I «Nouveaux philosophes»

Massimo Introvigne, Cristianità n. 42 (1978)

 

Mentre l’ideologia rivoluzionaria non può più nascondere la sua deformità dottrinale e l’orrore delle sue trascrizioni sociali e politiche, i nouveaux philosophes vengono lanciati sul mercato culturale, ed è loro permesso – per ingannare chi potrebbe e vorrebbe guarire dalla malattia rivoluzionaria – criticare l’epidermide della Rivoluzione, purché ne difendano e ne proteggano l’essenza amoralista, distruttiva, nichilista, empia. L’apparente critica del marxismo e del potere, e il reale attacco alla razionalità e al reale. La proposta ultima: una conferma – «ulteriore» al marxismo – dell’antica ribellione all’ordine naturale e a Dio.

 

Ancora una “filosofia” per la IV Rivoluzione
I “NOUVEAUX PHILOSOPHES”

 

PREMESSA

Chi sono i «nouveaux philosophes»? Un gruppo di filosofi anticomunisti, risponde taluno: ma uno dei più noti tra loro, Bernard-Henri Lévy, ha dichiarato, prima delle ultime elezioni francesi, che avrebbe finito, comunque, per «votare a sinistra» (1). Un manipolo di difensori dell’ordine costituito, si è sostenuto da sinistra: ma poi André Glucksmann ha firmato, insieme ad «autonomi», extraparlamentari e gauchistes di ogni genere, il famoso «manifesto contro la repressione in Italia» (2), così che la critica marxista ha mutato il tiro e ora accusa i «nuovi filosofi» di fornire alibi e giustificazioni ai terroristi e ai fanatici della P38. L’impressione generale è quella di una grande confusione, da cui qualcuno ha creduto di uscire affermando, semplicemente, che i «nouveaux philosophes» non esistono, che si tratta soltanto di un’astuta etichetta editoriale destinata a trasformare in best-sellers tre o quattro libri di filosofia politica che, altrimenti, avrebbero trovato ben scarsi lettori (3).

L’origine editoriale del fenomeno è certa; la denominazione «nouveaux philosophes» è di un filosofo-manager, Bernard-Henri Lévy, il quale, a partire dal 1974, riunisce attorno a due collane da lui dirette dell’editore parigino Grasset (Figures e Théoriciens) un gruppo di giovani studiosi – molti non ancora trentenni – per la maggior parte ex-allievi dell’École Normale Superieure ed ex-marxisti delusi: Christian Jambet, Guy Lardreau, Jean-Paul Dollé, Philippe Nemo, Jean-Marie Benoist. Li raggiungerà poi, sulla stessa barricata ideale ed editoriale, André Glucksmann, un intellettuale ex-comunista che proprio da Grasset pubblicherà nel 1977 il suo I padroni del pensiero. Completa, infine, il gruppo, ma da una posizione sui generis, un romanziere cattolico non più giovanissimo, Maurice Clavel, deciso assertore e propagandista – ma «dall’esterno» – della «nouvelle philosophie», della quale vorrebbe dare una versione religiosa e spiritualista (4).

La nascita del gruppo, tuttavia, non è casuale, perché i «nouveaux philosophes» hanno tutti una identica matrice culturale, che si ricollega a due esperienze comuni: la rivolta parigina del maggio ‘68 e l’incontro con lo strutturalismo. Del ‘68 segna e unisce i «nuovi filosofi» soprattutto la disillusione successiva: la grande rivolta contro il Potere ha finito per giovare al consolidamento del Potere, la ribellione contro il dogmatismo della sinistra ufficiale in nome della pura liberazione del desiderio rivoluzionario è stata riassorbita negli schemi del marxismo ortodosso. «Quel che c’era di nuovo nel maggio ‘68 – afferma oggi Glucksmann – è stato completamente cancellato poi dagli intellettuali che lo hanno marxistizzato» (5). È la delusione post-sessantottesca che fa ritrovare a uomini che hanno vissuto il maggio francese (da leninisti, come Glucksmann e Dollé; da maoisti, come Jambet e Lardreau; o comunque da simpatizzanti, come Lévy e Benoist) la tematica, cara a un certo tipo di cultura francese, da Bertrand de Jouvenel a Jacques Ellul, secondo cui tutte le rivoluzioni sono fatte in ultima analisi per il potere, e non contro di esso.

