 9).
(33) Ibid., p. 13.
(34) Ibidem.
(35) G. Ventura, Memorie di religione, di morale e di letteratura, inGiornale ecclesiastico di Roma, tomo III, Poggioli, Roma luglio-agosto-settembre 1825, pp. 131-142 (p. 133).
(36) P. Pastori, op. cit., p. 119.
(37) Cfr. P. Cultrera, op. cit., pp. 16-17, e Giuseppe Pignatelli, Aspetti della propaganda cattolica a Roma da Pio VI a Leone XII, Istituto per la Storia del Risorgimento Italiano, Roma 1974, p. 301.
(38) Cfr. G. Ventura, Saggio sul potere pubblico, in Giornale ecclesiastico di Roma, tomo IV, Roma ottobre-novembre-dicembre 1825, pp. 99-129.
(39) Cfr. Karl Ludwig von Haller, La restaurazione della scienza politica, trad. it., a cura di Mario Sancipriano (1916-2004), 3 voll., Utet, Torino 1963-1981.
(40) G. Ventura, Saggio sul potere pubblico, cit., p. 126.
(41) Cfr. Idem, De jure publico ecclesiastico commentaria Sacrae Studiorum Congregationi judicio et censurae subjicienda, Bourlié, Roma 1826.
(42) Cfr. Idem, Saggio sul potere pubblico, cit., p. 126.
(43) P. Pastori, op. cit., p. 122.
(44) Cfr. G. Ventura, La Francia nel suo rapporto col cristianesimo, inGiornale ecclesiastico di Roma, tomo III, cit., pp. 193-247.
(45) Manlio Corselli, Legittimismo e tradizionalismo in Ventura, in E. Guccione (a cura di), op. cit., vol. I, pp. 129-143 (p. 141).
(46) Cfr. G. Ventura, Della disposizione attuale degli spiriti in Europa rispetto alla religione e della necessità di propagare i buoni principj per mezzo della stampa, in Giornale ecclesiastico di Roma, tomo III, cit., pp. 17-52.
(47) G. Pignatelli, op. cit., pp. 305-306.
(48) Cfr. G. Ventura, De methodo philosophandi, Perego-Salvioni, Roma 1828.
(49) Cfr. Idem, Le osservazioni sulle dottrine dei signori de Bonald, de Maistre, de La Mennais e Laurentie, e Schiarimenti sulla quistione del fondamento della certezza tratti da’ princìpi della scuola tomistica, entrambe Perego-Salvioni, Roma 1829.
(50) Dario Caroniti, Potere pubblico, tradizione e federalismo nel pensiero politico di Gioacchino Ventura, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2014, p. 61.
(51) Cfr. Marco Ravera, Il tradizionalismo francese, Laterza, Bari 1991, pp. 74-75.
(52) D. Caroniti, op. cit., p. 62.
(53) Ibid., p. 8.
(54) Ibid., p. 69.
(55) Cfr. H.-F. Robert de Lamennais, Des progrès de la Révolution et de la guerre contre l’Église, Marchand de Nouveautés, Bruxelles 1829.
(56) E. Guccione, Il concetto di democrazia in Ventura, in Idem (a cura di), op. cit., vol. II, pp. 573-584 (p. 577). Su questo aspetto, cfr. pure P. Cultrera, op. cit., p. 25.
(57) [G. Ventura,] Lettre du P. Ventura, général des Théatins, à MM. les rédacteurs de L’Avenir, Imprimerie Dentu, Parigi s.d., p. 7, consultabile all’indirizzo internet <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k55267194> (gl’indiriz­zi Internet dell’intero articolo sono stati consultati il 26-5-2015).
(58) Cfr. Anna Morelli, Cattolici liberali belgi e gli ideali mennaisiani, in E. Guccione (a cura di), op. cit., vol. II, pp. 561-572 (p. 561).
(59) [G. Ventura,] Lettre du P. Ventura, général des Théatins, à MM. les rédacteurs de L’Avenir, cit.
