Riflessioni su «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione» e la situazione attuale

Don Piero Cantoni 1 anno fa
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don Pietro Cantoni, Cristianità n. 379 (2016)

 

1. Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, un libro «da fare»

Rivoluzione e Contro-Rivoluzione — opera del pensatore e uomo d’azione brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995) (1), su cui si basa la formazione di Al­leanza Cattolica — è uno di quei libri che non hanno mai lasciato la mia scrivania e il mio comodino. Continuo a leggerlo e a rileggerlo. Con il tempo mi sono reso sempre più conto che non è una specie di versione «di destra» del libretto di Mao Zedong (1873-1976). Me ne sono progressivamente convinto nella misura in cui il fondamentale assioma del conte savoiardo Joseph de Maistre (1753-1821), la Contro-Rivoluzione «[…] non sarà affatto unarivoluzione contraria, bensì il contrario della rivoluzione» (2), entrava a far parte — in modo non solo saputo, ma vissuto — delle mie convinzioni più salde. In realtà non si tratta tanto di un libro da leggere e da applicare ideologicamente — secondo lo schema dell’XI delle Tesi su Feuerbach di Karl Marx (1818-1883): «Finora i filosofi hanno speculato sul mondo, ora è venuto il momento di cambiarlo» (3) —, quanto di un libro «da fare». Quasi una traduzione politico-sociale del libro degli Esercizi spirituali di sant’Ignazio di Loyola (1491-1556). Un metodo quindi, un percorso fatto di analisi, di tappe, di velocità, di profondità. Non solo un modo di agire e di pensare, ma un modo di essere e di vivere, tenendo conto delle «tre profondità della Rivoluzione: nelle tendenze, nelle idee, nei fatti» (4).

Proprio per questo il libro, il metodo, induce ad apprezzare come fondante e indispensabile il riferimento a una realtà non fatta dall’uomo: la Chiesa. «Se la Contro-Rivoluzione è la lotta per distruggere la Rivoluzione e costruire la Cristianità nuova, tutta splendente di fede, di umile spirito gerarchico e di illibata purezza, è chiaro che questo si farà soprattutto attraverso una azione profonda nei cuori. Ora, questa azione è opera specifica della Chiesa, che insegna la dottrina cattolica e la fa amare e praticare. La Chiesa è, dunque, l’anima stessa della Contro-Rivoluzione» (5).

La rilettura delle parole con cui il libro si conclude non fanno che accentuare questo aspetto: «Non vorremmo considerare concluso questo studio senza un omaggio di filiale devozione e di obbedienza illimitata al “dolce Cristo in terra”, colonna e fondamento infallibile della Verità, Sua Santità Papa Giovanni XXIII. 

«“Ubi Ecclesia ibi Christus, ubi Petrus ibi Ecclesia”. Al Santo Padre si rivolge dunque tutto il nostro amore, tutto il nostro entusiasmo, tutta la nostra devozione. Con questi sentimenti, che ispirano tutte le pagine di Catolicismo dalla sua fondazione, abbiamo creduto di dover pubblicare anche questo studio. 

«Nel nostro cuore, non abbiamo il minimo dubbio sulla verità di ognuna delle tesi che lo compongono. Tuttavia le sottomettiamo senza restrizioni al giudizio del Vicario di Gesù Cristo, disposti a rinunciare senza esitazione a qualsiasi di esse, se s’allontana, anche lievemente, dall’insegnamento della santa Chiesa, nostra Madre, Arca della Salvezza e Porta del Cielo» (6).

Non sono parole di circostanza. Quel minimo di empatia che il benevolo lettore stabilisce con l’autore, soprattutto quando si tratta di un «libro da fare», garantisce senza ombra di dubbio che ci si trova davanti al suo pensiero più profondo, più radicale e quindi più influente. Un pensiero che accomuna due perso­naggi geograficamente lontani, ma idealmente e spiritualmente vicinissimi: il brasiliano Corrêa de Oliveira e l’italiano Luigi Gedda (1902-2000) (7). Militanti convinti e appassionati dell’Azione Cattolica e, soprattutto, cattolici tutti di un pezzo, di un cattolicesimo radicato in una mente «discesa nel cuore».

2. La Rivoluzione è un processo e, di conseguenza, lo è anche la Contro-Rivoluzione

La Rivoluzione, cioè il processo di scristianizzazione dell’Occidente, si trasforma e il buon contro-rivoluzionario deve inseguirla nelle sue metamorfosi, altrimenti è come uno che combatte ancora la guerra del 1915-1918 in pendenza di IV guerra mondiale. Oggi siamo in piena«“rivoluzione culturale” e Rivoluzione nelle tendenze» (8), che ha avuto il suo inizio nel Sessantotto, ma solo ora sta pienamente manifestando tutte le sue valenze distruttive.

Ho un ricordo personale. Per me il Sessantotto è incominciato proprio nel 1968. Credo che si fosse nel novembre o dicembre di quell’anno, quando, fuori dal liceo scientifico Lorenzo Respighi di Piacenza, fu distribuito un volantino intitolato più o meno così: Ribelliamoci al padre!. L’unica risposta venne da parte di un certo Gruppo San Giorgio, che i «compagni» immediatamente bollarono di «medioeval-nazista»: da quel gruppo sarebbe nata Alleanza Cattolica. Si è parlato molto nella teologia cattolica di «oblio dello Spirito Santo», ma troppo poco di un altro oblio, per tanti versi persino più grave: l’oblio del Padre. A dir la verità fra i pochi teologi che se ne erano accorti vi era anche Joseph Ratzinger (9).

Una delle conseguenze dell’oblio del Padre è l’oblio del senso e della portata dell’autorità, con il conseguente smarrimento del senso del Magistero. E la vicenda purtroppo non ha risparmiato i tradizionalisti. Il vero contro-rivoluziona­rio non è quello che parla della Contro-Rivoluzione — il cui ideale consiste «[…] nel restaurare e nel promuovere la cultura e la civiltà cattolica» (10) —, ma quello che la pensa e la fa (11).

Oggi l’auctoritas è la grande assente. Il cattolico sa che essa è presente — in modo vivo e attuale — nella sacra potestas della Chiesa. Una delle sue espressioni principali è il Magistero. Alleanza Cattolica, infatti, riserva una speciale attenzione al Magistero, a dimostrazione della sua permanente natura di «avanguardia contro-rivoluzionaria». Senza Magistero vivo non si dà Tradizione viva: rimane solo una tradizione morta, da collezionista di francobolli o di farfalle, da frequentatore di antiquari e di rigattieri. Il peccato originale è stato un peccato di disobbedienza. La volontà ha distolto l’uomo da Dio. Così facendo ha fatto sì che l’intelligenza piombasse nel buio (12) e le passioni diventassero sregolate. De Maistre diceva: uccidendo il Re, hanno ucciso la Sovranità — cioè l’Autorità — e hanno attirato su di sé ogni sorta di punizioni (13). Il contro-rivoluzionario che perde il contatto con il Magistero vivo perde il contatto con la Tradizione e con la Chiesa e quindi con la Contro-Rivoluzione, anche se magari ne conserva gelosamente la parola. Perché la Chiesa trascende la Contro-Rivoluzione e ne è l’anima (14).

3. Una discontinuità radicale inscritta nella storia

Il fondatore di Alleanza Cattolica, Giovanni Cantoni, da molto tempo ripete a mo’ di slogan, o meglio di «parabola», che «la nonna è morta!», alludendo con ciò alla fine della Cristianità occidentale. L’immagine è stata progressivamente colorita con altre, di cui ricordo la seguente: «Immaginiamo una balena spiaggiata ormai morta. È enorme e il processo che segue inevitabilmente alla sua morte, la decomposizione, è ovviamente molto lungo. Questa è la situazione che noi stiamo vivendo oggi. La Cristianità è finita. Quanto tempo ci vorrà perché la sua dissoluzione si compia definitivamente? Non lo possiamo sapere con precisione. Ma la nostra situazione è simile a quella di coloro che assistono alla morte e alla decomposizione della balena spiaggiata. Una situazione sgradevole soprattutto nel momento in cui si incominciano a sentire i miasmi fetidi della putrefazione del cadavere dell’enorme animale».

Quello della fine della nostra civiltà occidentale, che è cristiana nelle sue ra­dici profonde, è d’altronde un tema assai antico, ormai classico. Il cardinale Jean Daniélou S.J. (1905-1974) scriveva nel lontano 1953 che le culture delle nazioni cristiane «sono esposte alla loro tentazione particolare, quella dei frutti giunti a maturità, cioè la decomposizione. Questa decomposizione costituisce il dramma interiore della cristianità e si è manifestata nel XVI secolo con la divisione delle chiese; nel XX con il comunismo» (15). La «letteratura della crisi» costituiva per gl’in­tellettuali più attenti un classico già affermato. Si pensi in particolare a Oswald Spengler (1880-1936) (16) e a René Guénon (1886-1951) (17) i quali — prescindendo dalle loro impostazioni di fondo, complessivamente inaccettabili — tracciano nella sostanza una descrizione fattualmente molto efficace del processo di decadenza che attraversa da tempo la civiltà occidentale e che viene allo scoperto con particolare virulenza in corrispondenza dei due conflitti mondiali del secolo scorso, opportunamente definiti dallo storico tedesco Ernst Nolte come un’unica guerra civile europea che devasta l’Europa — e conseguentemente il mondo — dal 1917 al 1945 (18).