Ma d’altra parte è impossibile comprendere i «nuovi filosofi» senza collocarli nel loro ambiente, l’ambiente universitario di Parigi, dominato dallo strutturalismo. Strutturalismo tout court di Lévi-Strauss o di Foucault, marx-strutturalismo di Althusser, freud-strutturalismo di Lacan e della sua École Freudienne de Paris: sono questi gli interlocutori con cui continuamente dialogano i «nouveux philosophes». «Althusser ci guida», dichiarava Benoist a conclusione del suo Marx est mort (6); e Lardreau presenta L’Ange, l’opera teoretica forse più significativa della «nuova filosofia», come «un dibattito a senso unico con il solo che oggi pensa, il solo che non menta mai, Lacan, il caccia-canaglia» (7). Di tutto questo mondo strutturalista un’altra filosofia, altrettanto celebrata, pretende da qualche anno di dare una sintesi ultima: la cosiddetta «filosofia del desiderio», i cui testi sacri sono l’Anti-Edipo di Gilles Deleuze e Félix Guattari e L’économie libidinale di Jean-François Lyotard. Sono questi i nemici principali dei «nuovi filosofi», che vogliono anch’essi tirare le somme dello strutturalismo, ma in senso opposto: L’Ange si presenta come «un anti – anti-Edipo», e anche La barbarie dal volto umano di Lévy è stata letta come «reazione della cultura francese» al successo quasi egemonico della «filosofia del desiderio» (8).

Una delusione politica, il dopo 1968, e una filosofia – lo strutturalismo – che annuncia la morte del reale e la morte dell’uomo (9): da questo incontro non poteva che uscire una critica radicale e corrosiva di ogni pensiero, di ogni politica, di ogni realtà. Se, dopo questa critica, vi sia ancora lo spazio per qualche proposta, è il problema che turba, per primi, gli stessi «nouveaux philosophes».

1. CRITICA DEL MARXISMO

Il punto di partenza della critica dei «nouveaux philosophes» è, come si è detto, la riflessione sul 1968: e dunque la riflessione sul nesso fra Rivoluzione e marxismo. Il maggio francese è visto soprattutto come il momento della liberazione del desiderio rivoluzionario da tutti gli schemi costrittivi che hanno preteso di «codificare» la rivoluzione. «Il maggio ‘68– afferma ancora Benoist – è stata una rivolta contro la ripetizione sorda e continua della scolastica marxista» (10) In un suo libro del 1970 il futuro «nuovo filosofo» poteva così annunciare la morte di Marx: la lezione sessantottesca è che «Marx è morto in Lenin, morto in Stalin, morto in tutti i pathos che si sono sforzati di confiscarlo» (11); si tratterà semmai di rivendicare, sull’onda di Althusser, contro tutti i marxismi sistematici, il diritto al «libero esame» del testo «perduto e obliterato» di Marx. Ma più gli anni passano, più la speranza del ‘68 emerge come illusione e come inganno. La vecchia sinistra riassorbe la contestazione, lo stesso Althusser «rimane ancor oggi invischiato nell’ortodossia della chiesa marxista» (12), il desiderio rivoluzionano continua a restare insoddisfatto.

Ed ecco, allora, che nel 1972 Jean-Paul Dollé, in un libro – Desiderio di rivoluzione – che precorre tutti i temi della «nuova filosofia», comincia a porre la domanda: forse il marxismo ostacola, anziché favorire, la liberazione del desiderio rivoluzionario? Ma «in tal caso, se il marxismo-leninismo potesse mantenersi soltanto come ostacolo ad un processo di liberazione qualitativamente superiore, bisognerebbe sbarazzarsene a cuor leggero e contemplare i suoi bei resti. Si ha sempre ragione quando ci si ribella» (13). E ancora – si domanda Dollé – forse le «rivoluzioni ideologiche» sul tipo del 1789 e del 1917 non sono rivoluzioni complete, ma occorre una «rivoluzione culturale» che cambi radicalmente il modo di vivere e di pensare degli uomini? Una «rivoluzione culturale» che si riallacci non a quella realmente svoltasi in Cina (che per Dollé fu soltanto un ultimo inganno, «una fantastica avventura machiavellica inventata in ogni particolare dai dirigenti – Mao Tse-Tung fra gli altri – per recuperare un potere che essi avevano perduto»), ma al «fantasma che noi vi abbiamo proiettato», alla Cina mitica, mai esistita in realtà, immaginata nel 1968 (14). Lardreau e Jambet, dopo essersi richiamati, per anni almeno, allo sconfitto Lin Piao come promotore di una onesta e autentica «rivoluzione culturale», finiscono ora per scrivere «Lin Piao» tra virgolette («Lin Piao come volontà e rappresentazione»), per indicare che un simile personaggio forse è esistito soltanto nelle loro teste (15).

La delusione verso il marxismo, che si estende anche al maoismo, si fa così sempre più grave. Ed è a questo punto che i giovani filosofi incontrano il dissenso sovietico, incontrano in particolare Solzenicyn, «il Dante del nostro tempo» (Lévy), che li conduce all’inferno del secolo XX, mostrando nella realtà dei fatti come il marxismo non porti alla liberazione ma alla oppressione del GULag. Non soltanto – scrive Lévy – Solzenicyn «dice la verità sull’URSS» («questa verità la conoscevamo già»), egli mostra il nesso necessario tra socialismo e campi di concentramento: non solo «non ci sarebbero i campi senza il marxismo», ma «non c’è socialismo senza campi, non c’è società senza classi senza la propria verità terroristica» (16). In La barbarie dal volto umano(1977) Lévy tira le somme di un attento lavoro precedentemente compiuto nell’area culturale dei «nouveaux philosophes»: nel 1975 André Glucksmann aveva dimostrato implacabilmente, in La Cuisinière et le Mangeur d’hommes (17), la necessità strutturale dell’universo concentrazionario per l’esistenza stessa della società sovietica; nel 1976 Françoise-Paul Lévy era andata ancora oltre con il suo Karl Marx, histoire d’un bourgeois allemand, mostrando come il GULag fosse già «nei testi canonici» di Marx o almeno «lungo i loro margini» (18). Necessariamente, dunque, e non per accidens, il marxismo «finisce in GULag».

