1799: la crociata della Santa Fede

Francesco Pappalardo 31 anni fa
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FRANCESCO PAPPALARDO, Quaderni di Cristianità, anno I, n. 3, inverno 1985

 

1799: la crociata della Santa Fede

 

1. Gli antefatti

a. L’inquinamento storiografico

La ricostruzione storica del periodo rivoluzionario che va, nella penisola italiana, dal 1796 al 1799 e il relativo dibattito storiografico sono stati incentrati, nel secondo dopoguerra, sul problema del giacobinismo, cioè, soprattutto, se ha senso parlare di giacobinismo italiano e quale importanza esso ha avuto.

Ben più remota è la prima impostazione del discorso, se guardiamo al Mezzogiorno, dove si manifestarono le più significative espressioni di tale giacobinismo, sia sul piano teorico che sul piano dell’azione politica.

Vincenzo Cuoco e Pietro Colletta, testimoni diretti degli avvenimenti del 1799, fin dall’inizio danno al dibattito un taglio particolare, di ricerca e di meditazione sugli errori commessi dai repubblicani, per dimostrare che la fine ingloriosa della Repubblica Napoletana era stata la conseguenza di una rivoluzione accettata «passivamente» (1).

Vincenzo Cuoco, soprattutto, si sforza di ricondurre quel fallimento a un cumulo di sbagli e di circostanze avverse, così da salvaguardare il ruolo dirigente dell’«intellettuale» e il suo diritto a ergersi come rappresentante della nazione.

Benedetto Croce — che si rifà appunto a Vincenzo Cuoco per sottolineare il distacco tra classe politica e nazione — riduce in larga misura la storia del Mezzogiorno alla storia della sua classe intellettuale, giungendo a idealizzare i giacobini come nuova aristocrazia, «quella reale, dell’intelletto e dell’animo» (2).

Antonio Gramsci — che utilizza lo stesso procedimento logico — si rammarica dell’assenza «momentanea» di una avanguardia intellettuale, cioè di un partito leninista che non era stato ancora fondato, e propone una interpretazione delle insorgenze in chiave di lotta di classe tra contadini e borghesia (3).

In entrambe le ipotesi interpretative la storia delle azioni umane finisce per essere ricondotta sistematicamente ed esclusivamente all’acume o agli errori dei gruppi dirigenti, si ignora o si toglie valore alla partecipazione popolare e si offrono spiegazioni dei fatti del tutto insufficienti.

L’impostazione «classista», in particolare, cerca invano di accreditare l’idea di una conflittualità sociale molto diffusa in tutta la penisola, che presenti sempre gli stessi caratteri in presenza di popolazioni differenti, rette da governi diversi, situate in contesti geo-economici non uniformi e con le più varie tradizioni (4).

Storture sono presenti anche nella storiografia nazionalistica, che vede nel sanfedismo soltanto preziose affermazioni di valori nazionali e patriottici e, quindi, una reazione allo straniero invasore e non ai princìpi rivoluzionari, i quali — essa afferma — avrebbero ricevuto migliore accoglienza se presentati in altro modo e in altra circostanza (5).

La matrice religiosa degli avvenimenti del periodo risulta così sbiadita o affatto ignorata e la resistenza armata di interi popoli, che si batterono in difesa della loro fede e delle loro tradizioni — soprattutto dove si era conservata l’organica compattezza della nazione cristiana — è ancora oggi ignorata da molti quando non ricordata con disprezzo (6).

Il caso più macroscopico è costituito dall’insorgenza meridionale che, rispetto ad altre simili vicende italiche, si presta a essere assunta come modello per l’ampiezza del fenomeno, per la minore frammentarietà delle vicende e per la presenza di un pur sparuto nucleo dirigente che seppe coordinare la generosa reazione popolare.

b. Fermenti rivoluzionari

La formazione di un regno napoletano indipendente, nel 1734, dà inizio a progressive tensioni con Roma, a causa della violenta politica anticuriale della corte (7), e culmina — con la stipulazione di un nuovo Concordato e la soppressione del Santo Officio — nell’abolizione dell’omaggio della «chinea», nel 1788, simbolo della soggezione feudale del reame alla Santa Sede.

Parallelamente alla «laicizzazione» dello Stato si accentua la «secolarizzazione» della società. Non è possibile identificare le fasi determinanti della rottura tra cultura religiosa e cultura laica, ma un fatto-chiave nel graduale distacco pratico dalla Chiesa di molti «cavalieri» ed esponenti del ceto medio e la soppressione della Compagnia di Gesù (8). Da quel momento i filogiansenisti e gli illuministi napoletani hanno piena libertà di azione (9).

Anche l’adozione di leggi di stampo giuseppinistico riguardo al clero regolare ha gravi ripercussioni: i religiosi, soprattutto i francescani, si riducono di numero e decadono visibilmente gli ordini, gettati nell’agitazione e nello scompiglio (10).

Alla chiusura dei principali centri di cultura religiosa e alla soppressione di molte congregazioni laicali seguono altri due avvenimenti di grande portata per lo sviluppo della cultura e della morale rivoluzionarie: la riforma dell’università, con la svalutazione delle scienze ecclesiastiche e la maggiore autonomia di quelle profane, e l’espansione delle logge massoniche (11).

La nobiltà risente più di ogni altro ceto della ventata sovvertitrice e i suoi rappresentanti sono gradualmente irretiti da uno spirito di dissolutezza e di miscredenza.

I baroni si riducono a cortigiani e a semplici proprietari terrieri, decorati di titoli pomposi e sempre meno significativi, desiderosi soltanto di mantenere intatti i propri privilegi senza fornire alla comunità un corrispettivo di servizi. Per di più, sollecitano l’abolizione di quei vincoli feudali che, indispensabili all’economia contadina, rappresentano per il signore un insieme di contratti e di consuetudini poco remunerativi (12).

Dallo sfaldamento dell’antico sistema trae vantaggio un nuovo ceto, definito genericamente «borghese», composto in prevalenza da avvocati, negozianti, professionisti, anch’essi reclamanti — in nome dell’idea illuministica di una proprietà assolutamente libera da ogni vincolo — l’abolizione di quelle consuetudini — le terre aperte, gli usi civici, tenui canoni colonici e di affitto, il favore accordato alla piccola conduzione e proprietà — che assicuravano alle popolazioni rurali i complementi necessari alle loro piccole economie.

E proprio nel periodo di transizione dalla vecchia economia alla nuova le condizioni di vita peggiorano radicalmente (13).

I nuovi arrivati fanno incetta di terre — grazie soprattutto all’usura, all’incameramento dei beni ecclesiastici, alle usurpazioni di beni comunali e demaniali — e portano con sé la durezza e la fiscalità proprie del capitalismo liberale. Ancora più grave è la rottura di quel contatto esistenziale, di quella omogeneità culturale, di quella solidarietà tra signori e contadini che erano state le caratteristiche fondanti dell’antico regime.

La reazione popolare sul finire del secolo non è perciò anti-feudale (14) e neppure anti-aristocratica — se non dove la nobiltà era venuta meno alla sua funzione di mediazione e di comando —, ma rivolta contro la nuova mentalità rivoluzionaria, che imponeva un’economia senza vincoli corporativi e senza remore morali, che infrangeva i legami esistenti tra i diversi ceti, che veicolava una cultura estranea e avversa alle tradizioni civili e religiose del paese.

c. Fermenti contro-rivoluzionari

Preparatore remoto ma profondo di quella resistenza è sant’Alfonso Maria de’ Liguori, «il più intelligente restauratore religioso del Settecento» (15).