Questo evento gigantesco ha avuto riscontri nel Magistero della Chiesa? Certamente e anche numerosi. Il Magistero ha preso coscienza progressivamente della situazione e questa sua consapevolezza è il significato vero e profondo del­l’insegnamento del Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965).

«È ormai tramontata — insegna san Giovanni Paolo II (1978-2005) —, anche nei Paesi di antica evangelizzazione, la situazione di una “società cristiana”, che, pur fra le tante debolezze che sempre segnano l’umano, si rifaceva esplicitamente ai valori evangelici» (19). Questo tramonto viene però interpretato non come una «fine», ma come l’opportunità di un nuovo inizio: «Intorno a noi dilaga una visione pessimistica dell’evoluzione che il sentimento religioso sta vivendo.

«[…] Questa concezione fatalistica proviene, in realtà, da una estensione indebita dei mutamenti culturali avvenuti negli ultimi due secoli. L’intensità dell’esperienza religiosa in una determinata società dipende da molti fattori, e nel­la storia ha avuto spes­so sviluppi imprevedibili. 

«[…] Nessun pessimismo fatalistico può essere accettato dal credente, al quale la fede insegna che è Dio colui che opera nei cuori, ed opera come vuole, secondo il beneplacito misterioso della sua volontà. O deve forse dirsi che oggi “il braccio del Signore è raccorciato”

«Non sappiamo quali saranno le caratteristiche della civiltà cristiana nel terzo mil­lennio. Ma questo non deve sorprenderci. Neppure i Santi Padri degli inizi avrebbero potuto prevedere la sintesi culturale realizzata nel Medio Evo. E i medievali, a loro volta, non avrebbero immaginato neppure lontanamente l’e­spansione missionaria dei secoli successivi. Nessuna meravi­glia, dunque, che il futuro ci resti oscuro. Ciò che possiamo, tuttavia, dare per certo è che l’avveni­re offrirà anche a noi l’epifania di un nuovo aspetto della pienezza di Cristo»(20).

Corrêa de Oliveira era ben consapevole del mutamento epocale in atto:«L’opera realizzata dal Concilio è troppo vasta e ricca d’aspetti perché se ne possa dare una visione d’insieme in un articolo di giornale. Non sappiamo se, per farlo, basterebbe un libro intero. Tuttavia, è incontestabile che la chiusura del Vaticano II segna uno dei momenti più solenni della storia. Prendendo in considerazione l’opera del Concilio dal punto di vista della storia dell’umanità, si può dire che l’augusta Assemblea, tenendo presente lo stato di crisi, di confusione e di logoramento a cui è giunto il mondo contemporaneo, come pure il rischio di un cataclisma atomico di proporzioni apocalittiche, ha deciso di fare una mossa senza precedenti. Infatti, in tutte le deliberazioni conciliari si nota l’impegno a fare le maggiori concessioni, i maggiori sacrifici al fine di attirare la benevolenza di quanti si trovano separati dalla Chiesa. E, con il calore di questa benevolenza, il sacro Sinodo spera di toccare i cuori più induriti, di dissolvere i preconcetti più tenaci e di disarmare gli odi più furiosi. In questo modo i Padri Conciliari hanno sperato di aprire la via affinché la verità finalmente penetri nelle zone ideologiche in cui domina l’errore. E affinché l’umanità riconciliata possa godere dei benefici della pace» (21). Egli era ben consapevole che questa mossa nuova, e per così dire «spiazzante», non poteva sperare in risultati nel­l’im­me­diato ma solo in tempi lunghi e molto lunghi: «Indubbiamente il Concilio non ha concepito que­st’opera come tale da poter produrre tutti i suoi effetti da un momento all’altro. Non ha fatto altro che aprire vie d’accesso, con un gesto di un’ampiezza tale che, da un certo punto di vista, si potrebbe definire inimmaginabile. E indirizza­re a tutti quanti vagano lontano dalla Chiesa un pressante invito a percorrere queste vie e ad avanzare in esse passo dopo passo» (22).

Il pensatore brasiliano si è sempre sforzato di ascoltare e d’interpretare il corrispondente mutamento nel Magistero ordinario, ammonendo a non cadere in atteggiamenti frutto di un nostalgismo sentimentale: «[…] presentare la Contro-Rivoluzione come fosse una semplice nostalgia — d’altra parte, chiaramente, non neghiamo, la legittimità di questa nostalgia — […] significa mutilare la causa che si vuole servire» (23). Provare nostalgia per i momenti belli della Cristianità occidentale è legittimo e anche doveroso; la nostalgia però è diversa dal «nostalgismo», un aspetto non secondario di quella «utopia del presente» dalla quale Giovanni Cantoni ci invita a guardarci e che consiste nell’immaginare di vivere in un mondo diverso da quello che effettivamente è. Questo radicale mutamento di prospettiva può apparire realmente disorientante per chi non è disposto a una effettiva conversione del cuore e degli atteggiamenti, come d’altra parte la situa­zio­ne di crisi logicamente richiede. Esso appare infatti come «un gesto di un’am­piezza tale che, da un certo punto di vista, si potrebbe definire inimmaginabile» (24). Purtroppo alcuni interpreti di Corrêa de Oliveira non hanno colto questo punto essenziale e hanno finito per appiattirsi sulle posizioni della Fraternità San Pio X, l’associazio­ne clericale fondata da mons. Marcel Lefebvre (1905-1991), mai approvate dal pensatore brasiliano. Essi, seguendo una lettura del Concilio che vi vede una rinascita del modernismo a suo tempo condannato da Papa san Pio X (1903-1914), si sono posti inevitabilmente in una posizione di tipo «apocalittico», che si risolve a livello concreto nell’attesa di un intervento soprannaturale assolutamente straordinario. Un’ipotesi tutto sommato «comoda», perché esime da una riflessione seria e approfondita sulla situazione mutevole alla luce dei princìpi immutabili. Teologicamente ipotizzano in modo crescente che il Pontefice attuale — ma era una posizione già prospettata per il beato Paolo VI (1963-1978) e per i Papi successivi — sia o eretico o scismatico.

Questa posizione si scontra con due ostacoli principali: innanzitutto l’im­possibilità di dimostrare in modo chiaro e inequivocabile una qualsiasi sentenza «eretica» nei documenti del Concilio Ecumenico Vaticano II, e quindi nel Magistero dei Papi successivi, nonostante il tentativo effettuato da monsignor Brunero Gherardini (25), seguito da alcuni altri; in secondo luogo — e questo è il punto decisivo — il fatto che, in questo caso, non ci troveremmo davanti a un’ipo­te­si considerata come possibile dalla maggioranza dei teologi del passato, che prende in considerazione una deviazione puntuale e circoscritta del Papa come dottore privato, ma a una posizione ereticale o favens haeresi (filo-ereticale) dell’insieme del corpo docente della Chiesa, per cui si dovrebbe piuttosto parlare non di «Papa eretico» ma di «Magistero della Chiesa eretico». In questo caso — si tratta di un’evidenza — questa posizione si risolve nel suo esatto contrario: chi la sostiene esplicitamente si pone ipso facto fuori della Chiesa ed eretico egli stesso. A sostenerla esplicitamente sono solo i cosiddetti «sedevacantisti», ma non è difficile constatare che tale conclusione discende logicamente dalle posizioni della Fraternità San Pio X e da coloro che si vanno allineando alle sue posizioni. «Gli ecclesiologi sono sempre stati consapevoli che non è possibile escludere a priori che il Papa, come persona privata, possa cadere in eresia e sul punto esistono teorie teologiche varie e complesse. Non bisogna però dimenticare che il nostro Ernstfall, il nostro caso serio, è veramente “serio”. Trattandosi di un concilio che ha raccolto l’unanimità quasi numerica dei vescovi cattolici, con una adesione totale ai documenti promulgati (anche Mons. Marcel Lefebvre e Mons. Antonio de Castro Mayer [1904-1991], i due vescovi che sono all’origine dello scisma di Ecône[seminario internazionale e luogo di fondazione della Fraternità San Pio X], hanno firmato tutti i documenti, senza eccezioni), non si tratterebbe più soltanto della, già non proprio “inoffensiva”, quæstio de papa hæretico, ma di una, ben altrimenti inquietante, quæstio de magisterio hæretico» (26).

Se nel Concilio Ecumenico Vaticano II, al di là della nota dogmatica che gli vogliamo attribuire, al di là della possibilità che qualcosa in esso sia addirittura anche infallibile, siamo disposti ad ammettere la presenzapossibile di una qualche eresia, dobbiamo avere il coraggio di tirare da questa possibilità tutte le conseguenze ecclesiologiche del caso: tutti i vescovi della Chiesa Cattolica, nella loro qualificante maggioranza morale, hanno sottoscritto un testo contenente un insegnamento eretico. Questa è la ragione che spingeva i nostri padri nella fede a non ammettere la possibilità di un concilio eretico (27).

4. La nuova strategia indicata dal Magistero

L’atteggiamento che il Magistero ordinario ci indica con crescente chiarezza e decisione è quello di un ri-cominciamento, di una nuova evangelizzazione. In questa fase non disponiamo più di un «manuale», com’era il prezioso testo di Corrêa de Oliveira, ma dobbiamo procedere coraggiosamente come «a tentoni», rifacendoci a modelli storici ormai molto lontani e prestando umile e serena fiducia alla guida del Magistero della Chiesa, in particolare quello pontificio.