Matura così la negazione del carattere rivoluzionario del «borghese tedesco» Marx: Marx, nella lettura di Glucksmann, non è altro che uno di quei «padroni del pensiero» della filosofia classica tedesca, con Fichte, Hegel e Nietzsche, che hanno fornito una base metafisica al Potere, permettendo così l’esplicarsi nel nostro secolo del più barbaro totalitarismo (19). Non solo, aggiunge ancora Lévy: Marx è particolarmente pericoloso perché serve il Potere proclamando di lottare contro di esso, e dunque il suo inganno è il più sottile. Al marxismo si applica perfettamente quanto Marx asseriva della religione: «il marxismo è l’oppio dei popoli» (20), è il Potere che inganna e che, grazie all’inganno, può esercitarsi con maggiore durezza, e dunque è barbarie. L’illusione marxista è una delle forme fondamentali dell’«apparenza» ingannevole, del semblant, che Dollé e poi gli autori de L’Angedenunciano come l’arma più raffinata del Padrone.

2. CRITICA DEL POTERE

Una rivendicazione della libertà contro il marxismo necessariamente totalitario, una perorazione per gli oppressi del GULag: fino a questo punto la «nuova filosofia» sembrerebbe giustificare un apprezzamento che è oggi doveroso verso chi pratica un anticomunismo coraggioso, anche se non sempre rigorosamente fondato. Tuttavia, nei testi dei «nouveaux philosophes», la nozione di «oppresso» non si ferma al GULag ma si estende ampiamente, assurgendo quasi a categoria filosofica. Glucksmann e Lévy elencano così, tra gli «oppressi» da difendere, gli operai degli scioperi selvaggi alla LIP, le donne, i giovani, gli omosessuali, gli «indiani metropolitani» e gli «autonomi» bolognesi di Radio Alice. Bernard-Henri Lévy, in particolare, dichiara: «Io sono per tutte le dissidenze e mi rivolgo al fronte del rifiuto, cioè ai ribelli americani come agli “autonomi” italiani. Tutti quelli che rifiutano l’oppressione di un sistema politico devono essere capiti e aiutati a trovare un’alternativa al fascismo» (21).

È necessario, però, evitare un altro equivoco. I «nuovi filosofi» sono un gruppo di difensori dei diritti dell’uomo, un nuovo grande Tribunale Russell liberale contro tutte le dittature? No: essi non sono liberali, accettano la denuncia di Marx del «politico» della Rivoluzione francese intesa come rivoluzione a beneficio esclusivo del Capitale, e sottopongono anche il capitalismo alla più radicale delle critiche. «Il Capitale non è altro che la realizzazione del nichilismo», afferma Dollé (22); e Lévy aggiunge: «Il Capitale portava e porta sempre in sé la morte, il Capitale si è sempre nutrito di morte e non ha mai cessato di attingervi la risorsa della propria sopravvivenza» (23). In verità l’avversario dei «nouveaux philosophes» non è questo o quel potere esistente o esistito, ma il Potere, il «Signore», il «Padrone» che sempre e necessariamente opprime. «Il Potere – afferma Lévy – è il Male, vuole il Male, pensa al Male» (24).

La storia dell’Occidente è la storia della esasperazione della oppressione fino al totalitarismo del nostro secolo: il «Progresso» esiste, ma esiste come processo degenerativo, come marcia verso il Male radicale. Così il liberalismo è meno totalitario del socialismo, che è la sua forma «barbara»; la Cristianità medioevale, dove la religione è freno al potere, è meno oppressiva del mondo moderno, ma sarebbe a sua volta, in quanto dominata da un sistema dottrinale totalizzante e unico, piùoppressiva dell’antichità classica. Ma anche l’antichità è dominata dal Potere, dal Signore, a cui Platone si sforzerà di dare un volto e un nome.