(60) P. Cultrera, op. cit., p. 25.
(61) Cfr. L’Avenir, n. 119, 12-2-1831, in Articles de L’Avenir, tome III, Vanlinthout et Vandenzande, Lovanio (Belgio) 1831.
(62) F. Andreu, Un aspetto inedito nel rapporto Ventura-Lamennais, in E. Guccione (a cura di), op. cit., vol. II, pp. 603-621 (p. 611).
(63) Cfr. ibid., p. 607.
(64) P. Pastori, op. cit., p. 124.
(65) Cfr. H.-F. R. de Lamennais, Défense de l’Essai sur l’indifference en matière de religion, Méquignon Fils Ainé-Périsse Frères, Parigi-Lione 1821, e Idem, Difesa del Saggio sull’indifferenza in materia di religione, trad. it., Vincenzi & C., Modena 1824.
(66) Cfr. ibid., pp. 615-616.
(67) Cfr. F. Andreu, Un aspetto inedito nel rapporto Ventura-Lamennais, cit., p. 617.
(68) Ibidem.
(69) Cfr. H.-F. R. de Lamennais, Paroles d’un croyant, Renduel, Parigi 1833.
(70) P. Pastori, op. cit., p. 125.
(71) Il Manoscritto, dettato da Ventura a uno scrivano nel 1833, è stato scoperto nel 1938 da una studiosa palermitana, Rosalia Rizzo (1914-1996), nella biblioteca comunale della cittadina siciliana di Agira (Enna) e in parte pubblicato dalla stessa nel suo Teocrazia e neocattolicesimo nel Risorgimento. Giornale ecclesiastico e sviluppo del pensiero politico del p. G. Ventura attraverso un manoscritto inedito, Sandron, Palermo-Milano 1938.
(72) G. Ventura, Dello spirito della rivoluzione e dei mezzi di farla terminare, a cura di E. Guccione, Giappichelli, Torino 1998.
(73) P. Pastori, op. cit., p. 124.
(74) Ibidem.
(75) Ibid., p. 126.
(76) Cfr. G. Ventura, Dello spirito della rivoluzione e dei mezzi di farla terminare, cit., pp. 124-155 e p. 293.
(77) Ibid., p. 293.
(78) Cfr. ibid., pp. 120-123.
(79) Cfr. J. de Maistre, Considerazioni sulla Francia, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1985, pp. 7-19.
(80) Cfr. G. Ventura, Dello spirito della rivoluzione e dei mezzi per farla terminare, cit., pp. 296-297.
(81) Pasquale Hamel, Chiesa, unità e autonomia siciliana nel pensiero politico di Ventura, in E. Guccione (a cura di), op. cit., vol. I, pp. 325-340 (p. 325).
(82) Cfr. G. Ventura, Elogio funebre di Daniello O’ Connell, in Gabriele De Stefano (a cura di), Opere del P. Gioacchino Ventura, 13 voll., Sarracino, Napoli 1860, vol. VII, pp. 9-65 (pp. 19-21).
(83) P. Cultrera, op. cit., p. 78: si tratta di uno stralcio della relazione che padre Ventura inviò alla commissione pontificia incaricata di redigere uno statuto.
(84) Cfr. G. Ventura, Sopra una Camera di Pari nello Stato Pontificio, Zampi, Roma 1848.
(85) Ibid., p. 20.
(86) Cfr. Idem, La questione sicula del 1848 sciolta nel vero interesse della Sicilia, di Napoli e dell’Italia, Zampi, Roma 1848; Memoria per il riconoscimento della Sicilia come stato sovrano ed indipendente, Dato, Palermo 1848; e Le menzogne diplomatiche, ossia l’esame dei pretesi diritti che s’invoca­no dal Gabinetto di Napoli sulla questione siciliana, Tipografia di via del Sudario, Roma 1849.