Egli presta la sua energica mano alla Chiesa, travagliata da attacchi esterni e interni, e si prodiga per migliorare le condizioni spirituali e le sorti materiali del popolo.

Il suo carattere positivo lo orienta verso i problemi più immediati della vita del credente, insidiata dall’illuminismo e dal giansenismo, che avevano provocato l’allontanamento dei cristiani dalla fede, il diradarsi della pratica dei sacramenti, una grande decadenza morale, uno stato d’animo dominato dal dubbio e dalla sfiducia.

Come socio delle Apostoliche Missioni percorre i paesi vesuviani, gli Appennini e le Puglie, annunciando con semplicità le verità eterne.

Nel 1732, desiderando evangelizzare più efficacemente le popolazioni del Mezzogiorno, specie le più abbandonate e sprovviste di aiuti spirituali, sant’Alfonso fonda la Congregazione del Santissimo Salvatore, poi denominata del Santissimo Redentore. Incontra subito l’ostilità del cappellano maggiore del regno, Celestino Galiani, del ministro Bernardo Tanucci e di altri uomini di governo, che non volevano sentire parlare di nuovi ordini religiosi proprio mentre pensavano di sopprimere quelli già esistenti; tuttavia, grazie al sostegno papale, riesce a strappare un decreto reale che concedeva alla congregazione una esistenza precaria, ma la garantiva da ulteriori attacchi.

Dopo avere creato un esercito di uomini apostolici, sant’Alfonso si circonda di ecclesiastici e di laici di ogni ceto, sesso ed età, e li organizza dappertutto in numerose associazioni: degli Operai, dei Gentiluomini, dei Chierici, dei Missionari Diocesani, delle Donne Cattoliche, della Gioventù Femminile, delle Scuole Pie e altre ancora.

Da profondo conoscitore dei cuori e delle esigenze delle varie categorie sociali, sant’Alfonso vuole un’assistenza materiale e spirituale adeguata alla speciale natura di ogni istituzione.

Si dedica in modo speciale ai ceti più umili, organizzando per essi, sin dal 1717, le Cappelle Serotine. I più assidui frequentatori erano di estrazione artigianale, ma non mancavano i «lazzari», e tutti si radunavano a sera, dopo il lavoro, per due ore di preghiera e di catechismo. L’opera ha rapida diffusione e diventa una scuola di educazione civile e religiosa (16).

Attenzione particolare viene rivolta ai nobili, dal momento che la Chiesa, assorbita culturalmente dal confronto giurisdizionalistico e pastoralmente dalla catechesi popolare, aveva lasciato i ceti alti sprovveduti di fronte prima alla penetrazione sottile e poi all’assalto delle teorie deistiche.

Il santo avvia anche una riforma spirituale del clero nei tre fondamentali aspetti della vocazione, del ministero e della preghiera, elevando il livello di preparazione dei sacerdoti napoletani.

D’immensa portata pastorale è la polemica sul giansenismo, poiché investiva la prassi sacramentale e la concezione stessa della divinità, della redenzione, della salvezza e della Chiesa. Sant’Alfonso è turbato dall’invasione di quella corrente devastante (17) e opera alacremente per conservare intatta nel popolo la fede e soprattutto la devozione a Maria (18).

Grazie ai suoi scritti la consuetudine della meditazione diventa molto comune e si radica in tutti i ceti una cristiana sapienza, aneddotica e sentenziosa, frutto dell’assimilazione delle massime eterne e dei diari spirituali. Le Visite al SS. Sacramento hanno larghissima diffusione, sicché si può affermare che «il risveglio eucaristico europeo lungo la seconda metà del secolo XVIII e tutto il XIX è dovuto a questo libretto, vero codice della pietà alfonsiana e della più schietta religiosità cattolica» (19).

Dal moto alfonsiano — che si intreccia ai primi del secolo XIX con la nuova fioritura delle pratiche religiose di spirito ignaziano, soprattutto grazie all’opera di padre Nikolaus Albert von Diessbach S. J. e del venerabile Pio Bruno Lanteri — nasce una pietà solidissima, che costituisce il principale alimento spirituale delle famiglie cattoliche per tutto l’Ottocento e oltre, specialmente nei centri rurali.

Vero gigante della storia della spiritualità, ma anche della storia tout court, sant’Alfonso Maria de’ Liguori porta a termine uno straordinario lavoro di animazione civile e culturale, dotando la Chiesa e la società di numerosi e solidi presidi, che avrebbero opposto a suo tempo una gagliarda resistenza alla Rivoluzione.

 

2. La Rivoluzione

a. L’aggressione militare

Sant’Alfonso muore nel 1787. La Rivoluzione francese scoppia due anni dopo ed è presto esportata in tutta l’Europa, suscitando ovunque aspre reazioni.

Se la «Libertà» recata sulla punta delle baionette francesi riesce gradita a taluni ambienti impregnati di razionalismo e di volterrianesimo, i popoli si levano concordi in difesa dei troni e degli altari, opponendo le loro antiche libertà concrete a tale «Libertà» astratta e letteraria.

Da qui le sollevazioni piemontesi anche dopo che la famiglia reale era stata costretta a riparare in Sardegna; gli scontri alla Porta Ticinese di Milano, a Pavia, a Binasco; l’eroica resistenza delle valli bresciane fedeli alla repubblica di San Marco; le Pasque Veronesi; i «Viva Maria»; gli insorgenti delle Marche, che accorrono con i loro capimassa sotto le bandiere del generale Lahoz e tolgono ai francesi la piazzaforte di Ancona.

Quando, nel novembre del 1798, dopo avere conquistato Roma e lo Stato Pontificio, l’esercito rivoluzionano invade il regno di Napoli, la «monarchia napoletana — come ammette lo stesso Benedetto Croce —, senza che se lo aspettasse, senza che l’avesse messo nei suoi calcoli, vide da ogni parte levarsi difenditrici in suo favore le plebi di campagna e di città, che si gettarono nella guerra animose a combattere e morire per la religione e pel re, e furono denominate, allora per la prima volta, “bande della Santa Fede”» (20).

Stimolati dal sentimento religioso e nazionale, gli abruzzesi sono i primi a levarsi compatti contro l’aggressore. Bastava che le campane suonassero a stormo perché i montanari, convocati a parlamento, prendessero le armi e ogni villaggio si trasformasse in un centro di insurrezione. I nemici provano a spezzare tutte le campane, ma la mobilitazione contro di essi continua al suono dei grossi corni da pastore.

La resistenza è vivificata dal proclama che Ferdinando IV di Borbone aveva rivolto ai suoi sudditi in occasione della ricorrenza dell’8 dicembre 1798, invitandoli a difendere quello che avevano di più caro: «la religione, l’onore delle vostre mogli e delle vostre sorelle, la vostra vita e la vostra roba. […] paesani miei, armatevi, accorrete con tutte le vostre armi, invocate Dio e state certi di vincere!» (21).

Le insorgenze avevano preceduto quasi ovunque l’appello del re: la resistenza nel territorio di Teramo, per esempio, si collegava, anzi era la continuazione di quella condotta nel dipartimento pontificio del Tronto da parte dei contadini marchigiani; analogamente, dal Circeo — dove la Madonna della Vittoria era stata invocata come liberatrice dall’aggressore e ne era stata dipinta l’immagine sui vessilli — la scintilla si propaga a Terracina — dove al posto dell’«albero della libertà» è innalzata la Croce — e quindi a tutta la Terra di Lavoro (22).

Il governo borbonico ha, comunque, un ruolo importante nell’acquisizione, da parte delle insorgenze, di un carattere esteso e uniforme, che le avrebbe differenziate dalle sporadiche e locali reazioni che si manifestavano nella penisola contro i rivoluzionari francesi e i loro alleati.