Nulla sfugge alla signoria universale del Padrone: non le rivoluzioni, che si presentano sì, all’inizio, come «rivoluzioni culturali», ma sono poi riassorbite dal Potere nei suoi schemi come «rivoluzioni ideologiche» e volte da ultimo a suo vantaggio. È questa, per Lardreau e Jambet, la sorte del cristianesimo primitivo (25); è questa, per Glucksmann, la sorte della Rivoluzione francese, dove la rivolta generosa della plebe viene presto costretta e forzata negli schemi precostituiti dagli illuministi (26): ma lo stesso si può dire del bolscevismo e della rivoluzione culturale cinese. Né sfuggono alla maîtrise del Padrone eterno i «contropoteri» moderni, che, anzi, costituiscono le sue manifestazioni «barbare» e i suoi più raffinati travestimenti: così il potere della scienza e della tecnica, così il potere del sesso o del desiderio rivendicato da Deleuze e da Lyotard (27). I «contropoteri» non sono che parvenza, semblant, beffa aggiunta al danno, inganno che ridonda a vantaggio del Signore: esemplare, da questo punto di vista, l’analisi di Sade ne L’Angedi Lardreau e Jambet (28). Sade, acclamato come maestro dalla sinistra sessantottesca per la sua sfida estrema al Potere, è in reale un Sade-semblant: la sua società libertina del disordine pubblico è l’ultimo travestimento della maîtrise, il «doppio» speculare – e forse, per il Padrone, necessario – della società dell’ordine pubblico delineata dal liberale Locke. Smascherare i falsi nemici del Potere è forse l’ultimo compito che resta al rivoluzionario: e l’ontologia della Rivoluzione si risolve così nella «cynegétique du semblant», nelle regole per la caccia alla parvenza.

Ma è possibile sfuggire al Potere? Certo, è facile ricondurre la critica globale del Potere della «nuova filosofia» all’anarchismo più classico, come molti hanno fatto: ed è, del resto, un riferimento che gli stessi «nouveaux philosophes» non rifiutano (29). Ma se si accetta, come fanno Lévy e compagni, la tesi del freud-strutturalismo di Lacan secondo cui tutta la storia, tutto il pensiero logico, tutto il linguaggio (ma anche – contro Deleuze – tutto il desiderio sessuale) è manifestazione del Potere, secondo cui pensare o parlare è già in qualche modo cedere al Padrone, il problema si sposta: l’anarchismo è possibile? La rivoluzione è possibile? La rivoluzione, allora, più che un problema di anarchismo politico bakuniniano, è un problema di anarchismo metafisico strutturalista: oltre la critica del Potere, è necessaria ma critica del pensiero che sia, insieme, una critica radicale del reale stesso.

3. CRITICA DEL PENSIERO E DEL REALE

Il pensiero logico, che si organizza in sapere, è l’arma fondamentale del Padrone: esso razionalizza il mondo, ma razionalizzare significa nascondere la contraddizione fondamentale, il dualismo irriducibile che per i «nuovi filosofi» è l’anima dell’universo. Dove l’universo è «due», il pensiero, sovrapponendosi e mistificando, dice «uno» o «molti», stende veli, occulta, organizza il molteplice in menzognere dialettiche: e così, evitando la polarizzazione dualistica tra il Potere e la Ribellione, tra il Signore e l’Angelo Ribelle, assicura il permanere del Padrone. Questa operazione è condotta con particolare maestria da Platone e da Nietzsche: ma essi, come già Machiavelli, sono suscettibili di una duplice interpretazione. Essi spiegano, dimostrano come opera il Padrone nella razionalizzazione del mondo: e dunque le loro opere possono essere considerate o perfetti manuali per i servi volontari del Padrone o, al contrario, denuncia dell’inganno a uso dei ribelli. Ciò spiega come, accanto alla critica durissima di questi due filosofi, si trovi, presso i «nouveaux philosophes», la rivendicazione positiva di Platone in C. Jambet o di Nietzsche interpretato da M. Guérin (30). Ma tutti gli altri sono al servizio puro e semplice della maîtrise: da Aristotele a Marx, passando per la filosofia classica tedesca, che tutta quanta prepara i totalitarismi del nostro secolo, i «padroni del pensiero» non sono che la manifestazione del pensiero del Padrone (31). I maestri autentici da recuperare saranno allora, per diametrum, Socrate (abbondantemente immaginario) visto come puro contestatore e ribelle, ma soprattutto i dualisti irriducibili: Eraclito, i manichei, gli eretici dei primi secoli cristiani (32). Ma forse, in verità, non vi sono maestri, non vi è modo di fuggire, perché il pensiero stesso (come anche il linguaggio) è del Padrone, pensare (e parlare) è già sottomettersi al Signore: occorrerà allora – ed è un tema tipico del più recente strutturalismo – «che sia messa all’ordine del giorno, da un movimento di massa, la messa a morte del Pensiero» (33).

Ma, in un ambito post-idealista, ogni gnoseologia è insieme una metafisica: se il pensiero è del Padrone, anche il reale deve essere in qualche modo del Padrone. Scrive quindi Bernard-Henri Lévy: «Il Principe è l’altro nome del Mondo. Il Padrone è la metafora del reale. Non c’è ontologia che non sia una Politica» (34). Ma se il Signore è il mondo, come si può combattere il Signore? «Messo a morte» il pensiero, si può mettere a morte anche la realtà?

