Il movimento “anti-sette” laico e il movimento “contro le sette” religioso: strani compagni di viaggio o futuri nemici?

Alleanza Cattolica 3 anni fa
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Una sintesi della relazione tenuta dal dottor Massimo Introvigne al seminario internazionale del CESNUR , il Centro Studi sulle Nuove Religioni, svoltosi a Londra dal 25 al 28 marzo 1993.

MASSIMO INTROVIGNE, Cristianità n. 217 (1993)

 

 

Esistono ormai numerosi studi di carattere sociologico sul cosiddetto “movimento anti-sette” negli Stati Uniti d’America e anche in Europa. Ma non tutti gli osservatori del movimento anti-sette hanno colto con chiarezza come questo movimento consista di due segmenti separati e sempre più in conflitto fra loro, uno “laico” — spesso laicista — e l’altro religioso. La distinzione fra un movimento anti-sette e laico e un movimento contro le sette religioso è stata introdotta da J. Gordon Melton e dal sottoscritto (1). La terminologia che distingue fra organizzazioni “anti-sette” e “contro le sette” è ora stata adottata da pubblicazioni specializzate contro le sette come il Christian Research Journal (2), e recentemente è apparsa perfino sulle pagine della più diffusa pubblicazione evangelica americana, Christianity Today (3). D’altro canto, questa distinzione normalmente non è adottata dalle pubblicazioni del movimento anti-sette. Di recente un documento ufficiale del Magistero cattolico — la lettera pastorale Nuova religiosità e nuova evangelizzazione di S. E. mons. Giuseppe Casale, arcivescovo di Foggia-Bovino — ha citato la distinzione fra il movimento anti-sette e quello contro le sette, segnalandone le differenze principali e criticando entrambi dal punto di vista cattolico (4). In questo studio cercherò di mettere in luce le differenze fra il movimento anti-sette e quello contro le sette, segnalando quindi come queste differenze sono rilevanti per l’interazione sociale fra questi movimenti, le “sette” stesse e gli specialisti accademici. Nell’ultima parte formulerò alcune osservazioni sulla “questione della verità”, che sembra essere il principale punto di controversia nel dibattito che oppone i movimenti anti-sette a quelli contro le sette, ed entrambi agli specialisti accademici.

 

1. Una tipologia dei movimenti che si oppongono alle “sette”

Nella prima parte del mio studio mi propongo di elencare le principali differenze fra i movimenti anti-sette e contro le sette, e d’introdurre due ulteriori tipologie, una dottrinale e una sociologica.

a. Si possono distinguere differenze soggettive e oggettive fra i movimenti anti-sette e contro le sette. Dal punto di vista soggettivo i movimenti contro le sette sono composti quasi esclusivamente di cristiani; benché non manchino movimenti contro le sette cattolici, la grande maggioranza sono protestanti, e la maggioranza dei protestanti coinvolti è costituita da evangelici. Nei movimenti anti-sette figurano spesso, in posizione preminente, professionisti della psichiatria e del diritto senza affiliazione religiosa o anche francamente laicisti. Vi è pure — spesso nelle posizioni dirigenziali — un buon numero di ebrei, particolarmente negli Stati Uniti d’America: questa presenza deriva sia dall’avanzato stato di secolarizzazione della comunità ebraica americana, sia dai residui di una tradizione teologica che vede comunque con sospetto la conversione — l’ebraismo non è una religione missionaria e non ricerca conversioni — ed è quindi particolarmente incline ad accettare le spiegazioni “laiche” della conversione offerte dalle teorie dei movimenti anti-sette. In questi movimenti non mancano peraltro — benché in posizione minoritaria — pastori protestanti e anche sacerdoti cattolici — come, negli Stati Uniti d’America, padre Kent Burtner —, che in questo caso utilizzeranno nella loro polemica contro le “sette” argomenti “laici” piuttosto che specificamente teologici. I criteri soggettivi non sono pertanto decisivi per distinguere fra movimenti anti-sette e contro le sette, e occorre far ricorso a criteri oggettivi. La caratteristica principale — e lo slogan più ripetuto — dei movimenti anti-sette è che si occupano soltanto di comportamenti, di deeds, e non di credenze, di creeds. Purché il comportamento dei gruppi religiosi non sia “socialmente nocivo”, i movimenti anti-sette proclamano la loro tolleranza nei confronti di qualunque opinione teologica. Inoltre i movimenti anti-sette dichiarano di voler liberare le “vittime” dalle “sette” e non si preoccupano di quali saranno le loro opinioni filosofiche o religiose una volta lasciata la “setta”. Infine, le spiegazioni del successo delle “sette” si concentreranno su teorie psicologiche e psichiatriche controverse come quella del “lavaggio del cervello” piuttosto che su spiegazioni di natura dottrinale o teologica. I movimenti contro le sette su questi punti hanno una posizione diametralmente opposta: rifiutano di distinguere fra deeds e creeds, sostenendo che la falsa credenza — l’eresia — viola la legge di Dio e si trova comunque alle radici del comportamento discutibile, che talora viola la legge degli uomini. La spiegazione del successo delle “sette” è di conseguenza più teologica che psicologica. Da ultimo — e soprattutto — i movimenti contro le sette non si accontentano affatto di liberare gli adepti dalla “setta”, ma si preoccupano di ricondurli all’ortodossia, naturalmente definita in modo diverso a seconda dell’affiliazione religiosa dei diversi movimenti.