«Corriamo “dimentichi del passato”. L’attesa del rinnovamento della vita di fede non deve tradursi in nostalgia dei tempi trascorsi. L’opera di Dio non si ripete mai. Dio inventa forme sempre nuove per il suo popolo in cammino. 

«Probabilmente le caratteristiche esteriori della religiosità futura saranno meno appariscenti di quelle d’un tempo. […] Nel dir questo, non intendo ovviamente sottovalutare le forme passate di religiosità. Voglio soltanto sottolineare il dinamismo che contraddistingue la vita di fede, la quale, proprio perché “vita”, rifiuta ogni irrigidimento in forme legate ad orientamenti culturali passati. Lo Spirito Santo suggerisce vie sempre nuove, e lo fa per mezzo di persone che vivono intensamente l’esperienza della fede. Il nostro compito è quello di accogliere i segni dei tempi, giudicandoli alla luce del Vangelo, secondo il consiglio di San Paolo: “Esaminate ogni cosa, tenete ciò che buono” [1 Thess. 5, 21]» (28).

Infatti, «[…] anche se la nostalgia di un passato più facile e più florido è molto comprensibile, è nostro compito, Pastori — così san Giovanni Paolo II a vescovi francesi nel 1982 —, di comunicare ai cristiani e agli uo­mini di buona volontà, giovani e meno giovani, il gusto di vivere oggi. Non, sicuramente, limitando ingenuamente la nostra visione a qualche isola privilegiata, ancor meno considerando come normale e cristiano ciò che non lo è; ma mostrandosi convinti che questi uomini e queste donne possono progredire, aprirsi ai valori morali e spirituali e mostrarsi generosi. Si tratta di mantenere l’ardore apostolico, quello che animava san Paolo, durante tutte le sue corse missionarie e finalmente qui, a Roma, quando abbracciò tutto questo mondo pagano considerandolo capace di accedere alla vita se­condo il Vangelo, mediante la fede e la conversione. Questo ardore, fondato sulla fede in Dio e la confidenza nell’uomo, non è una facile esaltazione; esso sa essere paziente, della pazienza di Dio; e disinteressato, perché molto spesso una persona semina e un’altra raccoglie. Voi siete, oggi, con i vostri preti, i vostri diaconi e i vostri laici, coloro che preparano laboriosamente la Chiesa del domani. E sapete, come me, a quale punto la via di Gesù Cristo comporti la povertà personale e la povertà dei mezzi, l’umiltà, perfino lo scacco apparente, sempre la croce […], che sono nello stesso tempo vie di risurrezione» (29).

«La Chiesa — ha affermato lo stesso Pontefice in un’altra occasione —è chiamata a realizzarsi nel tempo, in obbedienza allo Spirito del suo Signore, che la illumina e la sostiene: la Chiesa è sottoposta, anch’essa, alla drammatica tensione della crescita, alla dura legge dello sviluppo» (30).

«Come avevo messo in rilievo nel mio discorso durante la vostra visitaad limina — ha specificato ai vescovi scandinavi nel 1989 —, tutte le Chiese cristiane si trovano di fronte, nella società di oggi, alla comune sfida della secolarizzazione. Il senso di una verità trascendente e di una vita divina si è molto affievolito o è quasi scomparso in molti uomini. In un mondo secolarizzato, che basta a se stesso e che si impegna solo per se stesso, la religione e la Chiesa sem­brano non avere più alcuna utilità. E anche tra i cristiani la fede, nella vita con­creta di tutti i giorni, ha perso la sua forza. Questo fatto non è estraneo alla diminuzione della frequenza nelle chiese e della preghiera nella vita dei singoli e del­le famiglie. L’allontanamento di molti battezzati dalla vita comunitaria della Chiesa continua a crescere. Si diffonde un relativismo a tutti i livelli che nega e mette in pericolo le verità assolute del cristianesimo mettendo sullo stesso piano, senza differenze, le diverse visioni del mondo. 

«Questi fatti preoccupanti non possono e non devono mai diventare per la Chiesa, per noi Vescovi, e per i nostri sacerdoti e fedeli motivo di pusillanimità e rassegnazione. Per questo nel nostro incontro di oggi desidero incoraggiarvi e richiamarvi af­finché non siate rassegnati di fronte al processo di secola­rizzazione e al deterioramento della vita di fede. È giunto il momento di recuperare le fondamenta perdute della fede attraverso comuni sforzi, rinnovati e rafforzati. Questo è un dovere che si fa sempre più pressante e totalizzante. Io, in altre occasioni, e già molte volte, l’ho definito con la parola “nuova evange­lizzazione” di cui necessita non solo la società moderna ma anche vasti settori della Chiesa stessa. È perciò necessario che il dovere primario e più importante dei Vescovi e dei sacerdoti nel nostro tempo sia proprio questo: dedicarsi alla trasmissione fedele del­le verità di fede e ad un suo continuo e persistente approfondimento. Questa istanza pressante trova rispondenza nella frase della Bibbia che voi avete scelto per la mia odierna visita pastorale: “Vai in tutto il mondo e annuncia la Buona Novella a tutti gli uomini”. È lo stesso comandamento di Cristo che ci obbliga a rifondare su base missionaria la nostra pastorale nella moderna società industriale» (31).

Il cambiamento radicale di situazione, che comporta un altrettanto radicale mutamento di strategia, ci pone davanti con inaudita radicalità al problema del cambiamento e quindi a quello, tipicamente cattolico, di «sviluppo». Ciò ci deve far riflettere sul significato che ha la parola «missione», strettamente legata alla parola «tradizione». Sia il primo che il secondo termine, infatti, indicano una stessa realtà: trasmettere agli altri quello che noi, a nostra volta, abbiamo ricevuto. «Il Concilio[…] — ha affermato il card. Ratzinger — voleva segnare il passaggio da un atteggiamento di conservazione a un atteggiamento missionario. Molti dimenticano che il concetto conciliare opposto a “conservatore” non è “progressista” ma “missionario”» (32).

Ciò significa che la corretta posizione antiprogressista e antimodernista non è quella «tradizionalista» o «fissista». Il concetto di progresso è essenziale per il cri­stianesimo e per il cattolicesimo, senza alcuna confusione con il mito del Pro­gresso di stampo illuministico, contraffazione e secolarizzazione di un’idea cristiana. Vi è un assioma fondamentale della vita spirituale che dice: «in vita christiana non progredi est retrogredi», «nella vita cristiana non progredire vuol dire regredire». Ascoltiamo le parole di un sapiente di cui è in corso il processo di beatificazione, il teologo domenicano spagnolo Juan Gonzalez Arintero (1860-1928): «Il concetto di evoluzione del Regno di Dio sulla terra non è affatto una novità: esso è antico almeno come il Vangelo. Già indicato nella misteriosa pietra di Daniele (2,34-35), si trova esplicitamente affermato nei tre Sinottici con la meravigliosa parabola del “granello di senapa” che deve diventare un albero frondoso. Gli stessi Apostoli lo sviluppano in mille modi, considerando la Chiesa ora come una casa in costruzione, come un tempio vivo e destinato a crescere, oppure come una città che si sta edificando e ingrandendo; ora come un gregge o come un campo seminato che deve portar frutto; infine come un organismo vivente che in tutto — per omnia — deve crescere, svilupparsi e perfezionarsi fino a giungere alla finale pienezza dell’“Uomo perfetto”» (33). Alla pietra di Daniele, che rotola e frantuma tutti gli ostacoli, si può accostare anche il carro visto da Ezechiele. A questa concezione si oppone il fissismo che è tipico sia dei fratelli cristiani protestanti sia dei fratelli cristiani ortodossi. Per i primi la verità di Cristo si è ben presto corrotta e la Riforma vuole essere un ri­torno alla purezza delle origini che fa piazza pulita di tutte le aggiunte operate dalla Chiesa Cattolica. Tutto ciò che si aggiunge alla purezza delle origini è corruzione della verità. Quando è cominciata la corruzione? Per alcuni ci sono già le tracce negli scritti canonici della Bibbia (34). Per gli ortodossi tutto quanto è stato detto nei primi sette concili e spiegato dai santi Padri dei primi secoli, a cui nulla deve essere aggiunto. Lo sviluppo dottrinale dell’Occidente è visto come una corruzione (35). Ma così si considera la Chiesa come una realtà statica.

Il corpo della Chiesa diventa una mummia o — peggio — un cadavere. Di­ce il Signore: «Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera» (Gv. 16,13). A questi errori se ne è aggiunto un altro, per qualche verso peggiore dei precedenti: l’evoluzionismo modernistico, o progressismo. Esso consiste nel non intendere più il progresso come la crescita di una ste­ssa realtà, ma come un continuo mutamento d’identità. Il progresso si compirebbe dialetticamente, per cui lo stadio successivo consiste nella negazione di quello precedente. Questa ideologia è figlia della filosofia moderna — di cui sono espressione soprattutto Immanuel Kant (1724-1804) e Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) — e un’evoluzione dialettica del fissismo protestante. È evidente invece che si può parlare di progresso solo per una realtà che rimane sostanzialmente la stessa. Se cambia intrinsecamente, non si deve più parlare di progresso, ma di corruzione. Questo errore però lo si combatte non con un errore di segno contrario, ma con la verità. Alla proposizione «tutto cambia» non si deve contrapporre la proposizione contraria «tutto non cambia», ma la contraddittoria «non tutto cambia». Così il cristiano è in grado di riconoscere la stessa fede e le stesse realtà anche in formulazioni diverse. Sia i fissisti sia i progressisti mancano d’intelligenza: gli uni negando l’evidenza della storia della Chiesa che ci mette davanti a cambiamenti continui, gli altri negando l’identità che c’è attraverso i cambiamenti e rimanendo prigionieri delle forme sensibili.

