Prefazione all’opera 1789. Révolte contre Dieu. Le Père Bruno Lanteri (1759-1830) et la Contre-Révolution di padre Paolo Calliari O.M.V.

Card. Pietro Palazzini
Alleanza Cattolica 32 anni fa
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Pietro card. Palazzini, Quaderni di Cristianità, anno II, n. 4, primavera 1986

 

A metà degli anni Settanta veniva pubblicato, in cinque volumi, il Carteggio del Venerabile Padre Pio Bruno Lanteri (1759-1830) fondatore della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine (Lanteriana, Torino 1975-1976). Il primo volume dell’opera, oltre a un’importante bibliografia, conteneva una Introduzione del curatore — padre Paolo Calliari O.M.V. — su L’ecclesiologia del Padre Lanteri e la Controrivoluzione (pp. 17-183), poi edita anche separatamente con il titolo Pio Bruno Lanteri e la Controrivoluzione (Lanteriana, Torino 1976).

Adattato e tradotto, questo studio introduttivo è stato pubblicato in Francia (1789. Révolte contre Dieu. Le Père Bruno Lanteri (1759-1830) e la Contre-Révolution, Les Editions du Cèdre, Parigi 1986, pp. XVIII-130) con una Prefazione di S.E. Rev.ma il signor cardinale Pietro Palazzini, Prefetto della Sacra Congregazione per le Cause dei Santi. Di questa Prefazione, grazie alla cortesia del porporato e del curatore dell’edizione francese, Pierre Engel, presentiamo il testo originale in italiano.

 

Prefazione all’opera 1789. Révolte contre Dieu. Le Père Bruno Lanteri (1759-1830) et la Contre-Révolution di padre Paolo Calliari O.M.V.

 

Louis Daménie, in un’opera importante e poco conosciuta (1) classifica le teorie interpretative sulla Rivoluzione francese in tre principali gruppi, a seconda che il fenomeno rivoluzionario viene considerato primariamente come «fenomeno divino» o come «meccanismo sociale» o come «complotto».

Per chi parla di «fenomeno divino», la Rivoluzione è rappresentata come rivelazione di valori assoluti sospinti alla ribalta della storia dal soffio di uno spirito «divino»: Giustizia, Libertà, Popolo tutti, naturalmente, con la maiuscola elevati alla dignità di dogmi. Il prototipo di questa letteratura è l’Histoire de la Révolution française di Jules Michelet, pubblicata dal 1847 al 1853, dove la Rivoluzione è presentata come «dogma nuovo, dogma di vita», e finalmente come religione. La Rivoluzione non adottò alcuna Chiesa. Perché? Perché essa stessa era una Chiesa, la cui mistica è esplicitamente anticristiana. Con Michelet si ha il «trionfo del mito» rivoluzionario, e non importa se a spese della verità storica (2).

La teoria della Rivoluzione come «fenomeno divino» sopravvive, soprattutto nella cultura dei mezzi di comunicazione di massa e in libri di scuola, sia nella visione liberale, sia in quella socialista. Quest’ultima risale alla Histoire socialiste de la Révolution française di Jean Jaurès (1901-1904).

Fin dal secolo scorso, alla lettura immaginifica della Rivoluzione come «fenomeno divino» si contrappose un atteggiamento più freddo e distaccato, che si ispira alla sociologia e che vorrebbe essere «scientifico», il «meccanismo sociale». La Rivoluzione viene allora analizzata come macchina sociale, come costruzione che può essere spiegata in un ideale laboratorio storico-sociologico, bandendo ogni elemento mitologico e sentimentale. Nella storiografia più recente è questa, per evidenti ragioni ideologiche, la posizione degli storici, che si sono ispirati al marxismo classico, da Georges Lefebvre ad Albert Soboul.

La lettura sociologica della Rivoluzione come meccanismo non è, però, monopolio degli studiosi marxisti. Anche oggi sono non pochi gli storici di orientamento liberale, che spiegano la Rivoluzione, con accenti più o meno consapevolmente positivistici come un passaggio necessario, un fatale processo di modernizzazione della Francia, o perfino dell’Europa o del mondo.