b. Un’ulteriore sub-tipologia può essere introdotta distinguendo fra movimenti sia anti-sette che contro le sette razionalisti e post-razionalisti. Le spiegazioni del successo delle “sette” che vengono offerte sono infatti diverse. Nei movimenti che chiamo razionalisti la spiegazione preferita è che gli uomini sono abbastanza ingenui da cadere vittima di frodi ben congegnate. I movimenti anti-sette razionalisti sottolineeranno gli aspetti naturali della frode — per esempio la produzione di falsi miracoli — e i movimenti contro le sette gli elementi dottrinali — la manipolazione delle Scritture e della teologia —, ma l’inganno rimarrà la spiegazione prevalente. Al contrario le spiegazioni post-razionaliste del successo delle “sette” attribuiscono ai loro capi poteri e capacità quasi sovrumane. Per i movimenti anti-sette post-razionalisti le “sette” sarebbero in grado di praticare il misterioso “lavaggio del cervello”: una nozione sempre meno accettata negli ambienti scientifici, ma presentata da questi movimenti — i cui capi raramente sono accademici — come qualche cosa di magico, una sorta di “versione moderna del malocchio” (5). Secondo i movimenti contro le sette post-razionalisti i leader delle “sette” sono in contatto diretto con Satana e con l’occulto. Questi movimenti sono paradossalmente d’accordo con le “sette” quanto all’origine non naturale delle “rivelazioni” ricevute dai loro fondatori: semplicemente questa origine non dovrebbe essere riferita a Dio, ma a Satana. Questa spiegazione post-razionalista si è rafforzata grazie al successo negli ambienti evangelici della teologia della “guerra spirituale”, spiritual warfare, nata in California negli anni Settanta e largamente diffusa dal romanzo di Frank Peretti This Present Darkness (6), secondo cui il mondo è il teatro di una lotta fra angeli e demoni a cui gli uomini buoni e cattivi offrono rispettivamente una “copertura di preghiera” e una “copertura di peccato”; in quest’ultima giocano un ruolo prominente le “sette” e il New Age.

Riassumendo possiamo distinguere quattro tipi di movimenti che si oppongono alle “sette”:

— i movimenti anti-sette razionalisti, composti soprattutto da “scettici di professione”, che vogliono “smascherare” i fenomeni paranormali e magici e i miracoli. Il gruppo più tipico è l’americano CSICOP, il Committee for the Scientific Investigation of the Claims of the Paranormal, “Comitato per lo studio scientifico delle pretese del paranormale”, a cui corrisponde in Italia il CICAP, il Comitato italiano di controllo delle affermazioni del paranormale, animato dal giornalista televisivo Piero Angela;

— i movimenti anti-sette post-razionalisti, che offrono in via primaria la spiegazione del “lavaggio del cervello” e del “controllo mentale”, come tecniche pressoché infallibili da cui nessuno sarebbe immune. Le principali organizzazioni di questo tipo sono su scala internazionale il CAN, il Cult Awareness Network, “Rete di consapevolezza nei confronti delle sette”, e l’AFF, l’American Family Foundation, “Fondazione americana per la famiglia”, a cui corrispondono numerosi organismi europei fra cui l’ADFI, l’Association pour la Défense des Familles et de l’Individu in Francia, FAIR, Family Action Information Rescue, “Azione, informazione e salvezza della famiglia” in Gran Bretagna e l’ARIS, l’Associazione per la ricerca e l’informazione sulle sette, in Italia;

— i movimenti contro le sette razionalisti, che cercano di spiegare il fenomeno in termini dottrinali e teologici, utilizzando con grande parsimonia — o anche negando — l’influenza del Demonio; il gruppo più autorevole — che produce spesso materiale di livello scientificamente accettabile — è il Dialog Center International, “Centro internazionale per il dialogo”, promosso da luterani ma ecumenico, con sede ad Aarhus, in Danimarca; negli Stati Uniti d’America l’organizzazione più grande è il CRI, Christian Research Institute, “Istituto cristiano di ricerca”, fondato da Walter Martin (1928-1989);

— i movimenti contro le sette post-razionalisti, che attribuiscono sempre e direttamente l’azione delle “sette” al Demonio, spesso in termini bizzarri; negli Stati Uniti d’America si possono ricordare i Living Truth Ministries, “Ministeri per la Verità vivente”, violentemente anticattolici, diretti in Texas dal pastore Texe Marrs, e in Europa un certo numero di organizzazioni che fanno capo a comunità pentecostali, talora con influenza sul modo di considerare le “sette” anche in ambienti carismatici cattolici.