La «ontologia della Rivoluzione» di Lardreau e Jambet muove dai presupposti comuni post-idealisti e strutturalisti, ma vorrebbe andare oltre e concludere in senso radicale. Con l’idealismo (ma «la fonte – avvertono gli autori de L’Ange – è piuttosto la Gnosi che Hegel») si afferma che «non esiste natura, non ci sono che discorsi sulla natura. Il reale non è altro che discorso […] il mondo è un fantasma» (35). Con lo strutturalismo si aggiunge che questo reale-discorso è inafferrabile come storia o come sequenza: l’obiettivo del filosofo non è la verità ma soltanto quello che i due «nuovi filosofi» chiamano «sekommça», il «così-è» immediato, la coerenza presente del discorso con sé stesso. Al sekommça non si oppone l’errore, ma l’apparenza ingannevole e mistificante: «il nemico non è l’errore, ma il semblant» (36). Ma la «nouvelle philosophie» compie un passo ulteriore: «Non ci sono, in ogni epoca, che due discorsi veri, i due discorsi esattamente antagonici. Il sekommça, non essendo la verità, non esclude come suo fondamento la scommessa, ma al contrario presuppone il partito preso» (37). Se il parametro di validità del discorso è soltanto la coerenza a sé stesso, la convenance, niente impedisce che due discorsi contraddittori siano entrambi «convenienti con sé stessi», e quindi entrambi accettabili. E proprio questo affermano gli autori: in ogni epoca si danno due discorsi opposti e antagonici, quello del Padrone e quello del Ribelle, i quali – ambedue convenendo perfettamente con sé stessi – sono entrambi «veri».

Ma siccome discorso e realtà coincidono, questa conclusione di dottrina della conoscenza è immediatamente anche una conclusione metafisica: «Il Molteplice si lascia ricondurre a due, il Duale esiste fin dall’origine» (38); come esistono due discorsi così esistono due mondi paralleli, il mondo del Maître e il mondo dell’Ange: Se la realtà è duale, un mondo non è «più vero» o «migliore» dell’altro, e si tratta semplicemente di scegliere soggettivamente con un «partito preso», con un gesto irrazionale ma decisivo. Per chi vive nel mondo presente, dominato dal Padrone e dal linguaggio del Padrone, l’Angelo Ribelle può essere avvicinato soltanto con una «scommessa», esplicita versione atea del pari di Pascal, che permette di evocare, secondo vecchi esoterismi cui il satanismo non era estraneo, l’avvento possibile di un altro mondo, di «liberare lo spazio notturno dell’Angelo» (39): «Que l’Ange vienne!», «Che l’Angelo venga! – una parola d’ordine che sarà il disordine di molti» (40).

4. LE PROPOSTE: UNA MORALE PROVVISORIA, L’ANARCHISMO, L’EMPIETÀ.

Se la Rivoluzione è una impasse ontologica, che fare dunque? Come vincere la «scommessa» impossibile della Ribellione? Suggerimenti e proposte, nelle opere dei «nouveaux philosophes», hanno certamente uno spazio minore rispetto alle critiche e alle invettive. Emergono, in ogni caso, tre linee contrapposte (o forse, per qualche verso, complementari):

1. il liberal-socialismo come «morale provvisoria» (Lévy, Benoist). «Continueremo a pensare fino alla fine – scrive Lévy, riprendendo quasi letteralmente le conclusioni de L’Ange -, a pensare senza credere l’impossibile idea di un mondo sottratto alla Padronanza». Egli evoca un intellettuale non-collaborazionista rispetto al Padrone: un intellettuale «metafisico angelicamente», «artista», «moralista» secondo uno «spiritualismo ateo» e un «austero libertinaggio» (41). Ma intanto, in attesa dell’Angelo, occorre battersi nell’immediato, «resistere alla minaccia della barbarie»: ed ecco, allora, Lévy prospettare «quella che Cartesio chiamava una morale provvisoria» (42). Essa si specifica nella difesa – «provvisoria», appunto – dell’attuale società liberal-socialista: sgradevole, ingiusta, «padronale», ma sempre preferibile alla barbarie totalitaria che si profila all’orizzonte. Considerazioni di questo genere hanno condotto Lévy al manifesto proposito di influire sul Partito Socialista francese, favorendone la rottura con i comunisti; e Benoist, addirittura, all’impegno politico come candidato giscardiano, opposto, nelle ultime elezioni francesi, al segretario comunista Marchais nella circoscrizione di Bicêtre.

2. la ricerca di un nuovo soggetto rivoluzionario (Glucksmann, Dollé). Il soggetto leninista – la classe operaia guidata dal partito marxista – ha fallito la rivoluzione contro il Potere: «tutto è finito in GULag». Occorre, dunque, volgersi alla ricerca di un soggetto nuovo: Glucksmann e Dollé guardano alle «plebi oppresse» di tutto il mondo, a tutti gli «emarginati» che rifiutano di riconoscersi nei partiti, fino a mitizzare – e probabilmente a fraintendere – le rivolte studentesche americane e il fenomeno degli «autonomi» in Italia. Riemerge così l’anarchismo classico: il «desiderio di non essere oppresso», proprio della plebe rivoluzionaria, non può vincere, per Glucksmann, se non ponendosi come «desiderio di non essere Stato, affermazione che fuori dello Stato si comincia a vivere, che dove cessa lo Stato comincia l’uomo». «La distruzione dello Stato è un’opera che non finirà domani? Rimane il fatto che essa è cominciata da lungo tempo […] e che nessuno ha mai potuto interromperla del tutto, neppure in Russia» (43).