Anche la Scrittura, letta senza questa comprensione, è piena di contraddi­zioni. Per esempio: «Chi non è con me è contro di me» (Mt.12,30) e «chi non è contro di voi, è per voi» (Lc. 9,50; Mc. 9,40). Oppure «l’uomo non è giustificato dalle opere della legge ma soltanto per mezzo della fede» (Gal. 2,16) e «l’uomo viene giustificato in base alle opere e non soltanto in base alla fede» (Gc. 2,24). Ma si potrebbe portare una infinità di esempi. È chiaro — e si può dimostrare — che le parole nell’uno e nell’altro testo non hanno lo stesso significato. Per arriva­re a ciò però ci vuole l’intelligenza di distinguere le parole — come suono e come se­gno — dal loro significato. Se si cercasse di dimostrare a un uomo di quarant’anni che non è più lo stesso di quando aveva sei anni, mostrandogli delle fotografie — testimonianze inoppugnabili — o dei certificati sulla sua statura o testi­monianze sul suo carattere diverso, si perderebbe tempo. «No no, io sono sem­pre io!», ripeterebbe imperterrito. Non vi è testimonianza che tenga contro il senso della propria identità che sta a monte di qualunque ragionamento. Così anche la Chiesa ha il senso della propria identità e l’organo che ne è garante è il Magistero. In caso di dubbio il fedele non deve fidarsi del proprio modo di vedere privato, ma affidarsi al Magistero che sa distinguere con sicurezza se una forma, un rito, un’espressione, un comportamento significano ancora la fede oppure no. Non è detto che una forma o un’espressione decise dal Magistero siano sempre il meglio che si può fare in quel contesto, così come un maestro non trova sempre le pa­role più adatte per spiegare. L’importante però è capire e sarebbe sciocco che uno scolaro rifiutasse l’insegnamento con questo pretesto. Un capo va obbedito anche quando si potrebbe immaginare un ordine migliore. Quando il Magistero decide qualcosa per tutta la Chiesa, sappiamo che non può tradire la sua identità e tanto basta. Camminiamo perciò con fiducia incontro al Signore che viene, consapevoli che il demonio ci tenta in tanti modi: suggerendoci di fermarci e di guardare indietro per farci diventare statue di sale (cfr. Gen. 19,26) oppure di correre all’impazzata senza preoccuparci che la direzione sia giusta, vera e buona.

5. Siamo alla fine «del» mondo? O alla fine di «un» mondo?

«Come avvenne nei giorni di Noè, così sarà nei giorni del Figlio dell’uo­mo: mangiavano, bevevano, prendevano moglie, prendevano marito, fino al giorno in cui Noè entrò nell’arca e venne il diluvio e li fece morire tutti. Come avvenne anche nei giorni di Lot: mangiavano, bevevano, compravano, vendevano, piantavano, costruivano; ma, nel giorno in cui Lot uscì da Sòdoma, piovve fuoco e zolfo dal cielo e li fece morire tutti. Così accadrà nel giorno in cui il Figlio dell’uomo si manifesterà. In quel giorno, chi si troverà sulla terrazza e avrà lasciato le sue cose in casa, non scenda a prenderle; così, chi si troverà nel campo, non torni indietro. Ricordatevi della moglie di Lot. Chi cercherà di salvare la propria vita, la perderà; ma chi la perderà, la manterrà viva. Io vi dico: in quella notte, due si troveranno nello stesso letto: l’uno verrà portato via e l’altro lasciato; due donne staranno a macinare nello stesso luogo: l’una verrà portata via e l’altra lasciata.[…] Allora gli chiesero: “Dove, Signore?”. Ed egli disse loro: “Dove sarà il cadavere, lì si raduneranno insieme anche gli avvoltoi”» (Lc.17,26-37). Queste parole di Gesù si riferiscono a due eventi: la distruzione di Gerusalemme a opera dell’esercito romano nell’anno 70 dopo Cristo e la fine del mondo. Gesù annuncia un evento terreno per significare attraverso di esso un evento che si situerà al confine fra questo mondo e il mondo a venire. La distruzione di Gerusalemme fu la fine di un mondo ed essa è il «tipo» della fine del mondo. I cristiani, memori delle parole del Maestro, non si accanirono in una difesa inutile ma fuggirono senza cercare di prendere le proprie cose e senza neppure voltarsi indietro, come invece fece la moglie di Lot (cfr. Gen.19,26). Uscirono dalla Gerusalemme terrena per rifugiarsi nell’Arca, come i figli di Noè, cioè per trovare rifugio nella nuova Gerusalemme che è la Chiesa: una città le cui fondamenta sono in cielo, come un albero le cui radici sono in cielo. L’unica realtà di questo mondo destinata a sopravvivere alla sua fine per essere già ora l’inizio di un mondo nuovo.

«Prima della venuta di Cristo, la Chiesa deve passare attraverso una prova finale che scuoterà la fede di molti credenti. La persecuzione che accompagna il suo pellegrinaggio sulla terra svelerà il “Mistero di iniquità” sotto la forma di una impostura religiosa che offre agli uomini una soluzione apparente ai loro problemi, al prezzo dell’apostasia dalla verità. La massima impostura religiosa è quella dell’Anti-Cristo, cioè di uno pseudo-messianismo in cui l’uo­mo glorifica se stesso al posto di Dio e del suo Messia venuto nella carne. Questa impostura anti-cristica si delinea già nel mondo ogniqualvolta si pretende di realizzare nella storia la speranza messianica che non può esser portata a compimento che al di là di essa, attraverso il giudizio escatologico; anche sotto la sua forma mitigata, la Chiesa ha rigettato questa falsificazione del Regno futuro sotto il nome di “millenarismo” [cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, decreto De Millenarismo, del 19-7-1944, in Denz.-Schönm., 3839], soprattutto sotto la forma politica di un messianismo secolarizzato “intrinsecamente perverso” [cfr. Pio XI (1922-1939), Lett. enc. Divini Redemptoris, che condanna il «falso misticismo» di questa «contraffazione della redenzione degli umili»; Conc. Ecum. Vat. II,Gaudium et spes, 20-21. Cfr. Ap. 19, 1-9]. La Chiesa non entrerà nella gloria del Regno che attraverso quest’ultima Pasqua, nella quale seguirà il suo Signore nella sua morte e Risurrezione. Il Regno non si compirà dunque attraverso un trionfo storico della Chiesa secondo un progresso ascendente, ma attraverso una vittoria di Dio sullo scatenarsi ultimo del male che farà discendere dal cielo la sua Sposa.Il trionfo di Dio sulla rivolta del male prenderà la forma dell’ultimo Giudizio dopo l’ultimo sommovimento cosmico di questo mondo che passa» (36).

Come facciamo noi oggi a dire che non ci troviamo davanti alla fine del mondo? Vi sono dei segni che ci autorizzano a pensarlo? La seconda venuta di Cristo, la parousìa, ci sarà solo quando il Vangelo sarà stato annunciato a tutti i popoli: «Questo vangelo del Regno sarà annunciato in tutto il mondo, perché ne sia data testimonianza a tutti i popoli; e allora verrà la fine» (Mt. 24,14). «[…] secondo la sua profezia, prima del suo ritorno, Cristo dovrà essere pubblicamente noto in tutto il mondo, così che alla sua seconda venuta non ci sia più nessun grande nucleo di uomini il quale possa sostenere di non conoscerlo» (37). Bisogna far attenzione però, per valutare intelligentemente il dato biblico, a non ridurre i «popoli» a una semplice aggregazione numericamente significativa e l’annuncio alla pura comunicazione di un’informazione. «Missione deve intendersi […] non soltanto come l’annuncio della parola agli individui di tutte le nazioni ma anche come evangelizzazione delle culture rappresentate dalle élites di queste nazioni, in modo che il messaggio cristiano si esprima attraverso le diverse strutture etniche» (38). Quali sono le grandi culture a cui il Vangelo è stato annunciato in modo non superficiale? La Grecia, Roma, il Barbaricum germanico, celtico e slavo. La mis­sione africana è tuttora in corso e assistiamo alla nascita di una Cristianità africana. Ma poderose culture sono ancora davanti a noi: la cultura islamica, la molteplice cultura dell’India, la cultura cinese. Sono ancora sfide e compiti aperti.