(87) Francesco Renda (1922-2013), Ventura e la questione siciliana, in E. Guccione (a cura di), op. cit., vol. II, pp. 237-251 (p. 238).
(88) Cfr. ibid., pp. 85-89. Il progetto monarchico prevedeva l’insediamento sul trono di Palermo di Ferdinando di Savoia (1822-1855), duca di Genova, secondogenito di Carlo Alberto (1798-1849).
(89) Cfr. ibid., p. 239.
(90) Cfr. G. Ventura, Memoria per lo riconoscimento della Sicilia come Stato sovrano ed indipendente, cit., pp. 7-28 e 36.
(91) P. Cultrera, op. cit., p. 84.
(92) Cfr. G. Ventura, Menzogne diplomatiche, ovvero esame dei pretesi diritti che s’invo­cano dal Gabinetto di Napoli nella questione sicula, cit., p. 250.
(93) Cfr. Idem, Discorso funebre per i morti di Vienna, cit., pp. 10-11.
(94) Cfr. Cfr. P. Hamel, op. cit., p. 328, e E. Guccione, Antonio Rosmini e Gioacchino Ventura di fronte al problema dell’unità, bozza per gli Atti dell’Undicesimo Corso dei Simposi Rosminiani, Antonio Rosmini e il problema storico dell’unità d’Italia, Stresa (Verbania), Colle Rosmini, 25-28 agosto 2010, consultabile all’indirizzo Internet <http://­www.­ro­smi­ni.it/Resource/CentroStudi/Simposi/2010%20Simposio%20Guccione.pdf>, p. 3.
(95) Sul suo rifiuto non tutti gli storici concordano. Secondo Cultrera il teatino si rifiutò di accettare la nomina, mentre Guccione ritiene che egli abbia accettato, pur non partecipando ad alcuna seduta (cfr. P. Cultrera,op. cit., pp. 98-99, e E. Guccione, Antonio Rosmini e Gioacchino Ventura di fronte al problema dell’unità, cit., p. 3).
(96) Cfr. P. Hamel, op. cit., p. 328.
(97) Enzo Sciacca, Costituzionalismo e liberalismo in Ventura, in E. Guccione (a cura di), Gioacchino Ventura e il pensiero politico d’ispirazione cristiana dell’Ottocento, cit., vol. I, pp. 111-127 (p. 115).
(98) Ibid., p. 117.
(99) Cfr. J. Prévotat, op. cit., p. 543.
(100) Cfr. P. Cultrera, op. cit., pp. 106-107.
(101) Ibid., p. 109.
(102) Ibid., p. 114.
(103) Cfr. G. Ventura, La Ragione filosofica e La Ragione cattolica, trad. it., G. Pirotta & C., Milano 1852.
(104) P. Cultrera, op. cit., p. 168.
(105) Ibid., p. 167.
(106) Ibidem.
(107) Ibid., p. 169.
(108) Jean Marie Mayeur (1933-2013), Ventura et Lamennais, in E. Guccione (a cura di), op. cit., vol. II, pp. 525-533 (p. 533).
(109) Cfr. G. Ventura, Le donne del Vangelo, Stamperia Reale, Milano 1867. È una raccolta di omelie già pubblicate a Roma prima dell’esilio francese, che egli riprende per la predicazione nella parrocchia parigina di san Luigi d’Antin, ampliandole e dandole nuovamen­te alle stampe (cfr. P. Cultrera, op. cit., pp. 158-159).
(110) Cfr. G. Ventura, La donna cattolica, trad. it., 2 voll., Cairo, Roma 1856. Padre Ventura v’illustra anche la figura d’Isabella la Cattolica (1451-1504) e il testo viene molto apprezzato dalla regina di Spagna Isabella II di Borbone (1830-1904), in favore della quale il religioso siciliano si è schierato, polemizzando in più occasioni con il partito carlista, sostenitore, nella guerra civile spagnola (1833-1839), della legge salica. Nella lettera del 17 luglio 1834, con la quale prende le distanze dalle tesi di Lamennais, il teatino manifesta anche a Gregorio XVI la propria ostilità verso i carlisti (cfr. F. Andreu, Un aspetto inedito nel rapporto Ventura-Lamennais, cit., p. 618).