Questi reagiscono con ferocia: Alatri, Narni, Sezze, Ferentino, Anagni nello Stato Pontificio; Fondi, Sessa, Cassino, Itri, San Germano, Isernia in quello napoletano sono messi a ferro e a fuoco e i paesani vengono passati indistintamente per le armi. Ma più che le stragi rimangono nella memoria popolare i sacrilegi, il comportamento empio, le espressioni blasfeme con cui la truppa occupante mostrava i risultati di dieci anni di Rivoluzione in Francia (23).

Tale violenza non scoraggia la resistenza e presto le deboli autorità rivoluzionarie imposte nelle città dall’esercito invasore sono rovesciate da artigiani e da contadini uniti.

Il modificarsi della situazione e le sue favorevoli potenzialità non sono colte a Napoli, dove la corte sembrava paralizzata dalla paura di essere presa in trappola dentro la capitale. Il 21 dicembre 1798 il re lascia la città per rifugiarsi a Palermo, nominando vicario generale del regno Francesco Pignatelli, principe di Strongoli.

La base morale dell’autorità del vicario era assai debole: il disfacimento dell’esercito, guidato dall’inetto generale austriaco Carl Mack, lo privava della forza per imporsi, mentre la partenza del sovrano ledeva il prestigio della monarchia presso la nobiltà malcontenta e presso il ceto medio, schierato su posizioni neutrali.

Al vicario si opponeva anche la magistratura cittadina, detta Corpo di Città o più semplicemente Città: essa rappresentava al tempo stesso la municipalità di Napoli e l’intero reame ed era depositaria dei privilegi della nazione. Sulla base del diritto tradizionale il giovane principe di Canosa, elemento di spicco della nobiltà, rivendica alla Città il diritto e il dovere di rappresentare la nazione in assenza del re, come era già accaduto altre volte nel passato (24).

Il vicario — il quale incarnava le tendenze assolutistiche, che miravano a rompere il rapporto organico tra monarca e società a svantaggio della seconda, ridotta così a una indifferenziata massa di sudditi — si oppone alle richieste avanzate dal Corpo di Città e avvia trattative con i francesi. Seguono il vergognoso armistizio di Sparanise, il 12 gennaio 1799, la resa di Capua, le successive violazioni, la fuga dell’imbelle vicario, la ripresa dell’offensiva francese.

I napoletani, allarmati, fanno rifornimento di armi e si impadroniscono dei castelli della città perché non vengano consegnati al nemico. Il controllo della situazione da parte della popolazione, in particolare dei «lazzari», che rappresentavano il popolo minuto, è denominato «anarchia»; si tratta di una pacifica anarchia (25), che avrebbe potuto essere evitata e trasformata in un ordine composto ed eroico se qualcuno, dotato di autorità e di capacità, si fosse posto a capo di quanti chiedevano di essere organizzati e guidati.

Il principe di Moliterno, eroe della guerra del 1796, è acclamato comandante militare, ma passa quasi subito nel campo avverso, occupando insieme ai giacobini il castello di Sant’Elmo, da cui si domina l’intero abitato. I «lazzari» scelgono allora capi provenienti dalle loro file e si uniscono a circa quattromila soldati, dispersi dalla viltà dei comandanti ma ancora desiderosi di battersi, mentre i giacobini, le cui schiere erano state rinsanguate dalla liberazione dei detenuti politici, assumono l’egemonia su buona parte dei ceti medio-alti.

I popolani mostrano una notevole capacità organizzativa e non mancano momenti di coordinamento che fanno riferimento a forme di organizzazione interne alla società bassa di Napoli nonché alle strutture corporative, alle Cappelle Serotine e alle altre forme di aggregazione religiosa dei laici. I francesi devono impegnarsi a fondo per domare la resistenza; soltanto dopo tre sanguinose giornate il generale Jean-Étienne Championnet può annunciare la vittoria al Direttorio, commentando: «[…] nessun combattimento fu mai così ostinato, nessun quadro così orribile. I lazzaroni, questi uomini meravigliosi, quei reggimenti stranieri e napoletani scampati dall’esercito che era fuggito innanzi a noi, chiusi in Napoli, sono degli eroi. Si combatte in tutte le strade, il terreno è disputato palmo a palmo. I lazzaroni sono comandati da capi intrepidi. Il forte di Sant’Elmo li fulmina, la terribile baionetta li atterra, essi ripiegano in ordine, tornano alla carica» (26).

Dopo la sconfitta il popolo rifluisce in un atteggiamento di attesa, mantenendo sempre desta la fronda antifrancese nonostante il repentino voltafaccia di alcuni suoi capi, attirati dalle lusinghe dell’abile generale Championnet (27).

b. La «democratizzazione» forzata

Il 21 gennaio 1799, mentre ancora si combatteva per le vie della capitale, in Sant’Elmo viene proclamata la Repubblica Napoletana.

I «patrioti», come i rivoluzionari si facevano chiamare (28), si accorgono ben presto di essere estranei alla grandissima parte della popolazione, isolati anche dalle cerchie borghesi neutrali e tenuti in pugno dai francesi. Invece di governare, si perdono in problematiche ed elucubrazioni che costituivano soltanto uno schermo davanti alla tragica realtà; i dibattiti, le leggi, la pubblicistica, l’organizzazione dello Stato si riducono a un gioco da salotto. Nessun problema particolare viene affrontato, ma si enunciano solo grandi utopie; nessuna realtà concreta è discussa, ma solo idee astratte, solo grandi ideali impersonali.

I «patrioti», che credevano alla magica virtù della «Libertà» e veneravano il regime repubblicano come una forma eterna e infallibile, avente quasi carattere religioso, credono che basti promulgare certe leggi fondamentali per attuare automaticamente la felicità dei popoli. Scoprono, però, come era già accaduto ai loro colleghi francesi, che il popolo reale non era il «Popolo» da essi idealizzato: pertanto, paralizzati tra il seducente miraggio di un popolo mitico e il terrore di una «plebe» concreta, decretano che questa era corrotta e occorreva costringerla alla «virtù» (29).

Pochi aderiscono realmente alla repubblica. Gli altri, «soliti a correre dietro il cocchio del vincitore schiamazzando e giurando, la più parte avevano solo sulle labbra le frasi e formule in voga, e non tenevano dalla fazione prevalente se non per interesse o per paura» (30).

Il marinaio di Santa Lucia, fucilato per avere gridato «Viva il re!» davanti ai soldati francesi che gli ingiungevano di inneggiare alla «Libertà», bene impersona il popolo genuino, che non si piegava alla Rivoluzione (31).

Gli occupanti non facevano niente per attirare simpatie su di sé. Ovunque facevano strage di innocui monaci, abusavano di donne e di religiose, incendiavano edifici sacri, facevano scempio delle spoglie dei santi e organizzavano mascherate con sacri arredi, mentre i repubblicani lasciavano spazio a manifestazioni di pubblica irreligiosità che offendevano la coscienza degli abitanti. Scandalosa era stata per questi la festa svoltasi nel convento di San Martino in occasione dell’istituzione della repubblica: scandaloso era stato il modo in cui alcuni frati, gettata la tonaca, si erano sposati «repubblicanamente»; scandalosi erano i proclami, gli opuscoli di incitamento a frati e a monache perché abbandonassero i conventi «per la propagazione della specie».