La più grande costruzione in chiave positivistica del meccanismo della Rivoluzione francese non è venuta, però, da un difensore, ma piuttosto da un detrattore del valore degli eventi iniziati dal 1789. È stato il positivista Hyppolite-Adolphe Taine pubblicando, dal 1875 al 1894, il suo Origines de la France contemporaine — a diffondere presso un vasto pubblico l’idea della Rivoluzione francese come dinamica e come processo; un processo, tuttavia, di degenerazione e di dissoluzione.

Agli inizi del nostro secolo, la tesi di Hyppolite-Adolphe Taine sarà ripresa, difesa contro le critiche di Alphonse Aulard e approfondita da un giovane studioso, caduto nella prima guerra mondiale: Augustin Cochin, la cui opera Meccanica della Rivoluzione offre una descrizione, a tutt’oggi insuperata, della «macchina» instaurata dalle «società di pensiero» e dei suoi effetti meccanici e perversi (3).

Sul piano della ricostruzione meticolosa dei fatti e degli episodi la lezione di Hyppolite-Adolphe Taine e di Augustin Cochin sarà poi ripresa da Pierre Gaxotte, il cui compendio La Rivoluzione francese costituisce forse ancora oggi la migliore guida per comprendere il dipanarsi e il concatenarsi delle varie fasi del fenomeno rivoluzionario, al di là dei miti diffusi dai seguaci tardivi di Jules Michelet e delle semplificazioni di impronta marxista (4).

I sostenitori della cosiddetta «teoria del complotto», infine, risalgono alle opere del gesuita Augustin Barruel. Per il gesuita francese, contemporaneo della Rivoluzione, come per altri sostenitori della tesi del complotto il gesuita Francesco Gustà e il religioso eudista beato François Lefranc (5) la Rivoluzione francese è il frutto di una triplice congiura, ordita dal giansenismo, dalla massoneria e da altre sette come quella degli Illuminati di Baviera, sul conto della quale storici moderni hanno confermato l’autenticità della documentazione di Augustin Barruel (6). La «tesi del complotto» è stata per lunghi anni attaccata come fantasiosa e inattendibile dalla storiografia filo-rivoluzionaria, e approfondita soltanto da studiosi cattolici come Jacques Cretineau-Joly, noto anche come il maggiore storico della Vandea, il gesuita Nicolas Deschamps e monsignore Henri Delussus che, agli inizi del nostro secolo, hanno offerto un compendio sistematico dei risultati scientifici e dottrinali, a cui era pervenuta la storiografia contro-rivoluzionaria (7).

Oggi ignorare completamente la «tesi del complotto» come parte della spiegazione del fenomeno rivoluzionario, appare sempre più difficile, nonostante l’opposizione di certa storiografia, che ha trovato qualche ascolto anche in autori cattolici (8), sia per la minuziosa ricostruzione della attività delle sette illuministiche e massoniche da parte di studiosi di diverso orientamento, da Renzo De Felice a Bernard Faÿ, sia per i dati che sempre più emergono sulle manovre settarie e occulte dei filosofi illuministi, la cui trama porta alla luce un autentico complotto (9).

Del resto, pur senza mai usare l’espressione «complotto», anche storici marxisti, come Albert Mathiez, hanno insistito sul «disegno» e sul «piano» del gruppo giacobino, che non fu possibile portare a piena realizzazione solo per l’immaturità e l’ignoranza delle masse (10).

La divisione in tre principali gruppi delle teorie interpretative della Rivoluzione francese permette forse di orientarsi nella molteplicità, apparentemente caotica, delle scuole e delle interpretazioni, come permette di avvicinarsi ad un modello che presenti un sufficiente grado di analogia con una realtà che rimane complessa e di difficile comprensione. Alla domanda circa l’interpretazione più adeguata della Rivoluzione francese forse non si può rispondere privilegiando una delle tre scuole, ma cercando di combinare i loro risultati.