c. Una seconda sotto-tipologia potrebbe essere costruita applicando ai movimenti che si oppongono alle “sette” la nota distinzione proposta dai sociologi Rodney Stark e William Sims Bainbridge fra culti di audience, audience cults, culti di clientela, client cults, e culti-movimenti, cult movements (7). Anche fra i movimenti che si oppongono alle “sette” alcuni producono soltanto materiale — libri, riviste, videocassette — che si indirizza a un’audience che non ci si preoccupa di organizzare; altri offrono servizi a pagamento — dalla “deprogrammazione” violenta al cosiddetto exit counseling — che, almeno in teoria, dovrebbe svolgersi senza violenza — e vanno quindi alla ricerca di una clientela. Infine — soprattutto quando l’atteggiamento è post-razionalista — ci si può trovare di fronte a veri e propri movimenti, che finiscono per definire in modo primario l’identità di chi vi appartiene. Curiosamente — com’è stato notato — questi movimenti finiscono per assomigliare alle “sette”, secondo la loro stessa definizione di “sette”. “Molti degli argomenti usati contro le nuove religioni possono essere rivolti in modo plausibile contro i movimenti anti-sette” (8). Alcuni movimenti che si oppongono alle “sette” propongono ai loro aderenti un insieme di credenze — soprattutto la credenza in un vasto e misterioso “complotto delle sette” — che non sono certamente condivise dalla società circostante. Quando i membri di questi movimenti che si oppongono alle “sette” iniziano a regolare la loro vita sulla base di queste credenze diventano un gruppo marginale, identificato e definito da dottrine che appaiono ai più bizzarre e anche devianti; diventano — nel senso preciso in cui essi stessi usano il termine — “sette”.

 

2. Nuovi teatri per le “guerre delle sette”

L’espressione “guerre delle sette”, cult wars, è stata largamente usata per designare il violento conflitto fra le “sette” e i loro oppositori negli anni Settanta e Ottanta (9). Le distinzioni tipologiche che ho proposto aiutano a comprendere come queste guerre continuano negli anni Novanta, ma vengono combattute in quattro teatri diversi.

a. Il primo e più ovvio teatro è quello che vede combattere da una parte i movimenti che si oppongono alle “sette”, dall’altro le “sette” stesse. L’aspetto più singolare di questa guerra consiste tuttavia nel fatto che non tutti i nemici delle “sette” sono d’accordo nell’identificare il loro avversario. Un rapido esame della letteratura prodotta dai movimenti contro le sette mostra che il gruppo più attaccato è costituito dai mormoni e che una parte importante di questa letteratura si dedica a criticare la massoneria. Per contro, la letteratura dei movimenti anti-sette ignora in genere i mormoni e certamente non si occupa della massoneria. I movimenti anti-sette laici attaccano piuttosto anche gruppi che operano all’interno delle Chiese e comunità cristiane maggioritarie: il riferimento all’Opus Dei è pressoché costante e non mancano accenni anche a gruppi che si situano certamente all’interno del protestantesimo maggioritario. Queste differenze, in realtà, non sono sorprendenti. Il criterio adottato dai movimenti contro le sette per definire una “setta” è qualitativo e teologico, ed è pertanto normale che vengano criticate istituzioni considerate socialmente “rispettabili” o mainline, ma da un punto di vista cristiano dottrinalmente pericolose come la massoneria e la Chiesa mormone. Per i movimenti anti-sette il criterio è invece quantitativo e una “setta” è semplicemente un gruppo la cui esperienza religiosa è considerata troppo intensa e incompatibile con quanto il mondo moderno è disposto a tollerare, a prescindere dalle sue caratteristiche dottrinali e anche dal fatto che sia eventualmente riconosciuto come componente o movimento legittimo da una Chiesa o comunità maggioritaria al cui interno opera (10). Naturalmente esistono notevolissime divergenze sulla definizione di “setta”, anche all’interno del movimento contro le “sette”. Specialmente in America Latina i confini fra protestantesimo “classico” e “sette” non sembrano sempre ben chiari agli autori cattolici che si occupano del fenomeno, e che per anni sono stati abituati a parlare di “sette protestanti” (11). Per converso, fra gli autori del protestantesimo evangelico e fondamentalista, non mancano movimenti contro le sette che considerano un esempio tipico di “setta” la stessa Chiesa cattolica (12).