Per quanto riguarda l’invito rivolto al clero perché svolgesse propaganda a favore del governo, è da ritenere che esso fosse poco ascoltato se già il 13 marzo 1799 e poi il 15 dello stesso mese il ministro dell’Interno doveva rivolgersi ai vescovi e ai sacerdoti della repubblica per invitarli a «illuminare gli ignoranti». E anzi, le istruzioni del giorno 12 erano minuziosissime e contenevano quasi la traccia dei discorsi che i sacerdoti avrebbero dovuto tenere. Non mancano, tuttavia, preti e frati che «tirando dal Vangelo le dottrine di eguaglianza politica e volgarizzando in dialetto napoletano alcuni motti di Gesù Cristo, incitavano e rafforzavano l’odio a’ re, l’amore a’ liberi governi, l’obbedienza all’autorità del presente» (32).

Tra marzo e aprile sono soppressi nove conventi, successivamente altri due, con la motivazione di dover dare alloggio alle truppe; era evidente ai più, invece, che si voleva «togliere al pubblico il commodo spirituale che i medesimi li danno. Perché non pigliarsi le case di Monteoliveto, san Pietro a Majella e Montevergine, che predicano e non confessano, ed inquietare chi predica, confessa e fa missioni?» (33).

L’arcivescovo Giuseppe Maria Capece Zurlo, fatto debole anche dall’età, non riesce a tenere una valida condotta nell’azione e si lascia trascinare dagli eventi. Ai rinnovati ordini del generale Championnet risponde pubblicando una pastorale in favore della repubblica: tenta di opporsi alla politica dei ministri Francesco Conforti e Vincenzo Troyse ma poi, sia che si sorprendesse la sua buona fede sia che effettivamente avesse dato il suo consenso, tace quando vede pubblicata con il suo nome una scomunica contro il cardinale Fabrizio Ruffo, accusato di essersi proclamato pontefice con il nome di Urbano IX.

Alla persecuzione religiosa segue la spoliazione economica. Se «nei giorni dello scompiglio i Lazzaroni avevano rubato secondo il loro talento, nei giorni dell’ordine rubarono i francesi secondo la legge» (34).

Questi avevano intorno a sé un mare di insorgenze e di tanto in tanto le loro colonne si muovevano dalla capitale verso il resto del paese, ma più per taglieggiare che per reprimere. Alla fine si rassegnano ad asserragliarsi nelle piazzeforti, lasciando il campo a «democratizzatori» regolarmente patentati da una commissione centrale. Ma «ciascuno di loro operò secondo il proprio giudizio, generalmente assai scarso, e quale si rese ridicolo per l’ignoranza e per la vacuità dell’enfatico dire, quale distruggendo antichi usi e costumi offese ed eccitò le popolazioni» (35).

A reggere le nuove municipalità sono chiamati membri della borghesia e qualche nobile, mentre il popolo suscita quasi ovunque un vasto e vigoroso moto realista.

 

3. La Contro-Rivoluzione

a. «In hoc signo vinces»

Il proposito di dare una guida capace e autorevole alla reazione popolare per quindi ricondurre il regno sotto il potere legittimo era nato quasi subito alla corte di Palermo.

Gli Abruzzi erano in agitazione dal 13 gennaio. In Puglia, ai primi di febbraio, molte città e comuni avevano innalzato l’«albero della libertà», ma addirittura a distanza di poche ore i ceti popolari erano insorti. Solo alcune municipalità resistono più a lungo, come quelle di Altamura e Martina Franca, che si fanno promotrici di una federazione delle città repubblicane contro quelle realiste. Le Calabrie parevano disposte a essere riconquistate facilmente, come si deduceva anche dall’episodio di don Biagio Rinaldi, curato di Scalea, che fin dal 13 gennaio aveva scritto al re, dicendosi pronto a riconquistare il regno con i soli calabresi: «L’anima di quel curato era allora l’anima della Calabria. Si trattava di dargli una guida» (36).

Questa è trovata in Fabrizio Ruffo dei duchi di Baranello, cardinale dell’ordine dei diaconi.

Nato a San Lucido di Calabria il 16 settembre 1744 da una famiglia di antica nobiltà, era stato educato a Roma dallo zio, cardinale Tommaso. Nel 1781 Pio VI lo aveva nominato Chierico di Camera e nel 1785, appena quarantenne, Tesoriere Generale; sei anni dopo lo crea cardinale.

Nel 1794 Fabrizio Ruffo venne richiamato a Napoli, dove non va a farsi cortigiano del re, ma prende su di sé il governo della colonia di San Leucio ed è poi investito dal sovrano della abbazia di Santa Sofia a Benevento. Fedele sostenitore della Corona, nel 1799 non esita a lasciare Napoli repubblicana per recarsi in Sicilia (37).

L’8 febbraio 1799, soltanto due settimane dopo la conquista francese della capitale, il cardinale sbarca a Pezzo, in Calabria, con il titolo di vicario generale del regno e alter ego del sovrano, per organizzare la resistenza sul continente. Aveva con sé soltanto pochi compagni, due segretari ecclesiastici, un cappellano e due servitori. L’equipaggiamento consisteva in una grande bandiera di seta bianca, con lo stemma reale da una parte e una croce dall’altra, su cui stava scritto «In hoc signo vinces».

Uomo di molte capacità, amministratore sagace, Fabrizio Ruffo non aveva una grande esperienza militare, ma possedeva le qualità del condottiero: era risoluto, ponderato e aveva un innato senso del limite e della opportunità. La sua azione, fin dall’inizio, è molto energica. Efficaci si mostrarono, in particolare, le lettere e l’enciclica spedite nei paesi vicini, nonché il proclama ai «bravi e coraggiosi Calabresi» con il quale denunciava l’opera dei rivoluzionari «per involarci (se fosse possibile) il dono più prezioso del Cielo, la nostra Santa Religione, per distruggere la Divina Morale del Vangelo, per depredare le nostre sostanze, per insidiare la pudicizia delle vostre donne» e invitava tutti i sudditi a riunirsi «sotto lo stendardo della Santa Croce e del nostro amato Sovrano. Non aspettiamo che il nemico venga a contaminare queste nostre contrade: marciamo ad affrontarlo, a respingerlo, a discacciarlo dal nostro Regno e dalla Italia, ed a rompere le barbare catene del nostro santo Pontefice. Il vessillo della S. Croce ci assicura una completa vittoria» (38).

Aderiscono inizialmente in ottanta: altri centocinquanta armigeri sopraggiungono nei giorni seguenti da Santa Eufemia, primo nucleo della Armata Cristiana e Reale, la bianca croce della Santa Fede cucita sul lato destro del berretto. La notizia si sparge rapidamente e a Rosarno il cardinale poteva contare su 1500 uomini. A Mileto, il 24 febbraio, costituisce otto compagnie di regolari — il Reggimento di Reali Calabresi —, che affianca alle truppe di «massa».

Aveva ai suoi ordini il più composito assortimento di gente che si potesse immaginare: ricchi possidenti, ecclesiastici di ogni tipo e grado, commercianti e artigiani, contadini, armigeri baronali e militi delle disciolte corti di giustizia. Questi ultimi, insieme con alcuni ufficiali e soldati dell’esercito reale, erano i più esperti e disciplinati in mezzo a una moltitudine di uomini tratti sotto le bandiere della Santa Fede dal sentimento del diritto o dalla devozione alla monarchia, ma anche dal desiderio di bottino o di vendetta contro nemici personali.