(111) G. Ventura, La tradizione e i semi-pelagiani della filosofia, ossia il semi-razio­nali­smo svelato, Turati-Rossi, Milano-Genova 1857, p. 29.
(112) Ibid., p. 14.
(113) Ibid., pp. 14-15.
(114) Ibid., p. 47.
(115) Secondo Guccione in Ventura si può riconoscere un tradizionalismo che si differenzia in parte da quello del primo Lamennais, trattandosi di un «tradizionalismo mitigato», che limita l’incapacità della ragione umana a individuare le verità metafisiche; cfr. E. Guc­cione, Aspetti del pensiero politico di Gioacchino Ventura, in G. Ventura, Il potere pubblico. Le leggi naturali dell’ordine sociale (1859), cit., pp. 9-39 (p. 10). Sull’argo­mento, cfr. anche F. Andreu, P. Gioacchino Ventura. Saggio biografico, inRegnum Dei, anno XVII, n. 65-68, Roma 1961, pp. 57-58 e pp. 133-134; e Idem, Ventura di Raulica, Gioacchino, in Enciclopedia Cattolica, Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, Città del Vaticano 1954, vol. XII, c. 1239.
(116) Cfr. G. Ventura, La tradizione e i semi-pelagiani della filosofia, ossia il semi-razio­nalismo svelato, cit., p. 515.
(117) Ibid., p. 517.
(118) Cfr. Idem, Il potere politico cristiano: discorsi pronunciati nella Cappella imperiale delle Tuileries durante la Quaresima dell’anno 1857, trad. it., Rondinella, Napoli 1860.
(119) Cfr. Louis Veuillot, Introduzione, ibid., pp. VII-XVIII (pp. XIII-XIV).
(120) Cfr. G. Ventura, Sulla ristorazione dell’Impero in Francia, ibid., pp. 291- 325 (p. 316 e pp. 326-328).
(121) Ibid., p. 308.
(122) Cfr. ibid., pp. 291-325. Ventura precisa le vere radici della nazione francese: «Il solo cattolicesimo è la sua essenza, la sua anima, la sua forza e la sua vita. Essa è dunque cattolica o nulla» (ibid., p. 304).
(123) Ibid., p. 307.
(124) Idem, Saggio sul potere pubblico o Esposizione delle leggi naturali dell’ordine sociale, cit., pp. VI-VII.
(125) Ibid., p. XXIV.
(126) Ibid., p. XXIII.
(127) Ibid., p. 51.
(128) Ibid., p. 24.
(129) Ibid., p. 113.
(130) Ibid., p. 126.
(131) Ibid., p. 139.
(132) Ibid., p. 144.
(133) Ibid., p. 268.
(134) Ibid., p. 266.
(135) Ibid., p. 225.
(136) Ibid., p. 415.
(137) Ibidem.
(138) Ibidem.
(139) Ibid., p. 617.
(140) Cfr. ibid., p. 662.
(141) Ventura conosce Gioberti nel 1848 a Roma, dove questi si trovava in qualità d’invia­to straordinario del Regno di Sardegna e, sebbene non ne apprezzi il pensiero politico, gli concede un colloquio. Il religioso siciliano, nel Saggio sul potere pubblico o Esposizione delle leggi naturali dell’ordine sociale, fa una sintesi dei contenuti dell’in­contro, esprimendo anche tutta la sua contrarietà a ogni soluzione «fusionista» della questione italiana (cfr. ibid., pp. 657-665 e P. Cultrera, op. cit., pp. 92-93).
(142) Cfr. Vincenzo Gioberti, Del Rinnovamento civile d’Italia, 2 voll., Bocca-Chamerot, Torino-Parigi 1851.