3. la mistica dell’Angelo Ribelle (Lardreau, Jambet). Per gli autori de L’Ange scommettere su un «altro mondo» significava vivere il rifiuto di questo mondo come cifra e simbolo dell’evocazione dell’Angelo Ribelle. Lardreau e Jambet trovano i modelli di questo rifiuto nelle sette eretiche più radicali dei primi secoli cristiani: aceméti, seguaci estremisti di Origene, cultori di Ermete Trismegisto, sostenitori della tesi secondo cui anche il diavolo è stato perdonato dal Signore; come pure in sette «ascetiche» e quasi «monacali», votate a un culto esplicitamente religioso del Presidente Mao, che sembrano essere esistite in Cina durante la Rivoluzione Culturale. Due le lezioni che tali sette ripropongono a chi intende evocare l’Angelo: il rifiuto del lavoro, perché lavorare è servire il Padrone, e il rifiuto «angelico» della procreazione come rifiuto della natura (44). La «nostra grandezza, che molti non comprenderanno mai» – concludono gli autori de L’Ange – è il proclamare con orgoglio ciò che la Chiesa sempre rimproverò a quegli eretici: il rifiuto del mondo, l’«odium generis humani», il solo modo che resta di rifiutare al Signore ogni forma di ubbidienza (45).

CONCLUSIONE

L’esplodere del «desiderio di rivoluzione» come progetto di una rivoluzione ulteriore al comunismo sembra essere una delle costanti del panorama politico-culturale degli ultimi anni, successivo alla «contestazione» e al 1968. Il professor Plinio Corrêa de Oliveira, in alcune mirabili pagine della recente terza edizione italiana del suo Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, delinea i caratteri di questa IV Rivoluzione, successiva alla I Rivoluzione protestante-assolutista, alla II Rivoluzione liberale-illuminista e alla III Rivoluzione comunista (46). Recentemente, tre filosofie contrapposte hanno preteso di dare una sintesi ultima della nuova rivoluzione post-comunista, che già era parsa avvalersi dello strutturalismo come del suo principale strumento culturale:

– la «filosofia dei bisogni», di Agnes Heller, capofila della cosiddetta «scuola di Budapest» (47), che punta a un recupero marxista della IV Rivoluzione, la quale già sarebbe presente nel testo di Marx come ideale di una futura anarchizzante «società comunista» senza classi e senza Stato, successiva e distinta dall’autoritaria «società socialista» di cui offre un esempio l’Unione Sovietica attuale;

– la «filosofia del desiderio» di Deleuze e Lyotard, che estremizza l’aspetto di «ipertrofia delle tendenze» (Corrêa de Oliveira) e di liberazione di pulsioni subrazionali della IV Rivoluzione come rivoluzione sessuale totale;

– la «nouvelle philosophie», appunto, che si presenta, nelle pagine – che vorrebbero essere conclusive – de L’Ange, come ultima e definitiva «ontologia della Rivoluzione».

È comprensibile, però, che molti dubitino della reale efficacia rivoluzionaria dei «nouveaux philosophes»: le loro opere, più che manifesti per una nuova prassi, sembrano raffinati giochi intellettuali, vacue declamazioni, rompicapo filosofici senza costrutto. La critica, pertanto, è stata impietosa: e la «nuova filosofia» è stata vista di volta in volta o come decadentismo estetizzante, parodia estetica della Rivoluzione dove la rivoluzione assoluta, invisibile, si manifesta come mero atteggiamento, o come apologia più o meno involontaria della società social-democratica, che recupera il maggio ‘68 al sistema liberal-capitalista (48). Così come non è mancato chi, tra le fila del marxismo extraparlamentare, ha accusato i «nuovi filosofi» di essere complici segreti dell’eurocomunismo, tentativo di riaffermare una presenza borghese nella rivoluzione, «nemici immaginari» di Berlinguer (49).

Ma, che la loro rivoluzione riesca o naufraghi nel fallimento e nella parodia, i «nouveaux philosophes» sono certamente uomini della Rivoluzione, negatori di ogni norma, di ogni ordine, di ogni autorità. Se criticano – talora brillantemente – Marx o l’Unione Sovietica, essi lo fanno pur sempre in nome di una rivoluzione ulteriore, che vada oltre lo stesso marxismo: la loro critica al comunismo è una critica nella Rivoluzione, non alla Rivoluzione. Stupisce, perciò, che lettori (invero disattenti) dei «nuovi filosofi» li abbiano classificati come «uomini di destra», e che anche nell’area culturale e politica di chi dichiara di militare «a destra» in Italia non sia raro imbattersi in loro estimatori. A tutti costoro risponde sufficientemente questa dichiarazione dello stesso Bernard-Henri Lévy «Ho letto a sufficienza dov’era la mia famiglia e qual era il mio linguaggio. Credo che essere di destra sia un’ingiuria, per me intollerabile, […] dichiaro di rivolgermi alla sinistra» (50).