Fabrizio Ruffo, soprattutto all’inizio, non può essere severo nella scelta, ma presto la sua mano organizzatrice si fa sentire. Appena sbarcato si era preoccupato di fare preparare delle divise e poi di organizzare le truppe secondo criteri che ne riducessero il numero e le migliorassero quanto a disciplina. Durante l’avanzata concede alleggerimenti fiscali ai contadini e mostra un volto austero di giustizia, confiscando i terreni di quei nobili, tra i quali suo fratello Vincenzo, che avevano abbandonato il loro posto. D’altro canto, è inflessibile nel reprimere gli attacchi alla legittima proprietà e fa fucilare i predatori e i violenti. Si presta a ricevere personalmente tutti coloro che hanno problemi e controversie da risolvere, «onde tutte le popolazioni del Regno fossero servite nel miglior modo che si dovea» (39).

I liberatori erano accolti con processioni, canti e spari festosi. «Il procedere dell’armata cristiana, fra i canti che sonavano in mezzo alle file, fra i concerti di cornamuse, zampogne, chitarre e viole che li accompagnavano, fra le danze che alcuni mossi da quelle gioconde arie intessevano, rendeva immagine di un lieto corteggio festivo» (40).

Questo carattere «gioioso» della guerra popolare non impediva che essa venisse condotta secondo i classici ed energici canoni della guerriglia contadina, mentre l’andamento cronicamente localistico delle insorgenze rallentava vistosamente la marcia, molto più della blanda resistenza offerta dai rivoluzionari. Le tre repubbliche nella piana di Gioia Tauro si dissolvono senza combattere e la reazione diventa operante in tutti gli abitati posti tra Rosarno e Monteleone, profilandosi il fenomeno tipico della «realizzazione» spontanea delle municipalità repubblicane.

Ma dopo la liberazione di Crotone gran parte dei combattenti cristiani torna nel campi per riprendere il lavoro interrotto, cosicché il cardinale deve letteralmente rifondare l’Armata (41).

Rifulgono in quel frangente la forza d’animo e le capacità organizzative di Fabrizio Ruffo, la sua familiarità con i soldati, l’intensa opera di animazione e di direzione, tutti elementi determinanti ai fini della vittoriosa riuscita dell’impresa.

A Crotone, prima di riprendere la marcia, il cardinale «con religiosa edificante pompa, di porpora vestito, tra le lagrime di tenerezza, ed applausi festosi della gente divota, piantò colle proprie mani la Croce, ove era sito l’albero superstizioso della chimerica libertà» (42).

Poiché all’ingresso nella città avevano fatto seguito anche saccheggi e violenze, il 27 marzo viene emanato un bando che minacciava il deferimento al consiglio di guerra per tutti coloro che si fossero macchiati di altre nefandezze (43).

Scopo primario del cardinale Ruffo era la pacificazione del regno: restaurare la monarchia doveva significare innanzitutto riconciliare, ove possibile, gli opposti schieramenti (44). «Arte ci vuole, giacché la forza ci manca, arte, perché è ridotta per nostra disgrazia a guerra civile; arte perché distruggendo si distrugge la nostra patria; ed e molto difficile il restorarla» (45).

Sapeva che la restaurazione, per essere duratura, non poteva essere superficiale. Lo scontro con la corte si ebbe su questo punto, incentrandosi sulle diverse interpretazioni della ricostruzione del regno, sulla valutazione del ruolo e dell’importanza da assegnare alla classe dirigente nel programma di governo della restaurata dinastia. Fabrizio Ruffo ribadiva che occorreva fare affidamento su uomini ideologicamente preparati e su una nobiltà reintegrata nelle sue funzioni; il re voleva accentuare il suo dispotismo, «terrorizzando» nobili e borghesi e portando all’esasperazione il suo paternalismo filopopolare.

Ferdinando IV perde l’occasione storica di una restaurazione integrale e il cardinale, sospettato di simpatie filogiacobine, viene emarginato appena possibile.

b. «Un miracolo della Provvidenza»

Le notizie dei successi dell’Armata Reale e Cristiana ingrossano a Napoli le file dei neutrali, che si aggiungono ai vinti di gennaio, i quali aspettano il momento della rivincita.

I giacobini erano divisi fra loro e si disputavano posti, moltiplicando sospetti e accuse, incoraggiando calunnie e delazioni. Il gruppo dei «puri» si astrae sempre più nel sogno di una repubblica ideale, negando la forza delle insorgenze e illudendosi davanti alle parate e alle cerimonie, durante le quali si bruciavano con enfasi le bandiere tolte ai contadini.

La Commissione Legislativa, costituitasi in Comitato Segreto, comincia a prendere provvedimenti sempre più severi. Viene ordinata la coscrizione per tutti i cittadini tra i sedici e i sessant’anni, compresi preti e monaci: si stabiliscono dure pene per le autorità che non provvedono a fare arrestare gli allarmisti: tutti cittadini sono obbligati a portare la coccarda nazionale; le fucilazioni passano all’ordine del giorno.

Era facile essere sospettati e condannati, dal momento che «ci si rimetteva alla coscienza del giudice per l’estimazione della prova, senza richiedersi il criterio legale» (46).

Il generale Jacques-Étienne Mac Donald, che aveva sostituito Jean-Étienne Championnet, dichiara responsabili delle rivolte i ministri del culto; dispone l’immediata esecuzione di chiunque venga sorpreso in armi; stabilisce che i comuni siano considerati collettivamente responsabili della morte di «patrioti» e di francesi.

Le municipalità realiste, quando i francesi potevano raggiungerle, sono letteralmente devastate. Carbonara, che rappresentava in Terra di Bari il centro della resistenza lealista, è messa «a sacco, ferro e fuoco, durando il saccheggio per lo spazio di dieci giorni, talché non vi lasciarono né porte né finestre delle case, fin anche li chiodi alle mura […] non perdonando le Chiese» (47).

Montrone, Valenzano, Ceglie sono soggette a «saccheggi, incendi e massacri»; Andria

è rasa al suolo e seimila suoi abitanti vengono passati a fil di spada: «E Alessandro Dumas aggiunge che quell’operazione fu un autodafé espiatorio» (48).

In aprile i francesi iniziano la ritirata, lasciandosi dietro una sanguinosa scia di sopraffazioni e di violenze (49), alle quali la popolazione reagisce con vigore e con determinazione. Le colonne nemiche che abbandonavano gli Abruzzi sono affrontate dai montanari alla Madonna delle Grotte, presso Antrodoco, e letteralmente annientate. Lo stesso accadeva in Terra di Lavoro, nel Lazio, in Toscana: «[…] dappertutto dietro le spalle loro il popolo si sollevava, abbatteva gli alberi della libertà, imprecava a coloro che lo avevano fino allora governato, per la vittoria delle armi imperiali facea voti al cielo. In Arezzo e nel territorio senese, in Valdarno e Valdichiana, risonavano da per ogni dove le grida: Viva Maria! Viva Ferdinando! Viva l’Imperatore!» (50).

L’avanzata della Santa Fede suscitava anch’essa entusiasmi. Quando il vescovo di Policastro, monsignor Ludovici, pubblica in una sua pastorale il proclama con il quale il cardinale Ruffo chiamava alle armi, l’intera riviera del Cilento insorge: «il popolo, gridando viva la S. Fede, aveva abbattuto alberi ed emblemi repubblicani, rialzato la croce, richiamato i magistrati del re e masse di armati si erano unite sotto i loro capi» (51).

La notte tra il 9 e il 10 maggio 1799 diecimila sanfedisti espugnano Altamura, roccaforte della repubblica, giudicata da Fabrizio Ruffo «la più fiera, e ribellante città, che s’era incontrata nel viaggio» (52). I repubblicani si difendono con ferocia e per impedire il sacco della città il cardinale deve farla circondare da truppe fidate, perché nessuno possa fuggire con il bottino.