Se la fine di Gerusalemme fu la fine di «un» mondo e il tipo della fine «del» mon­do, questo «tipo» è destinato a ripetersi nella storia tutte le volte che un mondo — una civiltà — finisce. Pensiamo alla fine dell’impero romano di cui molti storici rivedono oggi i tratti caratteristici e prefiguranti (39). Anche allora molti gridarono alla fine del mondo, mentre altri, più avvedutamente, vi riconobbero solo la fine di un mondo e si preoccuparono di trasmettere efficacemente i semi di una possibile rinascita: sant’Anicio Manlio Torquato Severino Boezio (480 ca.-524), Flavio Magno Aurelio Cassiodoro (485/490-580 ca.) e san Benedetto da Norcia (480 ca.-547). Soprattutto si preoccuparono di lasciare il mondo che crollava, con la sua «spiritualità mondana», per tenere i piedi ben saldi sul ponte della barca di Pietro che attraversa sicura e inaffondabile le tempeste del mondo, come l’arca di Noè. Senza voltarsi indietro a lanciare sguardi nostalgici a un mondo che era ormai finito per non correre il rischio di diventare «statue di sale».

Abbiamo accennato ai cambiamenti e alle «novità» che la congiuntura at­tuale propone con sconcertante frequenza. Non dobbiamo scandalizzarci, perché — a ben guardare — nella storia della Chiesa le «novità» non sono affatto tali. Elenco qui una serie di «novità» — solo alcune di una lunga lista — che si sono prodotte nella storia bimillenaria della Chiesa, alle quali ci siamo abituati, ma che all’epoca destarono scalpore e opposizione.

«Omoousios», cioè «della stessa sostanza»: per la prima volta, al Concilio Ecumenico di Nicea, del 325, fu usato un termine filosofico assente dalla Bibbia, per giunta condannato dal più grande concilio che vi era stato in precedenza, il Concilio di Antiochia del 280.

Attorno al secolo IX dei monaci per la prima volta assolvevano dei penitenti ascoltando la loro confessione al di fuori della riconciliazione canonica amministrata dal vescovo una volta all’anno.

Approvazione degli ordini mendicanti: per la prima volta dei frati potevano predicare e amministrare i sacramenti in diverse diocesi senza chiedere il permesso ai vescovi.

Approvazione degli ordini «clericali»: per la prima volta la Chiesa considerava religiosi dei chierici che non pregavano in coro, i gesuiti. Papa Paolo IV (1555-1559) considerava la cosa un’eresia, ma è morto prima di condannarla.

Il teologo più importante del tempo, lo spagnolo Melchior Cano (1509-1560), era convinto che gli Esercizi spirituali di sant’Ignazio fossero eretici e presentò una memoria in tal senso a Papa Paolo III (1534-1549) nel 1545, che però approvò gli Esercizi nel 1548.

Per la prima volta nella storia della Chiesa Papa san Pio V (1566-1572), con la bolla Quo primum tempore del 14 luglio 1570, estese il messale in uso nella curia romana a tutta la Chiesa latina.

Per la prima volta il Papa venerabile Pio XII permise la celebrazione della Messa vespertina con la Costituzione Christus Dominus del 6 gennaio 1953 e con il Motu proprio Sacram Communionem del 19 marzo 1957.

6. Che fare? Pregare con Maria

Ma veniamo ora al punto che forse più ci interessa: che cosa fare dunque? La vocazione contro-rivoluzionaria di Alleanza Cattolica è forse giunta al suo capo­linea? Nient’affatto: deve interpretare in modo intelligente il cambiamento in atto, abituata com’è a interpretare l’azione rivoluzionaria come un processo e ad analizzare attentamente la situazione storica per comprenderla e per modificare di conseguenza la propria strategia.

Prima di proseguire vorrei però ricordare, brevemente, i fondamenti spirituali dell’azione contro-rivoluzionaria, che sono essenzialmente mariani (40). La preghiera deve essere a monte di ogni riflessione e azione. Come pregava Maria? Due versetti biblici ce lo ricordano:«Maria, da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore» (Lc. 2,19); «Sua madre serbava tutte queste cose nel suo cuore» (Lc. 2,51 b).

Noi oggi facciamo fatica a mettere a fuoco il significato della «memoria». Lo sviluppo delle tecnologie che «fissano» le parole su supporti materiali — scrittura, stampa, informatica — e ne facilitano il «richiamo» ci hanno progressiva­mente indotto, paradossalmente, a «dimenticare la memoria». Per chi, invece, viveva in una cultura orale, in cui la scrittura o non esisteva o era competenza di po­chi professionisti e — a maggior ragione — la stampa e l’informatica appartenevano a un futuro ben difficilmente prevedibile, la memoria aveva una importanza che noi facciamo fatica anche soltanto a concepire. Per farlo dovremmo provare a immaginare un mondo in cui, per non dimenticare qualcosa di ben detto e importante, l’unica possibilità era quello di impararlo a memoria e l’unico modo di assi­curarne la sopravvivenza era quello di trasmetterlo ad altri in modo così vivo, convincente e coinvolgente che anche loro si preoccupassero, prima che la parola tacesse con loro nella tomba, di far sì che altri se ne prendessero cura allo stesso  modo. Questa catena, questo susseguirsi di onde, l’una mossa dall’altra, come quando si getta un sasso nello stagno, costituisce quell’evento così importante per la vita e per la storia dell’uomo che si chiama «tradizione». Ma, appunto, una volta che gli strumenti di conservazione si sono moltiplicati e incredibilmente perfezionati, a che cosa serve più la memoria? Per conservare le parole di Dio, non basta il libro che la contiene, cioè la Bibbia? Sappiamo che questo fu proprio — in e­poca moderna — un punto di scontro non secondario fra cattolici e protestanti. Eppure basterebbe questa semplice osservazione: la parola è fatta per essere viva, cioè «detta», e quindi per essere ascoltata e accolta ed essere poi di nuovo detta (cfr. Rm. 10, 14-15). Essa non sta da sola. Parlare vuol dire comunicare e quando qualcuno «parla da solo» manifesta un sintomo preoccupante…

Quando una parola è veramente accolta? Quando si è in grado di riprodurla perfettamente, nella materialità del suo suono? Se fosse così, il miglior a­scoltatore sarebbe il registratore. A volte, quando si discute e non ci si capisce, l’u­no dice all’altro: «non mi ascolti». E se l’altro risponde: sono in grado di ri-dir­ti «alla lettera» tutto quello che mi hai detto, comprendiamo bene che ciò non è sufficiente. La comunicazione è qualcosa di più profondo e «spirituale» di una pura riproduzione di suoni, di segni o di onde. Ciò evidentemente non vuol dire affatto sminuire l’importanza della scrittura o della stampa o dei supporti informatici. Essi sono preziosi e per tanti versi insostituibilipro-memoria, ma non costituiscono mai da soli «la memoria». Dio ha voluto che la sua parola fosse messa per iscritto e questo evento ha originato le Sacre Scritture, attorno a cui tutti i cristiani si raccolgono in un atteggiamento di venerazione — si pensi a come esse sono trattate nella liturgia: portate in processione, incensate, baciate —, rispetto e riconoscenza che non si può esaurire in una semplice «lettura».

L’antichità cristiana ha infatti coniato il termine lectio divina, un’e­spres­sione latina difficile da tradurre. Ogni scritto è fatto — per definizione — per essere letto e quindi capito e assimilato. Nel caso delle Scritture questo processo è ancora più profondo. La Parola si è fatta carne e il cristiano sa che, leggendo il libro che la contiene, deve preoccuparsi che quella parola torni a essere carne nella sua persona e nella sua vita. I cattolici hanno sempre visto nei due versetti oggetto della nostra riflessione proprio il modello di questo processo. Chi meglio di Maria infatti, essendo colei che ha concepito Cristo prima nella mente e poi nel corpo, poteva sapere come accogliere e veramente ri-cordare la parola di Dio? Vediamo innanzitutto che Maria «serba» le parole, cioè le trattiene, non le lascia scappar via, le «custodisce». Quando una donna dal mezzo della folla che lo ascolta prorompe in una spontanea lode della mamma di un così grande Maestro — «Beato il ventre che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!» (Lc. 11,27) —, Gesù corregge, o meglio, «approfondisce» la lode con queste parole: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!» (Lc. 11,28). Se, infatti, di primo acchito, le sue parole possono avere l’apparenza di sminuire la grandezza della Madre, esse appaiono in realtà come la spiegazione profonda della sua vera grandezza. Qui il termine «osservano» traduce il greco fylassontes, dafylassô, che implica il concetto di «trattenere», «custodire», «far la guardia». Coloro che tengono stretta la parola e non la perdono di vista come fa una guardia riguardo a ciò che ha avuto l’incarico di sorvegliare. Maria ha trattenuto la Parola di Dio e l’ha fatta sua, così sua che in lei si è fatta carne. E questo è rimasto il suo stile di preghiera e di vita. Questo «trattenere» e «custodire» però si prolunga in un movimento di riflessione. Maria conserva le parole «meditandole», symballousa, letteralmente le «mette insieme», le collega, le raccoglie, le unisce. E ciò avviene nel suo cuore. Il cuore umano nella Bibbia è il luogo dove tutte le facoltà proprie dell’uomo trovano il loro centro, il loro punto di partenza e il loro luogo di convergenza: intelligenza, volontà, fantasia, affetti. Quelle parole che a volte possono apparire divergenti, in tensione fra di loro, devono trovare, attraverso la riflessione attenta dell’intelligenza, sotto la spinta dell’amore di Dio e del prossimo che è come l’anima di ogni parola divina, la loro profonda unità.