b. Un secondo — e meno ovvio — teatro di guerra, che si sta particolarmente sviluppando negli ultimi anni, vede il conflitto fra movimenti anti-sette e movimenti contro le sette. I movimenti anti-sette cercano di presentarsi come esponenti di un fronte unico di opposizione alle “sette” e propagandano immediatamente anche la minima adesione di esponenti religiosi, in particolare cattolici, alle loro iniziative (13). Si può dire, peraltro, che nel complesso questa operazione non è riuscita. I rappresentanti più autorevoli dei movimenti protestanti contro le sette mostrano di rendersi conto sempre di più che i movimenti laicisti anti-sette costituiscono un alleato, per dire il meno, infido. Il professor Johannes Aagaard, presentando nel 1991 la nuova rivista Update & Dialog, organo del Dialog Center International — come accennato, promosso da luterani ma ecumenico —, scriveva che “il movimento anti-sette vive una crisi” che deriva dalla sua caratteristica fondamentale: “tende a mettere da parte la questione della verità, e considera le sette soltanto come centri di sfruttamento privi di caratteristiche religiose genuine”. I movimenti anti-sette “rifiutano di porre a se stessi la domanda sulla verità”, normalmente “affermeranno di non interessarsi delle credenze (creeds), ma soltanto dei comportamenti (deeds). Lasceranno che ciascuno creda quello che preferisce credere, e reagiranno soltanto quando il credo si incarna in un comportamento sbagliato. Ma naturalmente questa distinzione non può essere mantenuta”. “Si deve comprendere — insiste Johannes Aagaard — che una credenza è già un comportamento. Se si vogliono fermare i comportamenti sbagliati occorre reagire anzitutto contro le credenze sbagliate. Ma questo rende necessarie credenze alternative! È qui che i movimenti anti-sette si mostrano davvero in crisi”. Di fronte a questa “crisi” i movimenti anti-sette, secondo Johannes Aagaard, possono riconoscere il loro “bisogno di un’identità” — e diventare movimenti contro le sette cristiani —, ovvero sviluppare una tendenza particolarmente pericolosa e trasformarsi da movimenti “anti-sette” in più ampi movimenti “anti-Cristianesimo”. Benché per la verità Johannes Aagaard dichiari che in alcune occasioni le attività dei movimenti anti-sette sono “utili”, egli ritiene che ultimamente le diverse posizioni sulla “inevitabilità di una religione” rendono difficile evitare un conflitto (14). Il conflitto fra movimenti anti-sette e contro le sette si manifesta anche su punti specifici. Benché — dopo una serie di decisioni dei tribunali americani che la considerano, senza mezzi termini, un reato — siano pochi i movimenti anti-sette che si esprimano apertamente a favore della cosiddetta “deprogrammazione” — forse con l’eccezione della Spagna, dove alcune autorità si mostrano singolarmente tolleranti di fronte a questo genere di attività —, quasi tutti raccomanderanno la forma più “moderata” chiamata exit counseling, in cui si dovrebbe sottoporre l’adepto di una “setta” a una serie di conversazioni intensive senza usare violenza e senza tenerlo fisicamente prigioniero nel luogo in cui si trova. Il più importante movimento protestante contro le sette, il già citato Christian Research Institute, già da sempre ostile alla deprogrammazione, nel 1992 ha preso posizione anche contro l’exit counseling, definendolo “un grande affare commerciale caratterizzato da episodi moralmente inaccettabili”. L’articolo apparso sull’organo del Christian Research Institute — che distingue accuratamente fra movimenti anti-sette e contro le sette — accusa gli exit counselors di nascondere sotto l’eufemistica etichetta di exit counseling “involontario”” la vecchia deprogrammazione, di arricchirsi facendo pagare ai genitori degli adepti delle sette onorari “oltraggiosi” e d’intervenire anche nei confronti di aderenti a gruppi evangelici come la Campus Crusade for Christ. Soprattutto — a riprova delle differenze fra movimenti anti-sette e contro le sette — il Christian Research Institute accusa gli exit counselors di non preoccuparsi di come sarà la vita dei loro “clienti” dopo che avranno lasciato la “setta”. Al contrario l’autentica preoccupazione cristiana muove da una prospettiva eterna. Quale buon risultato si è ottenuto se la gente viene sottratta alle sette ma le loro necessità spirituali — che li avevano condotti originariamente alle sette — e la domanda sulla loro salvezza eterna sono lasciate senza risposta?” (15).

c. Un terzo teatro delle nuove “guerre delle sette” oppone — trasversalmente, come oggi si ama dire — i sostenitori delle tesi che ho chiamato “razionaliste” e “post-razionaliste”, facciano essi parte dello schieramento anti-sette o contro le sette. In altra sede ho offerto una cronaca delle controversie all’interno dei gruppi contemporanei che si oppongono ai mormoni, dove alcuni affermano — e altri negano, con uguale vigore — la tesi secondo cui all’interno dei templi mormoni — a cui i non mormoni non possono accedere — si adorerebbe in segreto Satana. I sostenitori di questa teoria — che personalmente considero del tutto infondata — hanno in genere accusato i loro avversari di essere agenti della Chiesa mormone, quando non soggetti “demonizzati” bisognosi di un immediato esorcismo. È interessante notare che le persone oggetto di queste accuse — come i fratelli Jerald e Sandra Tanner — sono autori rispettati che da anni consacrano la loro vita a criticare il mormonismo da un punto di vista evangelico; la loro unica “colpa” — da una prospettiva post-razionalista — è di non condividere le tesi sulla presenza palese del demonio nei templi e nelle attività mormoni, cioè di essere “razionalisti” (16). Una controversia ugualmente accesa — che coinvolge movimenti anti-sette e contro le sette, spaccandoli al loro interno — riguarda il numero e l’effettiva pericolosità dei gruppi satanisti presenti negli Stati Uniti d’America e negli altri paesi e dei crimini che commettono. I sociologi e gli specialisti accademici in genere — pur non negando che gruppi satanisti, talora pericolosi, esistano — considerano assolutamente esagerate le affermazioni secondo cui esisterebbe una vasta congiura satanista responsabile ogni anno di migliaia o anche di decine di migliaia di omicidi rituali (17). Mentre alcuni settori dei movimenti anti-sette e contro le sette sostengono la tesi della “cospirazione satanica” — naturalmente i gruppi anti-sette ne attribuiranno la responsabilità a psicopatici, mentre i gruppi contro le sette chiameranno in causa direttamente il Demonio — all’interno di ciascun fronte non mancano voci contrarie che condividono piuttosto l’opinione degli specialisti accademici. Uno dei più violenti opuscoli che mette in ridicolo l’intera teoria della “cospirazione satanica” è stato pubblicato da un comitato che fa capo alla già citata organizzazione di “scettici di professione” CSICOP (18) e, paradossalmente, questi “scettici di professione” trovano come alleati — nella loro critica radicale della tesi della “congiura satanica” — gli esponenti del movimento contro le sette Christian Research Institute, che a loro volta raccomandano il volume pubblicato dai sociologi James T. Richardson, Joel Best e David G. Bromley e dichiarano che “un’attenta indagine dei racconti delle presunte vittime e dei sostenitori della tesi ci ha fornito ogni ragione di rifiutare la teoria della cospirazione satanica” (19). Come si vede vari problemi oppongono non solo i movimenti anti-sette ai movimenti contro le sette, ma anche — all’interno di ciascun gruppo — i sostenitori delle posizioni “razionaliste” e “post-razionaliste”.