Nonostante queste sagge misure, che coronavano una condotta prudente e conciliante, le calunnie hanno degradato sin da allora la nobile figura del cardinale, presentato come generale predone, capo di orde di briganti e di galeotti, «vile uomo», «Cardinal mostro» (53).

Grande pubblicità è fatta agli eccidi di Crotone e di Altamura, ma non una parola viene spesa per Benevento, Piedimonte, L’Aquila, Isernia, Andria e per le decine di centri, grandi e piccoli, che conoscono la crudeltà rivoluzionaria. La storiografia ufficiale ha tramandato solo i primi, ingigantiti dal tempo, cosicché il cardinale e la Santa Fede hanno finito col soffrire da parte dei posteri più ingiusti giudizi che dai loro contemporanei (54).

Dopo la conquista di Altamura, l’Armata Reale e Cristiana deve affrontare nuovi e imprevisti ostacoli; infatti, «le donne altamurane […] produssero all’armata cristiana quegli stessi effetti che un tempo cagionarono ai soldati di Annibale le donne capuane […]. […] al tempo della partenza tutt’i comandanti furono costretti andar personalmente di casa in casa per distaccare quella gente» (55).

Un altro problema era relativo all’uso da fare dei rinforzi turchi. L’esercito aveva uno spiccato carattere cristiano, la croce era il suo simbolo, «Viva la Santa Fede!» il grido di guerra e tutto ciò non ammetteva la presenza di infedeli, messi dalle vicende rivoluzionarie al fianco di cattolici contro altri cattolici. Si decide di condurre via mare gli aiuti turchi nel golfo di Napoli, dove sarebbero stati a disposizione.

Era tempo di marciare su Napoli. Alla periferia della capitale il clero va con il Santissimo Sacramento incontro al cardinale, che «smontò da cavallo, ricevette la benedizione, fece riaccompagnare il Santissimo alla chiesa e pregare il Dio degli eserciti» (56).

Il 13 giugno 1799, dopo l’ultima battaglia, l’Armata fa il suo ingresso nella città, già

infiorata di candidi panni gigliati e di coccarde scarlatte. La vittoria al ponte della Maddalena, avvenuta proprio il giorno di sant’Antonio da Padova, uno dei santi più venerati dai sanfedisti durante la loro avanzata, viene considerata miracolosa. «S. Antonio accompagnava il cardinale e volava sulle sue schiere. Il re ottenne dal Papa di poter includere sant’Antonio fra i protettori del regno di Napoli, e il 13 giugno tra le feste di doppio precetto» (57).

La festa dura poco. Il popolo minuto, che non aveva dimenticato i tradimenti, la sconfitta, le brutalità, i saccheggi, si vendica ferocemente dei suoi nemici. Fabrizio Ruffo cerca di arginare la guerra civile, ma poco manca che egli stesso sia imprigionato; a nulla valgono neppure le sue proteste contro la proditoria violazione, da parte dell’ammiraglio inglese Nelson, della convenzione conclusa con i vinti.

La restaurazione è ridotta a un’operazione di polizia e la monarchia ripropone il suo dominio assoluto, incapace di comprendere la necessità di una vasta opera di formazione dottrinale e contro-rivoluzionaria della classe dirigente e di messa in guardia della popolazione contro la penetrazione settaria.

Nel 1806, quando il re, di fronte alla seconda invasione francese, si rivolge al cardinale perché rinnovi la sua crociata, Fabrizio Ruffo «rispose che quelle imprese si potevano fare una volta sola» (58).

***

A distanza di quasi due secoli occorre «restituire al sanfedismo originale ed autentico l’innegabile merito di avere rappresentato, nell’Italia meridionale, la spontanea resistenza di popolazioni autenticamente cattoliche e devote alle autorità legittime contro gli abusi, le violenze e l’opera scristianizzatrice di un governo instaurato e sostenuto dallo straniero, in dispregio di tutte le tradizioni politiche e religiose locali» (59).

È nostro compito non solo ricordare il sacrificio di questi eroici figli della nazione italiana, ma sforzarci anche di riconquistare e diffondere il loro spirito, per combattere con esso la crociata del secolo XX.

Francesco Pappalardo

 

Note:

(1) Cfr. Vincenzo Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione di Napoli, a cura di Nino Cortese, Vallecchi, Firenze 1926; e Pietro Colletta,  Storia del Reame di Napoli dal 1734 al 1825, a cura di Nino Cortese, 3 voll., Libreria Scientifica Editrice, Napoli 1956-1957.

(2) Benedetto Croce,  Storia del regno di Napoli, Laterza, Bari 1980, p. 200. La tesi è sviluppata ampiamente dallo stesso autore in La rivoluzione napoletana del 1799, Laterza, Bari 1953.

(3) Secondo l’ideologo marxista «la città fu schiacciata dalla campagna» perché la Repubblica «trascurò completamente la campagna da una parte, ma dall’altra, prospettando la possibilità di un rivolgimento giacobino per il quale la proprietà terriera, che spendeva la rendita agraria a Napoli, poteva essere spossessata, privando la grande massa popolare dei suoi cespiti di entrata e di vita, lasciò freddi se non avversi i popolani napoletani» (Antonio Gramsci, La rivoluzione italiana, Newton Compton. Roma 1976, p. 25i).

(4) Tale interpretazione tende a sottolineare quasi esclusivamente quei fatti economico-sociali che ne costituiscono la base. Aurelio Lepre, per esempio, muove dalla individuazione di alcuni casi in cui la lotta contro gli abusi feudali crea e cementa l’unità tra repubblicani e popolani, per dedurre la possibilità teorica di una congiunzione dei due movimenti. (cfr. Storia del Mezzogiorno nel Risorgimento, Editori Riuniti, Roma 1977, cap. II).

(5) Rientrano in questa corrente storiografica testi come Antonio Manes, Un cardinale condottiero: Fabrizio Ruffo e la repubblica partenopea, Vecchioni. L’Aquila 1930; Giacomo Lumbroso, I moti popolari contro i francesi alla fine del secolo XVIII (1796-1800), Le Monnier, Firenze 1932, peraltro ben documentato; Alberto Consiglio, Lazzari e Santa Fede (Rivoluzione Napoletana del 1799), Ceschina, Milano 1936.

(6) «Tutto questo che è dignità, fierezza, spirito di sacrificio, è stato considerato, specialmente per l’Italia meridionale, fanatismo e brigantaggio» (Niccolò Rodolico, Il popolo agli inizi del Risorgimento nell’Italia meridionale. 1798-1801, Le Monnier, Firenze 1926, p. XIII).

(7) Gli uomini di governo e gli intellettuali, «sprovvisti di sufficienti nozioni teologiche sull’intima struttura della società ecclesiastica, non seppero rinvenire un fondamento assoluto alle aspirazioni della Chiesa, né distinguere il diritto dal privilegio, che, essendo un prodotto dei tempi, può e deve essere abrogato col mutare delle circostanze» (Andrea Melpignano S. J., L’anticurialismo napoletano sotto Carlo III, Herder, Roma 1965, p. 41).

(8) «È indubbio che alla caduta dei gesuiti seguirono in Napoli l’espansione del deismo, collegato alla rinascita della massoneria (dopo ch’era stata soppressa nel ’54), al regalismo anticlericale e al visibile decadimento di istituzioni tradizionalmente serie come il Collegio dei nobili e le congregazioni ascetico-caritative per ceti aristocratici e borghesi; si poté anche rilevare la notevole riduzione o l’involuzione qualitativa della letteratura spirituale, specialmente per il clero» (Romeo De Maio,  Dal Sinodo del 1726 alla prima Restaurazione borbonica del 1799, in Storia di Napoli, ESI, Napoli 1972, vol. VII, p. 797).