Ecco allora che cosa veramente è ri-cordare: riporre nel cuore. I monaci medioevali hanno elaborato uno stile di lettura della Bibbia, appunto la lectio divina, che è indissolubilmente anche una preghiera. Le sue tappe sono la lectio, la meditatio, l’oratio e la contemplatio. Sant’Ignazio di Loyola nei suoi Esercizi spirituali parla — nella prima settimana — di memoria, intelligenza e volontà e, a partire dalla seconda settimana, di contemplazione. Non è difficile comprendere che tutti si muovono in quella linea che ha in Maria il proprio inizio e modello. Alla lectio, alla meditatio, all’oratio e alla contemplatio, però, proprio alla scuola di sant’Ignazio, a cui dobbiamo associare san Francesco di Sales (1567-1622) e il suo maestro san Filippo Neri (1515-1595), dobbiamo aggiungere una quinta tappa: la actio. Una preghiera non è ben fatta se non si traduce in azione, la Parola non è veramente accolta nel cuore se non si «incarna» nella vita.

L’azione contro-rivoluzionaria per essere veramente tale deve, dunque, essere un’azione che viene per così dire «naturalmente» dalla vita spirituale e non solo da una, indispensabile, riflessione intellettuale.

7. Che fare? Fedeltà senza fondamentalismo

Innanzitutto il contro-rivoluzionario, consapevole che la Chiesa è l’anima della Contro-Rivoluzione, ascolta con docilità la parola del Magistero vivente, rifuggendo da qualunque prospettiva fondamentalistica. Il fondamentalismo consiste ultimamente nell’abbarbicarsi a un testo scritto per cercare in esso quel­l’i­mmutabilità della dottrina che — sola — dà sicurezza e tranquillità. Il fondamentalismo non è solo un fenomeno protestante. Esso ha delle radici molto più antiche. Lo troviamo nell’ebraismo, con il suo arroccamento attorno alla Scrittura ebraica, già stigmatizzato dall’apostolo Paolo: «[Dio] ci ha resi capaci di essere ministri di una nuova alleanza, non della lettera, ma dello Spirito; perché la lettera uccide, lo Spirito invece dà vita» (2Cor. 3,6). In modo ancora più radicale lo troviamo nell’islam che è, per eccellenza, una religione del testo scritto. Secondo la tradizione interpretativa islamica, i primi cinque versetti della rivelazione del Corano sono questi: «Leggi! In nome del tuo Signore che ha creato, ha creato l’uomo da un’aderenza. Leggi, ché il tuo Signore è il Generosissi­mo, Colui che ha insegnato mediante il calamo [bîlqalami — con la penna], che ha insegnato all’uomo quello che non sapeva» (Sura 96,1-5). Si confronti il versetto iniziale (iqraa «leggi!») con quello del «credo di Israele»: «Ascolta[šemaʻ]» (Dt. 6,4). A seguito di una lunga controversia che contrappose nel secolo IX mutaziliti e hanbaliti — appartenenti a differenti scuole giuridico-reli­giose — sul Corano creato o increato, quest’ultima posizione s’impose e oggi viene considerata «ortodossia» islamica (41). Il Corano preesisterebbe da tutta l’e­ternità nella mente di Dio «in chiara lingua araba» (42). Questo è il «fondamentalismo» più radicale. Esiste un fondamentalismo cattolico? Sì, nella misura in cui si dà corpo a una «Sacra Tradizione» intesa come un testo scritto e ormai fissato da cui non ci si può più allontanare (43). La rivelazione cristiana si dà come «testo e commento». Se, una volta giunti alla messa per iscritto completa del testo, ci si sente in grado di rinunciare ormai al commento, si è protestanti. Se si trasforma il commento in un testo si è fondamentalisti cattolici. Il fondamentalismo protestante si manifesta soprattutto nel rifiuto del metodo storico-critico per l’inter­pretazione della Bibbia, mentre il fondamentalismo cattolico soprattutto nel rifiuto della storia per l’interpreta­zione dei documenti della Tradizione, rifiuto di una «storia dei dogmi». Lo storicismo relativistico è la pretesa — mai attuabile fino in fondo — di fare storia prescindendo completamente da categorie interpretative immutabili, cioè metafisiche.

Oggi, proprio il confronto-scontro con l’islam ci induce provvidenzialmente a ricuperare il valore del metodo storico. Siamo in grado di vedere a quali aberrazioni conduce l’accoglienza di un testo scritto come divino, rifiutando per principio di sottoporlo a un esame storico. Anche nella Cristianità la storia, come la metafisica, è entrata con difficoltà e attraverso grandi lotte nel metodo della scienza sacra: per la metafisica si pensi alla crisi dell’averroismo latino culminata nelle condanne del 1277 (44), per la storia si pensi alla crisi modernistica. Le encicliche «bibliche» — Leone XIII (1878-1903),Providentissimus Deus del 18 novembre 1893; Benedetto XV (1914-1922), Spiritus Paraclitus del 15 settembre 1920; e Pio XII, Divino afflante Spiritu del 30 settembre 1943 — hanno però orientato con decisione verso una soluzione. Quest’ultima, accogliendo il principio che i generi letterari dell’Oriente antico sono molto diversi dai loro corrispondenti «classici», ha, di fatto, aperto la stra­da a un utilizzo del metodo storico-critico moderno nell’interpretazione della Bibbia, senza che ciò includa un rifiuto dei princìpi teologici e spirituali veicolati dai Padri. Quest’ul­ti­ma enciclica, pur essendo definita da Joseph Ratzinger«un’importante pietra miliare per l’esegesi cattolica» (45), viene aspramente criticata da alcuni «tradizio­nalisti». L’unica possibile, anche se difficilissima, soluzione del problema islamico consisterebbe nel ritorno alla posizione mutazilita del Corano creato — dominante nel secolo IX — e nell’utilizzo a suo proposito del metodo storico-critico, com’è ormai av­venuto da tempo per le Scritture giudaico-cristiane. La posizione correttamente cattolica è quella che unisce un sommo rispetto per la Sacra Scrittura alla consapevolezza che il commento a essa è costante, autoritativo e frutto di una «Tradizione vivente» (46).«Vorrei mostrare la gioventù del cristianesimo. Se confrontato con ciò che lo ha preceduto nella storia, al vecchissimo mondo dove ebbe origine, emerge, in effetti un carattere moderno. Restituiamo qui a questo aggettivo e al sostantivo modernità il loro senso esatto: non l’amore della novità, il rinnegamento dell’esperienza, della tradizione, del passato; ma la capacità progressiva, la forza d’assimilazione, il cammino e il combattimento, sempre nella stessa direzione seguendo le linee di forza. Questo crescat, sed in eodem sensu, Chateaubriand[François-René de (1768-1848)] lo traduce con la sua abituale nobiltà di espressione, quando, nella conclusione profetica di Memorie d’oltre­tomba, afferma che il cattolicesimo è […] stabile nei suoi dogmi […] [ma] mobile nei suoi lumi”; caratteristiche proprie del faro» (47). L’immagine del faro è particolarmente penetrante e appropriata. Il faro sposta continuamente la sua luce. I tratti di mare che illumina sono sempre diversi, ma uguale è la luce che li illumina. Seguendo a ritroso il fascio di luce s’in­con­tra sempre lo stesso «eterno» faro.

8. Punti fermi

Il militante di Alleanza Cattolica in questa nuova congiuntura è guidato dalla preghiera, da una tenera devozione alla beata Vergine Maria e da un filiale ossequio nei confronti della Chiesa, che non rimane astratto ma si concretizza nel­l’obbedienza intelligente (rationabile obsequium) al suo Magistero non solo straordinario ma — direi soprattutto — ordinario. Soprattutto, perché il Magistero or­dinario, per tornare alla bella immagine del faro, è la luce che illumina i paesag­gi diversi e susseguenti della storia. Con l’ultimo concilio ha proiettato la sua luce sul mutamento radicale che la storia ha conosciuto in questi ultimi tempi, com­piendo — per riprendere Corrêa de Oliveira — «un gesto di un’am­piezza tale che, da un certo punto di vista, si potrebbe definire inimmaginabile».

Questa obbedienza intelligente deve farsi attenta e «studiosa». Non ci si può accontentare di un’obbedienza puramente formale. Ciò è molto importante per capire il Magistero nei suoi ultimi sviluppi. In concreto: se non si assimilano i punti fondamentali, ormai irreversibili, dell’insegnamento del Concilio Ecu­menico Vaticano II, si rischia di non capire e di subire fatalmente il peso dello scandalo o di una concezione arbitraria e dispotica del Magistero papale, all’in­segna del «contrordine compagni!», la frase resa nota dallo scrittore Giovannino Guareschi (1908-1968) come sinonimo di obbedienza cieca.

Quali sono tali punti fondamentali? Mi sembrano questi:

1) la sacramentalità dell’episcopato, che è la radice teologica della dottrina della collegialità. Per usare un linguaggio storico-politico: la Chiesa non è una monarchia assoluta, ma una monarchia tradizionale. I vescovi non sono direttori di filiali, ma autentici successori degli apostoli. Questo è il senso vero e autentico di quella «decentralizzazione» di cui si parla oggi. Il vero problema è che il vescovo deve tornare ad essere pastore e dottore, assumendosi tutte le responsabilità del proprio ruolo. I rischi e i problemi di una eccessiva centralizzazione sono divenuti evidenti proprio durante gli ultimi pontificati.