Che, però, il piano o progetto della Rivoluzione francese sia nato come complotto in una serie di circoli settari. illuministici e massonici, che operarono in parte autonomamente e in parte in modo coordinato, risulta oggi come dicevamo — da una serie di elementi e non è quindi da scartare. Il modo repentino ed inaspettato nel quale scoppiò la Rivoluzione francese fece supporre a molti osservatori che fosse stato il risultato d’un vero e proprio complotto, e non della spontanea rivolta popolare. L’Ancien Régime poteva benissimo essere l’oggetto di riforme, ma invece la violenza ebbe subito il sopravvento, preparata come era, tra l’altro, dalla massoninizzazione sistematica delle forze di difesa della Monarchia. Da allora le basi cristiane antiche della società francese cominciarono ad essere distrutte, indipendentemente dai cambi di forma politica del paese.

Sono da tener presenti anche tutte le forme studiate e metodiche attraverso le quali il potere monarchico passò inizialmente nelle mani d’una pretesa sovranità popolare: dimostratasi questa incapace di dirigere il paese, immediatamente venne captata da quelli che avevano anticipatamente studiato e preparato l’attuazione dei cambiamenti: una sola minoranza fanatica e anticristiana concentrò in sé ogni potere.

Probabilmente il progetto rivoluzionario era già stato concepito dagli ambienti più estremisti del giansenismo: ma fu soltanto con l’illuminismo e particolarmente con Voltaire che nacque un arsenale ideologico adeguato al servizio del progetto rivoluzionario, come ha dimostrato in particolare Bernard Groethuysen (11).

Partendo dalla fenomenologia del complotto, può essere possibile arrivare ad una teologia o meglio antiteologia come movente dei protagonisti più consapevoli della Rivoluzione, nel senso che il movimento rivoluzionario venne da costoro pensato e articolato contro la Chiesa e, in ultimo, contro Dio. È questa la tesi di un’opera recente dello storico Jean Dumont. La Révolution française ou les prodiges du sacrilège, che merita attenzione (12). Ed è questa la tesi dell’opera, che siamo qui a presentare, del Padre Paolo Calliari. L’autore si rifà allo storico cattolico Augustin Cochin e si basa su documenti, anziché sulle tesi o sulle polemiche. Mostra anche come il motto d’origine massonica, «liberté, egalité, fraternité», nascondeva un’inversione di queste nozioni, agli effetti pratici. Cita l’Enciclica, Adeo nota, di Pio VI, del 23 aprile 1791, che chiamava «i diritti dell’uomo» del 1789 «diritti d’un essere senza padre né madre, dell’uomo, cioè, amputato da Dio».

«Ma la tesi più propria del Calliari è dell’Uomo di cui egli tratteggia il pensiero e l’azione: il ven. Pio Bruno Lanteri (1759-1830), esponente della Controrivoluzione, ma soprattutto uomo dalla fede profonda, fondatore della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine (3 novembre 1816). Di lui la Chiesa ha riconosciuto l’eroicità nell’esercizio delle virtù cristiane, a cominciare dalla fede. Il 1° settembre 1826, Leone XII approvava la Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, da lui fondata. È interessante leggere il breve di Leone XII, con cui questa Congregazione viene riconosciuta dalla Santa Sede, Etsi Dei Filius. Questo documento, generalmente poco conosciuto e conservato negli archivi degli Oblati di Maria Vergine, a Pinerolo, insiste sulle condizioni di «guerra crudele condotta attualmente contro la Santa Sede da uomini nefandi e pieni d’iniquità». Ecco, perciò, l’opportunità di questa Istituzione per dare alla Chiesa un prezioso appoggio in «questi calamitosi tempi». Leone XII esortava la Congregazione a collocarsi sotto l’invocazione … «della Donna già da Dio promessa … che sola tutta abbatté l’eretica malvagità».