(143) Cfr. Idem, Del primato morale e civile degli italiani, 3 voll., Meline, Bruxelles 1843.
(144) Cfr. G. Ventura, Saggio sul potere pubblico o Esposizione delle leggi naturali del­l’or­dine sociale, cit., pp. 651-668.
(145) Ibid., p. 666.
(146) Cfr. Idem, Le delizie della pietà. Trattato sul culto di Maria Santissima, trad. it., Tipografia Cairo, Roma 1861.
(147) Cfr. Idem, Corso di filosofia cristiana, ossia Restaurazione cristiana della filosofia, trad. it., Rossi, Genova 1863.
(148) P. Cultrera, op. cit., p. 225.
(149) Cfr. Giuseppe Monsagrati, Polemiche inedite dell’ultimo Ventura, in E. Guccione (a cura di), op.cit., vol. II, pp. 701-736 (pp. 704-705).
(150) Ibid., p. 705.
(151) Ibidem.
(152) Cfr. G. Ventura, Sulla necessità di una riforma dell’insegnamento pubblico nel vantaggio della letteratura e della politica, in Idem, Il potere politico cristiano: discorsi pronunciati nella Cappella imperiale delle Tuileries durante la Quaresima dell’anno 1857, cit., pp. 113-146.
(153) Ibid., p. 93.
(154) Secondo il teologo Giovanni Perrone S.J. (1794-1876), i tradizionalisti francesi dovrebbero essere definiti «soprannaturalisti»: cfr. Pietro Cantoni, «Tradizionalismo» e Tradizione, in Pier Luigi Zoccatelli e Ignazio Cantoni (a cura di), A maggior gloria di Dio, anche sociale. Scritti in onore di Giovanni Cantoni nel suo settantesimo compleanno, Cantagalli, Siena 2008, pp. 69-83 (p. 70, nota 6).
(155) Cfr. G. Monsagrati, op. cit., p. 713.
(156) Cfr. ibid., p. 716.
(157) Cfr. ibid., p. 719.
(158) P. Pastori, Ventura lettore di Bonald, in E. Guccione (a cura di), op. cit., vol. I, pp. 213-216 (p. 215).
(159) Leone XIII, Lettera enciclica Diuturnum illud, del 29-6-1881, inEnchiridion delle encicliche. 3. Leone XIII (1878-1903), EDB. Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1997, pp. 170-195 (p. 175).
(160) Idem, Lettera enciclica Au milieu des sollicitudes ai vescovi francesi, del 16-2-1892, ibid., pp. 692-719 (pp. 703 e 705).
(161) Cfr. san Pio X, La concezione secolarizzata della democrazia. Lettera agli Arcivescovi e ai Vescovi francesi «Notre charge apostolique», trad. it., Cristianità, Piacenza 1992.
(162) Gabriele De Rosa (1917-2009), Sturzo mi disse, Morcelliana, Brescia 1982, p. 58.
(163) G. Ventura, Discorso funebre per i morti di Vienna, cit., p. 45.
(164) Ibid., p. 3.
(165) Cfr. G. Monsagrati, op. cit., p. 717.
(166) Cfr. U. Muratore, op. cit., p. 148.
(167) Cfr. D. Caroniti, op. cit., p. 59.
(168) Nel 1849, mentre si trovava a Montpellier, Ventura è sollecitato da alcuni liberali francesi a ribellarsi al Pontefice e a criticare l’organizzazione gerarchica della Chiesa. Egli risponde dando alle stampe un’opera molto apprezzata a Roma, Lettere al Signor L. T. Ministro protestante (in G. Ventura, Lettere ad un Ministro protestante ed altri scritti minori del rev. P. G. Ventura, Turati, Milano 1854, pp. 7-100), in cui rimarca i motivi della sottomissione e dell’obbedienza dovute al Papa.
(169) P. Pastori, Ventura lettore di Bonald, cit., p. 216.
(170) Ibidem.
(171) J. Prévotat, op. cit., p. 559.

 

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