2) La particolare e irrinunciabile importanza della Parola di Dio scritta nella vita di fede del popolo di Dio: «È necessario, dunque, che tutta la predicazione ecclesiastica come la stessa religione cristiana sia nutrita e regolata dalla sacra Scrittura» (48). La conoscenza e l’utilizzo della Scrittura è un fattore sempre più importante nella vita della Chiesa. È una novità? Un cattolico può leggere la Bibbia? Non è una cosa da protestanti? Leggere assiduamente la Bibbia e conoscerne a memoria almeno alcuni versetti non è il sintomo che siamo diventati Testimoni di Geova? Sono dubbi che circolano, spesso inconfessati e quindi tanto più pericolosi. È importante allora che, brevissimamente, ripercorriamo la storia della questione.

La tradizione della Chiesa è sempre stata quella d’incoraggiare tutti i fedeli che possono farlo utilmente ad applicarsi assiduamente alla Sacra Scrittura. Nei primi secoli della Chiesa i fedeli che non avevano potuto ascoltare la predicazione leggevano a casa la Scrittura. È noto come san Gerolamo (347-420) esortasse le pie donne di cui era direttore spirituale a studiare con tutte le loro forze il Libro. È facile comprendere che la lettura dei libri santi non poteva essere praticata da laici illetterati. Chi non sapeva leggere… non poteva leggere. Per questo essa fu in grande onore nei monasteri e nelle scuole, dall’antichità cristiana fino a tutto il Medio Evo. Non vi era interdizione di leggere la Bibbia nel Medio Evo. Le traduzioni in volgare erano numerose, anche se la lettura non aveva per i medioevali quel carattere urgente e imperioso che prese in seguito. Bisogna ricordare infatti che il latino era la lingua della cultura e molti laici lo sapevano leggere. Anche per i chierici l’accesso al testo non era d’altronde così facile come oggi, perché una Bibbia doveva costare pressappoco come un cavallo; cioè come — al giorno d’oggi — un’automobile. Ma essa giungeva a tutti per molte vie: la predicazione che era tutta fondata sulla Scrittura, l’arte, le chiese, che con le sculture di cui erano ricche, le splendide vetrate, i simboli che erano esse stesse e di cui erano intessute comunicavano la Bibbia e i suoi contenuti a tutti coloro che le frequentavano. Le chiese medioevali sono state per questo chiamate Bibbie per i poveri. Dal secolo VIII in poi si prescrisse ai sacerdoti di far seguire la lettura liturgica dei passaggi scritturistici da una spiegazione in lingua volgare. La Chiesa considerava che la lettura personale della Bibbia non era né il solo mezzo e nemmeno il mezzo necessario per comunicare le verità contenute nel sacro testo. Questo mezzo era considerato la tradizione vivente, la predicazione della Chiesa nelle sue differenti forme. Nel Medio Evo per circostanze storiche la lettura diretta della Bibbia era più limitata di oggi. Ma oggi, se l’élite dei fedeli conosce meglio la Bibbia, la massa è divenuta infinitamente più ignorante. L’ef­ficacia della predicazione era però fondata sul fatto che la lettura della Scrittura e il suo studio assiduo erano considerati assolutamente necessari per il chierico e che la teologia era interamente permeata dalla Scrittura. Le uniche restrizioni sulla lettura della Scrittura precedenti il protestantesimo hanno sempre avuto un carattere limitato e riguardavano abusi.

Lo scenario cambia radicalmente per il concorrere di due fattori: la Ri­voluzione protestante, con il principio della sola Scriptura e del libero esame, e l’invenzione della stampa. La Chiesa dovette affrontare il problema fino ad allora sconosciuto di una diffusione capillare del sacro testo accompagnata dalla pretesa di poter interpretare la parola di Dio ciascuno per proprio conto. Il Concilio di Trento (1545-1563), nella IV sessione, del 1564, afferma che il testo della Vulgata fa autorità in tutte le attività pubbliche d’insegnamento, ma non proibisce espressamente né la pubblicazione di traduzioni in lingua volgare, né la loro lettura. Papa Paolo IV nel 1559 proibisce la stampa e la lettura della Bibbia in lingua volgare salvo un permesso dell’Inquisizione romana. Pio IV (1559-1565), nel 1564, allarga questa misura: il vescovo o l’inquisitore del luogo potevano concedere, per iscritto, su parere del confessore o del parroco, il permesso di leggere traduzioni in volgare fatte da cattolici. Nel 1590 e nel 1596 si ritorna alla decisione del 1559. Questa legislazione rimane fino al 1758, quando Benedetto XIV (1740-1758) concede l’uso di traduzioni purché approvate e fornite di note adeguate. Fra i grandi danni della crisi che vide il protestantesimo staccarsi dalla Chiesa Cattolica vi è anche la diffusione all’in­terno di essa di un clima di diffidenza da parte dei laici nei confronti della Scrittura che tocca pure, per riflesso, il clero, determinando un impoverimento biblico della predicazione e della teologia.

Per valutare queste posizioni bisogna considerare tuttavia che: a) la Chiesa non ha mai proibito la lettura della Bibbia ai laici, ma ha solo regolamentato l’u­so delle traduzioni in volgare. b) La Chiesa ha sempre considerato la conoscenza (che non è sempre frutto di lettura) della Scrittura come fondamentale: necessaria (anche la lettura) per i chierici, fortemente raccomandabile per i religiosi e i fedeli. c) Per questo ha preso misure perché ci fossero sempre chierici preparati per spiegarla ai predicatori e ai fedeli (49). Di qui l’obbligo stretto per il sacerdote di conoscere a fondo la Scrittura. È quello che ha espressamente insegnato il Concilio Ecumenico Vaticano II: «È necessario che tutti i chierici, in primo luogo i sacerdoti di Cristo e quanti, come i diaconi o i catechisti, attendono legittimamente al ministero della parola, siano a contatto continuo [hærere] con le Scritture, mediante una lettura spirituale assidua e uno studio accurato» (50). Lo stesso concilio ha raccomandato la lettura della Scrittura a tutti i fedeli: «È necessario che i fedeli abbiano largo accesso alla sacra scrittura» (51); «È necessario, dunque, che tutta la predicazione ecclesiastica come la stessa religione cristiana sia nutrita e regolata dalla sacra scrittura» (52). Tutti dobbiamo salire sul monte del Signore e prendere un contatto vivo con la luce del «faro»: la Sacra Scrittura ci traccia la strada. Per salirla con decisione dobbiamo imparare ad as­coltarla e a leggerla con fede, cioè con spirito di obbedienza. Sarebbe bello che la Bibbia, che è oggi alla portata di tutti — sia perché ormai, almeno da noi, tutti o quasi tutti sanno leggere, sia perché i costi sono veramente contenuti — diventasse un oggetto a noi caro, da portare con noi come facciamo con il Rosario.

3) Il capitolo VIII della Costituzione Lumen Gentium. È il luogo in cui il Ma­­gistero, in tutta la sua storia, ha parlato più diffusamente della Vergine Maria a un altissimo livello d’impegno magisteriale. Il concilio non ha definito dogmi — come molti auspicavano — a proposito della beata Vergine Maria (Corredenzione, Mediazione, Maternità spirituale), ma ha presentato complessivamente il ruolo unico di Maria nella storia della salvezza. Nessuna delle proposizioni di cui è composto il capitolo può essere presentato come «infallibile», sia in quanto «definitivo» e, a maggior ragione, in quanto «definitorio», ma il cammino tracciato è nel suo insieme «irreversibile».

4) Il sacerdozio comune è ontologicamente fondato nel sacramento del Batte­­simo e non è una denominazione puramente metaforica, come sosteneva un’opi­nione teologica ancora accettabile nel contesto della teologia neoscolastica pre-conciliare. Dopo il Concilio Ecumenico Vaticano II il sacerdozio comune, inteso come una semplice metafora, non è più un’opinione teologica plausibile, ma una posizione che si oppone alla dottrina cattolica esplicitata nel cap. IV della costituzioneLumen gentium e nel decreto Apostolicam actuositatem. La vocazione del laico è quella della consecratio mundi. Il clericalismo, che identifica il clero con la Chiesa, è chiaramente respinto. La promozione del laicato è «irreversibile».

5) Il diritto alla libertà religiosa: «Questo concilio vaticano dichiara che la persona umana ha diritto alla libertà religiosa. Tale libertà consiste in questo, che tutti gli uomini devono essere immuni dalla coercizione da parte di singoli, di gruppi sociali e di qualsivoglia potestà umana, così che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza né sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformità alla sua coscienza privatamente o pubblicamente, in forma individuale o associata. Inoltre dichiara che il diritto alla libertà religiosa si fonda realmente sulla stessa dignità della persona umana, quale si conosce, sia per mezzo della parola di Dio rivelata sia tramite la stessa ragione» (53). Si tratta, in radice, di un diritto naturale che non ha niente a che vedere con l’indifferentismo e che rappresenta una chiara condanna della concezione laicistica, la quale riduce la religione a un fatto esclusivamente privato.