d. Potrebbe sembrare che un quarto teatro delle nuove “guerre delle sette” metta di fronte i movimenti che si oppongono alle sette e gli specialisti accademici. Le critiche che il movimento anti-sette e il movimento contro le sette rivolgono agli specialisti sono tuttavia soltanto apparentemente simili. Per il movimento anti-sette gli specialisti rimangono “neutrali” di fronte ai comportamenti nocivi delle “sette”; per il movimento contro le sette il torto degli specialisti è invece quello di disinteressarsi delle dottrine false. Da questo punto di vista Johannes Aagaard ritiene che gli specialisti formino una sorta di “movimento contro il movimento anti-sette (anti-anti-cult movement), talora senza rendersi conto che “il movimento anti-sette e il “movimento contro il movimento anti-sette” [formato dagli studiosi] hanno un importante punto in comune: entrambi vogliono evitare la questione della verità. Non si interesseranno nelle credenze perché questo interesse li forzerebbe a porsi l’antica domanda: che cos’è la verità? E per rispondere dovrebbero prendere sul serio la teologia” (20). Johannes Aagaard sottolinea qui un punto di estrema importanza nelle più recenti “guerre delle sette”, la “questione della verità”. Su questo punto vorrei suggerire alcune conclusioni.

 

3. La “questione della verità”

La “questione della verità” è davvero centrale per affrontare le relazioni fra gli studiosi — che naturalmente hanno convinzioni diverse, e sono ben lontani dal presentare un fronte unico —, i movimenti anti-sette e contro le sette e gli stessi nuovi movimenti religiosi. Tale questione può tuttavia essere articolata in tre segmenti non privi di qualche relazione con le note distinzioni di Karl R. Popper — metodologicamente interessanti, qualunque cosa si pensi delle posizioni di questo autore — fra “Mondo 1” — il mondo dei fatti quantitativamente misurabili —, “Mondo 2” — il mondo degli stati d’animo e delle idee — e “Mondo 3” — il mondo delle teorie che possono essere oggetto soltanto di una discussione meta-teorica e meta-scientifica (21).

a. La prima “questione della verità” riguarda i fatti — il “Mondo 1” di Karl R. Popper. Quando — per citare soltanto un esempio — qualcuno sostiene che decine di migliaia di bambini vengono uccisi ogni anno dai satanisti e qualcun altro obbietta che gli omicidi rituali di questo genere non superano annualmente la decina, il punto di disaccordo non riguarda affatto la maggiore o minore severità con cui questi crimini devono essere prevenuti o puniti. Il punto di disaccordo riguarda un fatto: il numero effettivo di omicidi rituali. Così, quando qualcuno afferma e qualcun altro nega che nei templi mormoni si adori segretamente il Diavolo, il punto di disaccordo non riguarda l’atteggiamento — dialogico o intollerante — da adottare nei confronti della Chiesa mormone, ma concerne la verità o la falsità delle affermazioni circa i presunti rituali diabolici mormoni. Naturalmente gli specialisti accademici sanno che i concetti di “vero” e di “falso” sono definiti in modo diverso — per esempio — da san Tommaso d’Aquino e da Karl R. Popper. Ma, d’accordo con il comune buon senso, pensano che si possa arrivare con decorosa approssimazione a valutare in termini di “vero” o di “falso” proposizioni come: “I satanisti uccidono cinquantamila bambini all’anno nei soli Stati Uniti d’America” oppure “I mormoni adorano in segreto Satana nei loro templi”.