Il ven. Lanteri si è trovato a vivere tre periodi della storia europea e mondiale: quello pre-rivoluzionario, quello rivoluzionario e quello post-rivoluzionario della Restaurazione che fu lungi d’essere totale. In Piemonte, da dove era oriundo e fu consacrato alla Madonna da suo padre all’età di 4 anni, iniziò le sue attività apostoliche e di difesa della Chiesa e del Papa (Pio VI e Pio VII) attraverso le varie Amicizie Cristiane che formarono una cospicua rete segreta di devozione ed azione spirituale fin dalle prime persecuzioni rivoluzionarie.

Lo scoppio della rivoluzione in Francia non fu, per il Lanteri, né casuale, né giustificato. Questo evento di portata mondiale fu in realtà la conseguenza d’una lunga preparazione eseguita non in ambienti popolari, circa i quali il Lanteri ammetteva la necessità di riforme, ma invece da un’élite fanatica. Gli enciclopedisti i «filosofi» con alla loro testa, fra gli altri, Voltaire e Rousseau, furono, per lui, i veri precursori, coscienti e decisi, della Rivoluzione francese. Se Voltaire voleva distruggere sul piano filosofico e religioso la società del suo tempo, Rousseau pretendeva costruirne una nuova, idilliaca, non più cristiana. Abilmente, progressivamente, gli enciclopedisti andarono preparando una rivoluzione della cultura e del pensiero; movimento strategico che doveva sboccare poco dopo in una rivoluzione quanto mai cruenta.

Anche le società segrete ebbero un ruolo determinante nello scoppio della rivoluzione stessa. La più diffusa, la più potente e la più pericolosa fu quella dei «liberi muratori», cioè la massoneria: ebbe, per il Lanteri, un ruolo determinante nella Rivoluzione francese.

La Rivoluzione del 1789 fu, inoltre, per il Lanteri, la diretta conseguenza delle eresie precedenti, a cominciare dal giansenismo. Il Lanteri ebbe una chiara visione del male intrinseco del giansenismo sotto le sue varie forme o nomi. Languente, ormai ,in Francia, risorse nella Rivoluzione del 1789 quale partigiano della Costituzione Civile del Clero, che fu forse la «conquista» più pericolosa della ribellione, come pure l’argomento più temibile di Napoleone per ottenere il Concordato. Il Lanteri riuscì a fronteggiare vittoriosamente il giansenismo in Italia. Ebbe pure a combattere sul «fronte» dell’illuminismo, appoggiato dalla filosofia volterriana, dalla massoneria e da altre società segrete coalizzate contro la Chiesa. in breve da quei movimenti, che si potrebbero chiamare oggi «laicisti» e che hanno generato il moderno liberalismo.

Nella sua ribellione contro l’ordine soprannaturale e i dogmi cristiani, l’illuminismo si ricollegava all’antica gnosi che mise in difficoltà il cristianesimo stesso appena nato. Attraverso gli abbondanti scritti del Lanteri, conservati negli archivi degli Oblati (e che fanno l’oggetto del monumentale Carteggio, in 5 volumi, curato dal nostro P. Paolo Calliari, il quale desidera considerarli uniti alla presente documentazione interna del libro), viene illustrato il fatto della chiara ed immediata percezione del ven. Lanteri sui mali che affliggevano allora la Chiesa e la sua visione del modo con il quale la lotta contro di essi doveva venir condotta. Egli possedeva in grado eminente il sensus Ecclesiae.

Se, infatti, il Lanteri era contrario alla Rivoluzione, lo era essenzialmente per motivi religiosi. Egli veniva constatando la crescente estensione delle idee eretiche sia nelle corti europee, sia fra i religiosi, sia in altri ambienti della Chiesa stessa.