Rivoluzionari di un genere nuovo, i «nouveaux philosophes», come anche la confusione che li circonda, sono certamente un «segno dei tempi»: il segno, forse, di «un ulteriore fronte per la Contro-Rivoluzione, un fronte prima da capire e poi da coprire» (51). Ma per combattere la IV Rivoluzione, per combattere – in genere – la Rivoluzione, non trarremo le indicazioni positive dai testi dei «nuovi filosofi»; essere contro-rivoluzionari significa semmai, come sempre, essere con i «vecchi filosofi», con la filosofia dell’essere, con Aristotele, con san Tommaso d’Aquino, con tutti coloro che ci hanno insegnato a perseguire, contro ogni disordine, tramite la ricerca e l’affermazione della verità, quella pace che è e rimane la tranquillità dell’ordine.

MASSIMO INTROVIGNE

 

Note:

(1) Cfr. G. LOCCHI, Gli eredi del maggio ‘68 divorziano dal marxismo, in Il Tempo, 15-6-1977; in R. GUARINI – G. SALTINI, Tra il principe e le masse. Il dibattito italiano sui nuovi filosofi, Cappelli, Bologna 1978, p. 35. Più recentemente Bernard-Henri Lévy è stato espulso dall’Argentina, dove si era recato per seguire i campionati mondiali di calcio, perché accusato di distribuire clandestinamente opuscoli contro il governo locale (cfr. La Stampa, 1-6-1978, p. 1).

(2) Cfr. il dibattito tra Lévy, Glucksmann e il filosofo neomarxista L. Colletti ospitato da L’Espresso del 15-8-1977 con il titolo C’è un buco nella pentola di Marx; ora in R. GUARINI – G. SALTINI, Tra il principe e le masse, cit., pp. 97-128.

(3) Documentano tale confusione le molteplici inesattezze contenute negli articoli compresi nella citata antologia Tra il principe e le masse. Curiosa è pure la confusione, che ho personalmente riscontrato in taluni ambienti, tra il «nuovo filosofo» Jean-Marie Benoist, raffinato intellettuale giscardiano, e Alain de Benoist, redattore capo della rivista Nouvelle École, neopagana e scientista.

(4) L’opera principale di Clavel, Ce que je crois (Grasset, Parigi 1975), è stata recentemente pubblicata in traduzione italiana dall’editrice Città Nuova.

(5) A. GLUCKSMANN, nel dibattito C’è un buco nella pentola di Marx, cit., p. 115.

(6) J.-M. BENOIST, Marx est mort, Gallimard, Parigi 1970, p. 251.

(7) G. LARDREU – C. JAMBET, L’Ange, Grasset, Parigi 1976, p. 12.

(8) Cfr. la Presentazione di F. ALBERONI a B.-H. LÉVY, La barbarie dal volto umano, trad. it., Marsilio, Padova 1977.

(9) Sullo strutturalismo cfr. anche il mio Strutturalismo e Rivoluzione, in Cristianità, n. 23, marzo 1977, pp. 4-7.

(10) J.-M. BENOIST, I nuovi filosofi: decomposizione del totalitarismo culturale, conferenza tenuta a Torino il 12-1-1978, CIDAS, Torino 1978, p. 12.

(11) IDEM, Marx est mort, cit., p. 251.

(12) IDEM, I nuovi filosofi: decomposizione del totalitarismo culturale, cit., p. 12.

(13) J. P. DOLLÉ, Desiderio di rivoluzione, trad. it., Dedalo, Bari 1975, p. 130.

(14) Ibid., p. 198.

(15) Cfr. G. LARDREAU – C. JAMBET, L’ange, cit., pp. 83-183.

(16) B.-H. LÉVY, La barbarie dal volto umano, cit., p. 110.

(17) A. GLUCKSMANN, La Cuisinière et le Mangeur d’hommes, Seuil, Parigi 1975. Del volume esiste una traduzione italiana, La cuoca e il mangia-uomini, Erba voglio, Milano 1977.

(18) F. PAUL-LEVY, Karl Marx, histoire d’un bourgeois allemand, Grasset, Parigi 1976.

(19) A. GLUCKSMANN, I padroni del pensiero, trad. it., Garzanti, Milano 1977.

(20) B.-H. LÉVY, La barbarie dal volto umano, cit., p. 116.

(21) L’Europeo, 12-8-1977; in R. GUARIN – G. SALTINI, Tra il principe e le masse, cit., 92. Cfr. pure A. GLUCKSMANN, La Cuisinière et le Mangeur d’hommes, cit., p. 218.