b. Una seconda “questione della verità” — che fa parte del “Mondo 2” di Karl R. Popper — riguarda le credenze che vengono attribuite a questo o quel gruppo religioso. Per non allontanarci troppo dagli esempi precedenti, consideriamo l’affermazione spesso ripetuta secondo cui “i mormoni ritengono che Adamo, il primo uomo, e Dio Padre siano la stessa persona”. A proposito di questa affermazione si possono porre due distinte “questioni della verità”. La prima risponde alla domanda: “La Chiesa mormone insegna che Adamo e Dio Padre sono la stessa persona?”. La risposta è inequivocabilmente “no”, se la domanda è riferita al presente: nell’anno 1993 la Chiesa mormone insegna tematicamente che Adamo e Dio Padre non sono la stessa persona e considera la cosiddetta “teoria di Adamo-Dio” un’”eresia mortale” e una ragione di scomunica. La risposta non può che essere formulata in questi termini se la domanda si riferisce alla Chiesa mormone maggioritaria — la Chiesa di Gesù Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni con sede a Salt Lake City, nello Utah — e alla sua posizione attuale; è altrettanto certo che vi sono piccole denominazioni scismatiche mormoni — da non confondere con la Chiesa mormone maggioritaria — che insegnano tuttora la teoria di Adamo-Dio, e che questa teoria venne proposta — in modo autorevole, anche se forse non “ufficiale” — da Brigham Young (1801-1877), il secondo presidente della Chiesa di Gesù Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni (22). Vi è poi un’altra “questione della verità”, che risponde alla diversa domanda: “È teologicamente corretto affermare che Adamo e Dio Padre sono la stessa persona?”. La risposta per i cattolici, per i protestanti, e anche per i mormoni del 1993 è inequivocabilmente “no”. Ma è importante rendersi conto che si tratta di una “questione della verità” diversa rispetto a quella di cui ci siamo occupati precedentemente. Una cosa è determinare se un gruppo religioso professa una determinata dottrina — o se questa gli viene semplicemente attribuita dai suoi avversari, ovvero è stata professata in passato ma in seguito è stata abbandonata —; un’altra è valutare se una specifica dottrina religiosa è vera.

c. L’ultimo quesito che ho evocato introduce a una diversa “questione della verità” che appartiene al “Mondo 3” di Karl R. Popper, e che ha a che fare con l’ortodossia o l’eresia di specifiche proposizioni religiose. A questo proposito occorre anzitutto demistificare la pretesa dei movimenti anti-sette — e di una minoranza di specialisti accademici, ancora legati a una riflessione positivista sulle proprie scienze — secondo cui soltanto chi muove da posizioni religiose s’interessa di questioni di ortodossia. In realtà, anche il laicista ha le sue nozioni di ortodossia e di eresia; semplicemente, non le riconosce apertamente e le definisce in modo diverso rispetto all’uomo religioso. Credo siano sufficienti, da questo punto di vista, due esempi tratti dagli esponenti più noti del movimento anti-sette contemporaneo, Margaret Singer e Michael D. Langone. Dopo avere ripetuto innumerevoli volte che s’interessa soltanto di comportamenti e non di dottrine, Margaret Singer dichiarava in un’intervista, già nel 1984, di considerare “settarie”, “cultic”, le posizioni di alcuni movimenti religiosi in quanto si situerebbero al di fuori del “mondo della scienza, del liberalismo e del razionalismo” e sarebbero “contrarie alla generale comprensione scientifica della causalità”. Queste teorie, continuava la controversa psichiatra statunitense, sono intollerabili nel mondo moderno perché “non rimangono all’interno dei limiti generali del nostro ordine sociale, latamente considerato, che è una democrazia e che opera secondo le teorie della causalità scientifica” (23). Recentemente Michael D. Langone ha offerto una serie di domande che — in caso di risposta positiva — determinerebbero il carattere “settario”, “cultic”, di corsi e terapie — chiamati in generale “prodotti” — proposti dal New Age contemporaneo. Le domande comprendono: “Il prodotto denigra la razionalità?”; “Mancano prove scientifiche della pretesa efficacia del prodotto? (Distingui fra prove scientifiche e pseudoscientifiche)” e “Il filosofo ateo Bertrand Russell, il Papa, Billy Graham [il più noto predicatore protestante statunitense] e un rabbino ortodosso sarebbero d’accordo nell’affermare che il prodotto è insensato e distruttivo?” (24). Come si vede la “razionalità”, la “scienza”, il “principio di causalità”, la democrazia moderna o il consenso di una vasta maggioranza — peraltro impossibile da ottenere se deve davvero comprendere il Papa e Bertrand Russell — diventano i criteri per definire la nuova ortodossia e la nuova eresia. Non tutti gli specialisti accademici positivisti e i rappresentanti dei movimenti anti-sette che affermano di disinteressarsi delle credenze si esprimono in termini altrettanto chiari, ma di fatto seguono quasi sempre gli stessi criteri enunciati in modo così palese da Margaret Singer e da Michael D. Langone. Quanto agli specialisti accademici che si considerano essi stessi uomini religiosi — e che non mancano, anzi sono, direi, in maggioranza, fra gli studiosi contemporanei dei nuovi movimenti religiosi — e agli esponenti dei movimenti contro le sette, la loro posizione è più chiara: partono da un’ortodossia religiosa per valutare in termini di verità teologica le posizioni diverse. In altra sede — discutendo le tesi esposte su questo punto dallo specialista di scienze religiose Huston Smith — ho cercato di mostrare l’ampia gamma di differenze esistenti fra gli studiosi che sono essi stessi religiosi a proposito della presenza nel mondo contemporaneo di un’amplissima pluralità di religioni — dalla visione fondamentalistica di ogni religione diversa dalla propria come prodotto del Demonio simpliciter alla ricerca di “semi del Verbo” e di elementi parziali di verità nelle altre religioni —, cercando di far emergere le specificità della posizione cattolica (25). Per il momento, mi è sufficiente notare in questa sede che gli specialisti “religiosi” hanno dato un contributo non meno importante alla conoscenza della nuova religiosità di quelli che si dichiarano “positivisti” e “agnostici”; che il mito di una scienza delle religioni — o di una valutazione sociale delle religioni, come quella che propone il movimento anti-sette — “libera dai valori”, “value-free” e davvero disinteressata a questioni di ortodossia e di eresia è, appunto, un mito; infine, che le persone che per motivi diversi si interessano professionalmente ai nuovi movimenti religiosi — specialisti accademici, esponenti di movimenti preoccupati dalle “sette”, pastori delle Chiese e comunità maggioritarie — dovranno certamente riconoscere di trovarsi spesso in disaccordo, a causa delle premesse da cui partono, sulla “questione della verità” intesa in senso dottrinale e teologico — la verità del “Mondo 3” —, ma potranno — e forse dovranno — confrontarsi lealmente per arrivare a conclusioni il più possibile condivise sulle verità del “Mondo 1” e del “Mondo 2”, cioé per rappresentare a sé stessi e ai propri lettori in modo il più possibile fedele chi sono, che cosa fanno e che cosa pensano i nuovi movimenti religiosi e le correnti contemporanee della nuova religiosità. Ed è questo — ultimamente — lo scopo stesso dei seminari internazionali annuali del CESNUR.