La sua costante e spirituale reazione all’aggressione rivoluzionaria ateistica non tendeva mai a politicizzarsi od a proporre forme di soluzioni governative. E se fu classificato come antiliberale e reazionario, non significa affatto ch’egli si opponesse ad aperture di pensiero, purché nell’alveo della dottrina cristiana. Il liberalismo politico dell’epoca post-rivoluzionaria consentiva in realtà allo spirito rivoluzionario, che non era più al potere, di nascondersi in modo «borghese» ed illuminato per poter meglio continuare le «conquiste» d’una rivoluzione che, dopo aver distrutto l’ordine precedente, si mostrava incapace di crearne uno migliore e più umano, stabile ed equo. Il Lanteri era obiettivamente antiliberale, basandosi sul solo esame delle realtà. L’attività di difesa e di apostolato lo portarono a poco a poco a dar vita alla sua Congregazione ed a definirne gli scopi: «Missioni ed esercizi spirituali per i fedeli; formazione del clero; buona stampa; azione cattolica; lotta contro gli errori correnti». Parlando ad un amico degli errori del tempo, della necessità di combatterli e, quindi, della necessità di conoscerli bene prima, aggiungeva l’assoluta necessità di formare un giovane clero ben istruito, attivo, attaccato alla Chiesa e fedele al Papa.

La sua devozione al Papa, la sua pietà mariana rappresentano addirittura una metodologia di spiritualità e di apostolato. Egli fu sempre un cultore di S. Alfonso de’ Liguori in quanto valido avversario del giansenismo. Avendo capito il pericolo, l’estensione e le conseguenze immediate e future dei mali spirituali della sua epoca, era convinto che i fedeli ne sarebbero stati salvaguardati sotto la protezione della Madonna e rimanendo uniti alla vera Chiesa cattolica, il cui capo è il Pontefice romano.

E la sua impostazione mariana troverà, poi, riscontro nel breve di Leone XII di approvazione della Congregazione.

Il Calliari va oltre i limiti storici della vita del ven. Bruno Lanteri, mostrando come la lotta, allora iniziata dal Lanteri a difesa della Chiesa, sia attuale anche oggi, perché le conseguenze della Rivoluzione francese si fanno sentire vivacemente sulla nostra epoca, dando vita ad un secondo illuminismo, da cui si profila l’ombra del «complotto» contro la Chiesa.

La dichiarazione fatta da Leone XIII nel 1902 sulla massoneria, 70 anni dopo la morte di P. Lanteri, è un riconoscimento della missione del fondatore degli Oblati di Maria Vergine: «Personificazione permanente della rivoluzione, costituisce una specie di società a rovescio, il cui scopo è un predominio occulto sulla società riconosciuta, e la cui ragion d’essere consiste nella guerra a Dio e alla sua Chiesa». L’autore evoca le varie condanne che seguirono fino all’ultima dichiarazione su L’Osservatore Romano del 25 febbraio 1985. Ciò dimostra l’attualità della denuncia del ven. Lanteri.

Perciò, il libro del Calliari non è solo una ricostruzione storica dell’opera del ven. Bruno Lanteri; ma è anche un tentativo di interpretazione dei nostri tempi alla luce del passato; della vita della Chiesa e dei pericoli che la insidiano anche oggi e che hanno le stesse radici che provocarono la Rivoluzione francese.

Nella radicalità e nella integralità che caratterizza l’attuale momento spirituale, l’eredità della Rivoluzione francese, è piuttosto totale: laicismo, immanentismo. illuminismo, tutti ostili alla Chiesa, a Cristo, a Dio. Sul piano tattico della battaglia culturale o politica il laicismo tende a giustificarsi col «clericalismo», cioè con l’invadenza della Chiesa in quel che è campo dello Stato. Checché sia di certe punte di clericalismo nella storia (la situazione ierocratica del Medioevo andrebbe meglio considerata nelle sue premesse), il laicismo oggi non fa più questione di clero o non clero, bensì di religione e di irreligione, anche se di fatto non vuol mostrare apertamente il proprio volto irreligioso.

Naturalmente il laicismo è altro dalla laicità dello Stato, intesa come autonomia dello Stato nella propria sfera di competenza e di azione. In linea teorica il cristianesimo e la Chiesa non hanno mai messo in dubbio tale laicità-sovranità, anche se in determinati periodi storici le circostanze hanno posto la Chiesa in condizione di assumere particolari compiti.