(22) J.-P. DOLLÉ, Desiderio di rivoluzione, cit., p. 48.

(23) B.-H. LÉVY, La barbarie dal volto umano, cit., p. 81.

(24) Ibid., p. 94.

(25) Cfr. G. LARDREAU – C. JAMBET, L’Ange, cit., pp. 85-136.

(26) Cfr. A. GLUCKSMANN, La Cuisinière et le Mangeur d’hommes, cit., passim.

(27) Particolarmente severa la stroncatura di Lyotard nel capitolo de L’Ange (pp. 213-226) intitolato Le Menteur. Per Lardreau e Jambet, Lyotard è un disonesto intellettuale, anzi è oggi il Bugiardo per eccellenza.

(28) G. LARDREAU – C. JAMBET, L’Ange, cit., pp. 184-212. Questa analisi anticonformista della rivoluzione sessuale, secondo cui la liberazione delle pulsioni sessuali e del discorso sul sesso non va contro il Potere, ma anzi è un’arma sottile del Potere stesso, è stata intrapresa di recente da uno dei padri dello strutturalismo, M. FOUCAULT, con il suo La volontà di sapere (trad. it., Feltrinelli, Milano 1977), che si annuncia come il primo volume di una monumentale opera sul sesso.

(29) Cfr. le dichiarazioni di B.-H. Lévy nel citato dibattito C’è un buco nella pentola di Marx.

(30) Cfr. C. JAMBET, Apologie de Platon, Grasset, Parigi 1976; M. GUÉRIN, Nietzsche, Socrate héroïque, Grasset, Parigi 1975. Emerge così, ancora una volta, la centralità del problema dell’interpretazione di Nietzsche nell’attuale dibattito filosofico: Nietzsche letto come maestro positivo e sistematico porta fatalmente all’apologia del totalitarismo; Nietzsche considerato, sulla scia delle lezioni di Heidegger, come testimone tragico e profeta della crisi del mondo borghese, apre tutto un ventaglio di possibilità interpretative, che vanno dalla tesi – appunto – di Guérin, all’ambiguo «nietzsche-marxismo» di cui si è parlato negli ultimi tempi in Italia in seguito alla discussione su alcuni scritti di M. Cacciari.

(31) Cfr. A. GLUCKSMANN, I padroni del pensiero, cit., passim.

(32) Cfr. G. LARDREAU – C. JAMBET, L’Ange, cit., soprattutto le pp. 83-183. Sul tema della «ricerca dei maestri» presso i «nuovi filosofi» – vedi pure D. BIGALLI, Filosofi senza contratto. Nouveaux philosophes: testi e pretesti, Cappelli, Bologna 1978.

(33) C. JAMBET, Apologie de Platon, cit., p. 23.

(34) B.-H. LÉVY, La barbarie dal volto umano, cit., p. 15.

(35) G. LARDREAU – C. JAMBET, L’Ange, cit., p. 18.

(36) Ibid., p. 24.

(37) Ibidem.

(38) Ibid., p. 23.

(39) C. JAMBET, Apologie de Platon, cit., p. 26.

(40) G. LARDREAU – C. JAMBET, L’Ange, cit., p. 5.

(41) B.-H. LÉVY, La barbarie dal volto umano, cit., pp. 138-139.

(42) Ibid., p. 136.

(43) A. GLUCKSMANN, La Cuisinière et le Mangeur d’hommes, cit., p. 219.

(44) G. LARDREAU – C. JAMBET, L’Ange, cit., soprattutto le pp. 83-136. Un simile «angelismo», tipicamente ereticale, fu sempre condannato dalla Chiesa: e ci vuole tutto il pressapochismo culturale di Alain de Benoist, condito di odio anticattolico, per presentare come fa nel suo Vu de Droite, (Copernic, Parigi 1977, p. 307) – Lardreau e Jambet come cattolici progressisti, e le loro tesi contro la procreazione come conseguenza ultima del rifiuto cattolico della liberazione sessuale.

(45) G. LARDREAU – C. JAMBET, L’Ange, cit., p. 134.

(46) P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, 3ª ed. it. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977, pp. 189-195.

(47) Cfr. soprattutto A. HELLER, La teoria dei bisogni in Marx, 3ª ed. it., Feltrinelli, Milano 1977.

(48) Entrambe queste critiche sono ampiamente sviluppate nel volume dei due filosofi comunisti F. AUBRAL – X. DELCOURT, Contro i nuovi filosofi, ed. it., Mursia, Milano 1978.

(49) Cfr. l’opera collettiva L’ideologia francese, SQUIlibri, Milano 1978, e particolarmente le osservazioni dell’«autonomo» «Bifo» Berardi.

(50) B.-H. LÉVY, Réponse aux maîtres censeurs, in Le Nouvel Observateur, n. 659, 27-6-1977, p. 41.

(51) G. CANTONI, Il PCI e gli «indiani metropolitani», in Cristianità, n. 23, marzo 1977, p. 3.