Massimo Introvigne

***

(1) Cfr. il mio Le nuove Religioni, SugarCo, Milano 1989, dove si troverà una bibliografia degli scritti di J. Gordon Melton. Le mie osservazioni tengono conto di un gran numero di conversazioni private con lo stesso J. Gordon Melton su questo argomento. Uso il termine “sette” tra virgolette in quanto lo considero impreciso per indicare indiscriminatamente tutti i nuovi movimenti religiosi.

(2) Cfr., per esempio, William M. Alnor e Ronald Enroth, Ethical Problems in Exit Counseling, in Christian Research Journal, anno 14, n. 3, inverno 1992, pp. 14-19.

(3) Cfr., per esempio, Scientologists Sue Critics, in Christianity Today, anno 37, n. 2, 8-2-1993, pp. 52 e 65.

(4) Cfr. mons. Giuseppe Casale, Nuova religiosità e nuova evangelizzazione. Lettera pastorale, del 6-3-1993, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1993, pp. 35-38.

(5) Barbara Hargrove, Social Sources and Consequences of the Brainwashing Controversy, in David G. Bromley e James T. Richardson (a cura di), The Brainwashing/Deprogramming Controversy. Sociological, Psychological, Legal and Historical Perspectives, Edwin Mellen, New York 1983, pp. 299-308 (p. 303).

(6) Cfr. Frank Peretti, This Present Darkness, Regal, Ventura (California), 1986. Il romanzo ha avuto un seguito: Idem, Piercing the Darkness, Crossway Books, Wheaton (Illinois) 1991. Per una discussione critica da parte di un teologo pentecostale, cfr. Robert A. Guelich, Spiritual Warfare: Jesus, Paul and Peretti, in Pneuma. The Journal of the Society for Pentecostal Studies, vol. 13, n. 1, primavera 1991, pp. 33-64.

(7) Cfr. Rodney Stark e William Sims Bainbridge, The Future of Religion. Secularization, Revival, and Cult Formation, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londra 1986.

(8) Brock K. Kilbourne e James T. Richardson, Cultphobia, in Thought, anno 61, 1986, pp. 258-261.

(9) Cfr. Anson D. Shupe, Jr. e David G. Bromley, The New Vigilantes. Deprogrammers, Anti-Cultists and the New Religions, Sage, Beverly Hills-Londra 1980; e James A. Beckford, Cult Controversies. The Societal Response to the New Religious Movements, Tavistock, Londra-New York 1985.

(10) Qualche volta neppure le Chiese e comunità maggioritarie sfuggono all’accusa di essere “sette”. Un tipico movimento anti-sette, l’ADFI francese, scriveva nel 1986 che la Chiesa cattolica — così come molte di quelle “protestanti e ortodosse” — aveva prima del Concilio Vaticano II un buon numero di caratteristiche “settarie”; in particolare la pretesa “di essere l’unica vera Chiesa”, un “catechismo” universale valido per tutti “con domande e risposte da imparare a memoria”, l’incoraggiamento alla pratica del “digiuno” e così via (Alain Woodrow, Les Églises sont-elles des sectes?, in BUL.L.E.S., 2° trimestre 1986, pp. 6-8). Sarebbe interessante chiedere all’ADFI se, avendo riproposto un Catechismo universale in cui certamente si riafferma la pretesa di verità della Chiesa cattolica — e si lodano i digiuni e le penitenze — la Chiesa di Roma non stia diventando nuovamente una “setta”.