(9) Scriveva sant’Alfonso a proposito dei gesuiti: «I giansenisti e tutti i novatori li vogliono tolti dal mondo, per togliere un baluardo alla Chiesa. Mancando i gesuiti, non così facilmente si ritrova chi si oppone ai loro errori. I gesuiti hanno franca la penna; e la compagnia si fa gloria di combattere tali nemici» (citato in Giuseppe Cacciatore,  S. Alfonso Maria de’ Liguori e il giansenismo, LEF, Firenze 1944, p. 220).

(10) Le conseguenze negative di quei rivolgimenti sono sottolineati anche dalla storiografia di ispirazione marxista: «[…] l’esistenza di numerosissimi conventi aveva dato vita ad una fitta rete di opere di carità; […] È ovvio, pertanto, che la soppressione dei conventi contribuì ad acuire l’esasperazione del popolo, che si vedeva sottrarre queste antiche e non certo inutili istituzioni» (Gaetano Cingari, Giacobini e Sanfedisti in Calabria nel 1799, D’Anna, Messina-Firenze 1957, reprint 1978, p. 30); «Era pur sempre il clero — regolare e secolare — che tradizionalmente forniva il personale per tutti i possibili servizi, per la sanità, per l’assistenza e per l’istruzione. Tutti questi servizi erano rimasti del tutto privi di personale proprio nel momento in cui se ne auspicava il potenziamento» (Augusto Placanica, Alle origini dell’egemonia borghese in Calabria. La privatizzazione delle terre ecclesiastiche (1784-1815), Società Editrice Meridionale, Salerno 1979, p. 363).

(11) La massoneria, come si nota in Bernard Faÿ, La Massoneria e la rivoluzione intellettuale del secolo XVIII, trad. it., Einaudi, Torino 1945, pp. 271-274, faceva penetrare nel clero una concezione nuova dei suoi compiti e dei suoi fini e in certe formulazioni si identificava con la stessa religione cristiana, assunta al ruolo di super-religione, prescindendo dai dogmi e al di sopra della gerarchia ecclesiastica.

Gli agenti segreti della repubblica francese avrebbero trovato nelle logge massoniche, che si andavano trasformando in focolai rivoluzionari, un mezzo efficace per la diffusione del giacobinismo: cfr. Nicola Nicolini, La spedizione punitiva del Latouche-Tréville ed altri saggi sulla politica napoletana alla fine del secolo XVIII, Le Monnier, Firenze 1937.

(12) Soltanto per contingenti ragioni polemiche la letteratura antifeudale settecentesca e ottocentesca ha messo l’accento sull’oppressione baronale, descrivendo a fosche tinte il sistema feudale e generalizzando situazioni che spesso costituivano soltanto eccezioni. Sul particolare carattere di «servizio» che il feudo ebbe nel Meridione, cfr. Romualdo Trifone, Feudi e Demanî. Eversione della feudalità nelle province napoletane, Società Editrice Libraria, Milano 1909, pp. 15 ss.

(13) Su ciò concordano sia gli studiosi liberali che quelli marxisti: cfr. Ruggero Moscati, I Borboni d’Italia, Newton Compton, Roma 1973, p. 87; Giuseppe Galasso, Intervista sulla storia di Napoli, a cura di Percy Allum, Laterza, Bari 1978, p. 131, dove si legge che «questa modernizzazione significava anche un peggioramento oggettivo per le centinaia di migliaia di piccole economie contadine, esposte al rischio di non trovare più i punti di riferimento tradizionali per esse nel sistema feudale»; Gaetano Cingari, op. cit., p. 20; Augusto Placanica, op. cit., p. 410, secondo cui il piccolo appezzamento contadino «è respinto alla soglia di sussistenza dai fenomeni economico-giuridici tipici di quegli anni».

(14) «[…] così come nel 1647-48 le masse contadine non intendevano affatto chiedere né ottenere la soppressione del regime feudale, ma solo il suo contenimento entro i limiti della legalità, della tradizione e dell’equità» (G. Galasso, op. cit., p. 131).

(15) G. Cacciatore, op. cit., p. 17.

(16) Cfr. Raimundo Telleria, San Alfonso Maria de Ligorio. Fundador, obispo y doctor, El Perpetuo Socorro, Madrid 1950, vol. I, pp. 122-126. L’opera, in due tomi, è una delle migliori biografie del santo.

(17) «I Calvinisti di Inghilterra e i Giansenisti di Francia — scrisse il 29 dicembre 1765 a G. Battista Remondini — oggi non sono né Giansenisti né Calvinisti, ma ateisti e deisti e continuamente mandano fuori libri impestati di questa materia; ed in Napoli si cercano e si leggono anche dalle donne e ne avviene una gran ruina di anime». (Le lettere di S. Alfonso, Desclée, Roma 1887, vol. III, p. 273).

(18) Così «nei lunghi anni di lutto per il suo popolo, sul quale incombeva la minaccia di venire defraudato della figura della Madre divina, egli creò il capolavoro della dottrina e del culto di Maria, l’opera “Glorie di Maria”, pegno di una poderosa vittoria del vero amore cattolico per la Vergine» (Ernst Böminghaus S. J., Storia del culto di Maria dopo il Concilio di Trento, in Mariologia, a cura di P. Sträter S. J., vol. I, Maria nella Rivelazione, Marietti, Torino 1952, p. 257, cit. in Antonio Muccino, La regalità di Maria SS. Nella Dottrina di S. Alfonso de’ Liguori, Libreria Editrice Redenzione, Napoli 1966, p. 151).

(19) G. Cacciatore, op. cit., p. 295.

(20) B. Croce, Storia del regno di Napoli, cit., p. 206.

(21) Carlo De Laurentiis, L’occupazione militare francese e la repubblica partenopea negli Abruzzi (1798-1799), in La Rivista Abruzzese di Scienze, Lettere ed Arte, anno XII, fasc. VI, giugno 1897, p. 244.

(22) Qui la resistenza fu guidata da un capobanda di notevole talento, Michele Pezza, che sarebbe passato alla storia e alla leggenda con il soprannome di «fra’ Diavolo». Il recente volume di Giuseppe Dall’Ongaro (Fra’ Diavolo, De Agostini, Milano 1985) è ben documentato, ma dottrinalmente confuso.

(23) L’elenco delle violenze è assai lungo e merita uno studio specifico che unifichi le stragi e i sacrilegi. Si può consultare, pur se limitato geograficamente, Luigi Coppa Zuccari, L’invasione francese negli Abruzzi (1798-1815), 4 voll., Vecchioni, L’Aquila 1936-1939.

(24) Dopo la parentesi rivoluzionaria il Corpo di Città viene accusato di insubordinazione al vicario e di aver voluto costituire una «repubblica aristocratica». È il pretesto per sciogliere i Sedili di Napoli, privando la nobiltà di ogni residua influenza e la nazione della sua rappresentanza.

(25) «In tutta questa rivolta non si è inteso essersi fatta alcuna violenza né commesso alcun eccesso contro i beni e contro le persone» (Carlo De Nicola,  Diario napoletano (dicembre 1798-dicembre 1800), Giordano, Milano 1963, p. 27); «E sul principio la cosa andò bene. La gente faceva chiasso per le strade, tirava fucilate in aria, si compiaceva di fare pompa delle armi carpite, ma senza recar danno a nessuno; giravano per la strada pattuglie di lazzaroni, che avevano un contegno tranquillo e conveniente» (Joseph Alexander von Helfert, Fabrizio Ruffo. Rivoluzione e controrivoluzione di Napoli dal novembre 1798 all’agosto 1799, trad. it., Loescher, Firenze 1885, p. 41).