Alla vigilia del II° centenario dello scoppio della Rivoluzione francese, il libro che presentiamo è un contributo che aiuterà a riflettere. Occorre non dimenticare che se i santi non sono di necessità i migliori interpreti della storia, hanno però anche una funzione profetica nella Chiesa e nella società.

Pietro card. Palazzini

Prefetto della Sacra Congregazione per le Cause dei Santi

 

Note:

(1) LOUIS DAMÉNIE, La Révolution, phénomène divin, mécanisme social, ou complot diabolique?, Les cahiers de L’Ordre Français, 2a ed., Parigi 1970.

(2) Cfr. JULES MICHELET, Histoire de la Révolution française, Parigi 1847-1853. 7 voll.

(3) AUGUSTIN COCHIN, Meccanica della Rivoluzione, trad. it., Rusconi, Milano 1971. Cfr. pure IDEM, Lo spirito del giacobinismo. Le società di pensiero e la democrazia: una interpretazione sociologica della Rivoluzione francese, trad. it., Bompiani, Milano 1981.

(4) Cfr. PIERRE GAXOTTE, La Rivoluzione francese, trad. it., Rizzoli, Milano 1949.

(5) L’opera fondamentale del Barruel è stata recentemente ristampata: cfr. AUGUSTIN BARRUEL, Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme. Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil 1974. Ne esistono due traduzioni italiane antiche, entrambe con il titolo Memorie per servire alla storia del giacobinismo, Venezia 1799-1800, Napoli 1850. Cfr. ancora FRANCESCO GUSTÀ S. J.. L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti continuato, e compito, nuova edizione accresciuta, presso Francesco Andreola, Venezia 1800; FRANÇOISE LEFRANC, Oeuvres, Liegi 1826. Una notizia bio-bibliografica sul beato è riportata alla voce Le Franc, Francesco, di Charles Berthelot du Chesnay, in Bibliotheca Sanctorum, vol. VII, coll. 1172-73.

(6) Cfr. RENZO DE FELICE, Note e ricerche sugli Illuminati e il misticismo rivoluzionario, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 196; CARLO FRANCOVICH, Storia della massoneria in Italia dalle origini alla rivoluzione francese, La Nuova Italia, Firenze 1974.

(7) Cfr. JACQUES CRETINEAU-JOLY, L’Eglise romaine en face de la Révolution, Plon, Parigi 1859, 2 voll.; NICOLAS DESCHAMPS S. J., Les Sociétés Secrètes et la Société ou philosophie de l’histoire contemporaine, Séguin, Avignone 1874, 2 voll.; ENRICO DELASSUS, Il problema dell’ora presente. Antagonismo fra due civiltà, Cristianità, Piacenza 1977, 2 voll., ristampa anastatica della trad. it., Desclée, Roma 1907.

(8) Cfr. L.-J. ROGIER, G. DE BERTIER DE SAUVIGNY e J. HAJJAR, Secolo dei lumi, rivoluzioni, restaurazioni (Nuova storia della Chiesa, vol. 4), ed. it., Marietti, Torino 1971, pp. 175-178.

(9) Cfr. R. DE FELICE, op. cit.: BERNARD FAY, La Franc-Maçonnerie et la révolution intellectuelle du XVIIIe siècle. La Librairie Française, Parigi l961; GIOVANNI PAOLO II, Messaggio per la XVIII Giornata Mondiale della Pace, dell’8 dicembre 1984, n. 6.

(10) Cfr. ALBERT MATHIEZ, La vie chère et le mouvement social sous la Terreur, Payot, Parigi 1927.

(11) Cfr. soprattutto BERNARD GROETHUYSEN, Filosofia della rivoluzione francese, trad. it., Il Saggiatore, Milano 1967.

(12) Cfr. JEAN DUMONT, La Révolution française ou les prodiges du sacrilège, Criterion, Limoges 1984.

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