(11) L’ambiguità è inerente alla stessa nozione di “setta”, giudicata ormai praticamente indefinibile dagli stessi sociologi. Se si passa alla nozione più precisa di “nuovi movimenti religiosi”, preziose indicazioni per la distinzione fra protestantesimo “classico” o “storico”, “nuovi movimenti religiosi di origine protestante” e “nuovi movimenti religiosi di origine cristiana” si trovano nella relazione generale al Concistoro Straordinario del 1991 del card. Francis Arinze, La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi: un approccio pastorale, pubblicato ora in traduzione italiana integrale in appendice al mio La questione della nuova religiosità, Cristianità, Piacenza 1993, pp. 59-93.

(12) Per una descrizione non priva di spunti fra il polemico e il divertito, ma di buon livello scientifico, dei movimenti evangelici “contro le sette” che considerano la Chiesa cattolica una “setta” da parte di un autore cattolico, cfr. Karl Keating, Catholicism and Fundamentalism. The Attack on “Romanism” by “Bible Christians”, Ignatius Press, San Francisco 1988.

(13) È quanto è avvenuto per il convegno Gruppi totalisti e settarismo organizzato dai principali gruppi anti-sette mondiali a Barcellona, dal 22 al 25 aprile 1993, a proposito del quale va rilevato che alcuni esponenti cattolici — che figuravano nel programma preliminare — hanno in seguito declinato l’invito a partecipare, a causa in particolare della presenza di relazioni che indicavano come “setta” l’Opus Dei.

(14) Johannes Aagard, A Christian Encounter with New Religious Movements & New Age, in Update & Dialog, anno I, n. 1, luglio 1991, pp. 19-23.

(15) W. M. Alnor e R. Enroth, op. cit. Nel 1993, dopo una serie di polemiche, il Christian Research Journal ha accettato di pubblicare come “punto di vista” un articolo di replica degli esponenti del movimento anti-sette Michael D. Langone e Paul R. Martin, Deprogramming, Exit Counseling, and Ethics. Clarifying the Confusion, in Christian Research Journal, vol. 15, n. 3, inverno 1993, pp. 46-47. L’articolo, che dovrebbe “chiarire la confusione” fra exit counseling e deprogrammazione, in realtà la aumenta perché finisce per presentare anche la deprogrammazione come una scelta eticamente accettabile, almeno in certi casi.

(16) Cfr., per un esame dettagliato della controversia, il mio Quand le diable se fait Mormon. Le Mormonisme comme complot diabolique: l’affaire Schnoebelen, in Politica Hermetica, anno 6, 1992, pp. 36-54.

(17) Cfr. James T. Richardson, Joel Best e David G. Bromley (a cura di), The Satanism Scare, Aldine de Gruyter, New York 1991.

(18) CSER [Committee for the Scientific Examination of Religion, “Comitato per l’esame scientifico della religione”], Satanism in America, CSER, Buffalo 1989. Cfr. pure l’irata risposta degli esponenti del movimento anti-sette CAN Kevin Garvey e Linda Blood, Interesting Times, presso gli autori, s.l.n.d. Linda Blood, oggi attiva nel movimento anti-sette, è la moglie divorziata di Michael Aquino, leader del gruppo satanista Tempio di Set.

(19) Bob Passantino e Gretchen Passantino, The Hard Facts about Satanic Ritual Abuse, in Christian Research Journal, anno 14, n. 3, inverno 1992, pp. 20-23 e 32-34.

(20) J. Aagaard, op. cit., pp. 21-22.

(21) Cfr. Karl R. Popper, Materia, coscienza e cultura, in Idem e John C. Eccles, L’io e il suo cervello, trad. it., vol. I, Armando Armando, Ia ristampa, Roma 1982, cap. P2, I Mondi 1, 2 e 3, pp. 52-68 e passim.

(22) Per una storia della controversia, con bibliografia, cfr. David John Buerger, The Adam-God Doctrine, in Dialogue. A Journal of Mormon Thought, vol. 15, n. 1, primavera 1982, pp. 14-58.

(23) Margaret Singer, Interview, in Spiritual Counterfeits Newsletter, n. 2, marzo-aprile 1984, pp. 6 e 12. Si può confrontare questa intervista con quanto affermato in tribunale, in una testimonianza contro gli Hare Krishna, dalla stessa psichiatra: “Non uso il termine “religione” quando studio le pratiche delle organizzazioni, perché per me il contenuto di un’organizzazione è irrilevante” (M. Singer, testimonianza in George v. ISKCON, 27-75-65 Orange County California Supreme Court, 5, 452-53).

(24) Michael D. Langone, What is “New Age”?, in The Cult Observer, anno 10, 1993, n. 1, pp. 8-10.

(25) Cfr. la mia Introduzione a Huston Smith, Le grandi religioni orientali, ed. it., SugarCo, Milano 1993.

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 Alleanza Cattolica

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