(26) Riportato in Silvio Vitale, Il Principe di Canosa e l’epistola contro Pietro Colletta, Berisio, Napoli 1969, p. 30.

(27) La «plebe» continuava «ad essere avversa, e si tiene a freno pel timore non già per amore». Prendeva parte alle manifestazioni della repubblica solo «un tal Michele detto il Pazzo, che fa da capo popolo, ma è malveduto dai suoi stessi popolari compagni» (C. De Nicola, op. cit., pp. 95-96).

(28) Dal Nuovo Vocabolario Filosofico-Democratico indispensabile per ognuno che brama intendere la nuova lingua rivoluzionaria (Andreola, Venezia 1799, p. 39), riporto la definizione di patriota: «Significa uomo conveniente alla Patria Repubblicana. Per essere buon Patriota in tal senso, bisogna essere un uomo a cui non faccia ribrezzo alcuna iniquità […] Non si può dunque essere un buon Patriota senza essere un ateo, un traditore del proprio legittimo Sovrano, della sua vera Patria, del proprio Padre, de’ concittadini, di Dio, Religione, Costumi, sane massime, e con tali prove di Patriottismo si è poi sicuro delle prime cariche nella Patria Repubblicana».

(29) Sulla formazione dell’homo ideologicus e sul tipo di regime politico e sociale che esso impone nel caso in cui acceda al potere, ottima l’analisi del giacobinismo contenuta in Augustin Cochin, Meccanica della Rivoluzione, trad. it., Rusconi, Milano 1971; e in Idem, Lo spirito del giacobinismo, trad. it., Bompiani, Milano 1981.

(30) J. A. von Helfert, op. cit., p. 134.

(31) «Nonostante i tentativi fatti […] per conquistarlo alle nuove idee e nonostante qualche sua fugace favorevole manifestazione nella capitale, esso fu e si conservò sempre decisamente avverso […]: così nella sua grande maggioranza il popolo napoletano restò fedele al re lontano e ne auspicò il ritorno» (Nino Cortese, in P. Colletta, op. cit., vol. II, p. 11, nota 19).

(32) Ibid., p. 25. Il «ricorso al Vangelo per combattere il sistema monarchico ed affermare quello repubblicano non deve trarre in inganno, esso fu comune in quel momento a numerosissimi esponenti democratici nostrani e non significa una reale adesione al cristianesimo, ma fu solo un espediente tattico per convogliare le simpatie popolari verso i nuovi regimi presentandoli come i più conformi alla legge divina» (Renzo De Felice, Italia giacobina, ESI, Napoli 1965, p. 258, nota 12).

(33) C. De Nicola, op. cit., p. 105.

(34) J. A. von Helfert, op. cit., p. 60.

(35) Ibid., p. 152.

(36) Massimo Lelj, La Santa Fede. La spedizione del cardinale Ruffo (1799), Mondadori, Milano 1936, p. 67.

(37) Una biografia del cardinale Fabrizio Ruffo a tutt’oggi manca ancora, mentre la sua vita meriterebbe una indagine approfondita e oggettiva, stretta come è stata nella morsa di una polemica che, può ben dirsi, nasce durante la stessa spedizione della Santa Fede.

(38) Riportato in Antonino Cimbalo, La lunga marcia del cardinale Ruffo alla riconquista del regno di Napoli, Borzi, Roma 1967, p. 73.

(39) Domenico Pietromasi, Storia della spedizione dell’Eminentissimo Cardinale Ruffo, Manfredi, Napoli 1801, p. 14.

(40) J. A. von Helfert, op. cit., pp. 178-179.

(41) Il cardinale — in una lettera al ministro Acton, del 14-3-1799 — così descriveva la sua avanzata: «È sempre però un miracolo della Provvidenza, giacché non sono sempre gl’istessi, ma quelli che sono nei contorni del paese che vuole assediarsi, i quali per un malumore potrebbero non venire o lasciarci, ma non sono la grazia di Dio mai mancanti» (La riconquista del regno di Napoli nel 1799. Lettere del cardinal Ruffo, del re, della regina, del ministro Acton, a cura di B. Croce, Laterza, Bari 1943, p. 67).

(42) A. Cimbalo, op. cit., p. 24.

(43) M. Lelj, op. cit., p. 98.

(44) «Dal vedere che la nazione calabrese in generale è quasi tutta fedele, e che molti hanno aderito alla ribellione più per timore che per mal animo, ho creduto espediente di pubblicare un perdono» (lettera del cardinale Ruffo al ministro Acton, del 2-3-1799, in La riconquista del regno di Napoli nel 1799. Lettere del cardinal Ruffo, del re, della regina, del ministro Acton, cit., p. 39); «Amerei la severità su fussimo nel principio della ribellione […] ma nel caso nostro il rigore deve mettere nella disperazione tutti costoro e farli sostenere il cattivo per necessità, per non trovare altro scampo, dove all’incontro quando il rigore non minaccia che pochi capi veramente distinti, questi verranno ben presto abbandonati dalla maggior quantità di quei rei che credono potersi redimere con una multa o con qualche tempo di prigionia» (lettera del cardinale Ruffo al ministro Acton, del 30-4-1799, ibid., p. 144).

(45) Ibid., p. 155.

(46) Nino Cortese, in V. Cuoco, op. cit., pp. 225-226, nota 2.

(47) Relazione del sindaco, citata in Il Monitore Napoletano, a cura di Mario Battaglini, Guida,

Napoli 1974, p. 402, nota 13.

(48) M. Lelj, op. cit., p. 122.

(49) «Non è rimasta una casa intatta, depredandosi del più prezioso, il dippiù si consegnava alle

fiamme. Le donne violentate, le chiese spogliate, per terra le ostie consacrate. Le monache fuggite furono raggiunte e fatte preda della sfrenatezza militare; quelle che resistevano erano crudelmente ammazzate» (C. De Nicola, op. cit., p. 166).

(50) J. A. von Helfert, op. cit., p. 195.

(51) M. Lelj, op. cit., p. 112.

(52) A. Cimbalo, op. cit., p. 26.

(53) Il Monitore Napoletano, cit., pp. 178-179.

(54) Fabrizio Ruffo si tenne sempre al di sopra delle polemiche. Il suo unico sfogo contro le ingiuste accuse lanciategli contro è in una lettera privata: «Brigante, come se non fosse questo nome facile ad accordarsi ad ogni soldato, quando il di lui partito va a soccombere, od avesse rubato qualcosa ad alcuno! Chi difende il suo Paese, che ha l’autorità e la legittima missione, non è stato mai avuto dalle nazioni civilizzate come un miserabile, né ha avuto niente da vergognarsi, né l’avrà presso gli uomini sensati. Che più? Eppure quattro falliti, democratici di nome, perché non ne hanno le virtù e il disinteresse, mi perseguitano perché li ho difesi e risparmiati» (riportata in Giovanni Maresca, I Nobili di sedile, i Patrioti, i Lazzaroni ed il miracolo di S. Gennaro nella rivoluzione napoletana del 1799, in Rivista Araldica, anno LVIII, 1960, p. 248, nota 1).

(55) Domenico Sacchinelli, Memorie storiche sulla vita del cardinale Fabrizio Ruffo, Cataneo, Napoli 1836, p. 170.

(56) M. Lelj, op. cit., p. 174.

(57) Ibid., p. 230.

(58) Ibid., p. 245.

(59) Renzo U. Montini, voce Sanfedismo, in Enciclopedia Cattolica, vol. X, coll. 1754-1755.

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 Francesco Pappalardo

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