6) Le religioni dell’umanità, in quanto manifestazioni concrete dell’in­na­to senso religioso dell’uomo appartengono positivamente all’agire provvidenzia­le di Dio: «[La Chiesa cattolica] considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini. Essa però annuncia ed è tenuta ad annunziare incessantemente Cristo che è “la via, la verità e la vita” (Gv. 14, 6), in cui gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato a sé tutte le cose» (54). «È […] lo Spirito che sparge i “semi del Verbo”, presenti nei riti e nelle culture, e li prepara a maturare in Cristo» (55). Il punto di dottrina irreversibile è che la religione naturale a cui tutti gli uomini, in quanto creati da Dio, sono tenuti, si concretizza di fatto storicamente, pur con mescolanza di tanti errori di differente gravità e intensità, nelle religioni storiche dell’umanità. È il superamento di una concezione astratta e libresca della «religione naturale» consegnataci dalla stagione del razionalismo illuministico.

7) I principi dell’ecumenismo cattolico: «In questa chiesa di Dio una e unica sono sorte fino dai primissimi tempi alcune scissioni, che l’apostolo riprova con gravi parole come degne di condanna; ma nei secoli posteriori sono nati dissensi più ampi e comunità non piccole si sono staccate dalla piena comunione della chiesa cattolica, talora non senza colpa di uomini d’entrambe le parti. Quelli poi che ora nascono e sono istruiti nella fede di Cristo in tali comunità non possono essere accusati del peccato di separazione, e la chiesa cattolica li abbraccia con fraterno rispetto e amore. Quelli infatti che credono in Cristo e hanno ricevuto debitamente il battesimo sono costituiti in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la chiesa cattolica. Non v’è dubbio che, per le divergenze che in vari modi esistono tra loro e la chiesa cattolica, sia nel campo della dottrina e talora anche della disciplina, sia circa la struttura della chiesa, impedimenti non pochi, e talvolta proprio gravi, si oppongono alla piena comunione ecclesiastica, al superamento dei quali tende appunto il movimento ecumenico. Nondimeno, giustificati nel battesimo dalla fede, sono incorporati a Cristo e perciò sono a ragione insigniti del nome di cristiani e dai figli della chiesa cattolica sono giustamente riconosciuti come fratelli nel Signore. Inoltre, tra gli elementi o beni, dai quali, presi insieme nel loro complesso, la stessa chiesa è edificata e vivificata, alcuni, anzi parecchi e segnalati, possono trovarsi fuori dei confini visibili della chiesa cattolica, come la parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la carità, e altri doni interiori dello Spirito santo ed elementi visibili: tutte queste cose, che provengono da Cristo e a lui conducono, giustamente appartengono all’unica chiesa di Cristo. Anche non poche azioni sacre della religione cristiana vengono compiute dai fratelli da noi separati, e queste in vari modi, secondo la diversa condizione di ciascuna chiesa o comunità, possono senza dubbio produrre realmente la vita della grazia e si devono dire atte ad aprire l’ingresso nella comunione della salvezza» (56).

Nessuno di questi punti, se si esclude la promozione del laicato, interessa direttamente la vocazione di Alleanza Cattolica, ma tutti costituiscono comunque elementi essenziali per un giudizio appropriato sulla situazione. Essa deve essere letta alla luce del «faro» e questi punti costituiscono elementi del suo «mobile» fascio di luce. Mobile nel suo termine, ma eterno nel suo principio.

9. Conclusione

La vocazione di Alleanza Cattolica si può riassumere in una frase:regalità sociale di Gesù Cristo. Il fatto che una civiltà cristiana sia giunta al suo termine non esime il militante dal continuare a operare per questo «ideale». Lo farà con la consapevolezza accresciuta dall’esperienza della storia — «[…] sbagliare “storia” significa sbagliare “politica”» (57), ricorda Giovanni Cantoni — e del suo significato profondo e trascendente. Trascendente nel senso che il Regno di Cristo non s’i­den­tifica con nessuna delle realizzazioni storiche a cui ha dato vita. Non però nel senso che la sua azione ne possa prescindere. Un’evange­lizza­zione che prescindesse, per principio, da una realizzazione sociale sarebbe frutto di «una fede che non diventa cultura», dunque di «una fede non pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta» (58).

Note:
(1) Cfr. Plinio Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Edizione del cinquantenario (1959-2009) con materiali della «fabbrica» del testo e documenti integrativi, trad. it., a cura di Giovanni Cantoni, Sugarco, Milano 2009.
(2) Joseph de Maistre, Considerazioni sulla Francia, trad. it., con unaPrefazione di Guido Vignelli, Editoriale Il Giglio, Napoli 2010, p. 125.
(3) Cfr. Karl Marx, Tesi su Feuerbach, in Ludwig Feuerbach (1804-1872), Idem e Friedrich Engels (1820-1895), Materialismo dialettico e materialismo storico, introduzione, trad. it. e note a cura di Cornelio Fabro C.S.S. (1911-1995), La Scuola, Brescia 1977, pp. 81-84 (p. 84).
(4) P. Corrêa de Oliveira, op. cit., p. 59.
(5) Ibid., p. 143. La sottolineatura è mia.
(6) Ibid., p. 188.
(7) Su Gedda cfr., fra l’altro, Marco Invernizzi, Luigi Gedda e il movimento cattolico in Italia, Sugarco, Milano 2012.
(8) P. Corrêa de Oliveira, op. cit., p. 166.
(9) Cfr. Joseph Kardinal Ratzinger, Konsequenzen des Schöpfungsglaubens [Conseguenze della fede nella Creazione]. Gastvorlesung bei der Thomasfeier der Katholisch-Theolo­gischen Fakultät der Universität Salzburg am 14. März 1979, Universität Verlag A. Pustet, Salisburgo 1980; e Marie-Joseph Le Guillou, Il mistero del Padre, trad. it., Jaca Book, Milano 1979.
(10) P. Corrêa de Oliveira, op. cit., p. 74.
(11) «Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt.7,21); «Figlioli, non amiamo a parole né con la lingua, ma coi fatti e nella verità» (1 Gv. 3,18); «L’amore si deve porre più nei fatti che nelle parole» (Sant’Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, n. 230).
(12) Cfr. don Lucas García Borreguero (1911-1992), La radice dell’errore, trad. it., in Cristianità, anno IV, n. 16, marzo-aprile 1976, pp. 3-4.
(13) Cfr. J. de Maistre, Considerazioni sulla Francia, cit., pp. 36-46.
(14) «La Chiesa è qualcosa di molto più elevato e di molto più ampio della Rivoluzione e della Contro-Rivoluzi­o­ne» (P. Corrêa de Oliveira,op. cit., p. 141); «La Chiesa è l’ani­ma della Contro-Rivoluzione» (ibid., p. 143).
(15) Jean Daniélou, Saggio sul mistero della storia, trad. it., Morcelliana, Brescia 1957, p. 22.
(16) Cfr. Oswald Spengler, Il tramonto dell’occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale, trad. it., a cura di Rita Calabrese Conte, Margherita Cottone e Furio Jesi (1941-1980), introduzione di Stefano Zecchi, Longanesi, Milano 2008.
(17) Cfr. René Guénon, La crisi del mondo moderno, trad. it., Edizioni Mediterranee, Roma 1985; e Il regno della quantità e i segni dei tempi, trad. it., Adelphi, Milano 2001 (cfr. anche Le règne de la quantité et les signes des temps. Édition définitive établie sous l’égide de la Fondation René Guénon, Gallimard, Parigi 2015).
(18) Cfr. Ernst Nolte, La guerra civile europea. 1917-1945. Nazionalsocialismo e bolscevismo, trad. it., Rizzoli, Milano 2004.
(19) San Giovanni Paolo II, Lettera apostolica «Novo millennio ineunte» al termine del Grande Giubileo dell’Anno Duemila, del 6-1-2001, n. 40.
(20) Idem, Discorso ai Presuli della Conferenza Episcopale Ungherese nella Sede Arci­ve­scovile di Budapest, del 20-8-1991, nn. 7-8, inInsegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XIV, 2, 1991. (Luglio-Dicembre), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, pp. 392-402 (pp. 398-399) (trad. it., in L’Osservatore Romano. Giornale quotidiano politico religioso, Città del Vaticano 21-8-1991).
(21) P. Corrêa de Oliveira, Chiuso il Concilio: momento di straordinaria importanza nella sto­ria dell’umanità, in op. cit., pp. 313-316 (p. 315).
(22) Ibidem.
(23) Idem, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Edizione del cinquantenario (1959-2009) con materiali della «fabbrica» del testo e documenti integrativi, cit., p. 119.
(24) Idem, Chiuso il Concilio: momento di straordinaria importanza nella storia dell’u­ma­nità, cit., p. 315.
(25) Cfr. Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (Avellino) 2000; Quod et tradidi vobis. La tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Casa Mariana Editrice, Frigento (Avellino) 2010; Quaecumque dixero vobis. Parola di Dio e Tradizione a confronto con la storia e la teologia, Lindau, Torino 2011; Concilio ecumenico Vaticano II. Il discorso mancato, Lindau, Torino 2011. Ho risposto alle tesi dell’autore, che è stato mio professore di teologia a Roma, con il mio Riforma nella continuità. Riflessioni sul Vaticano II e sull’anti-conciliarismo, Sugarco, Milano 2011. Purtroppo non ho ricevuto alcuna contro-risposta teologica, né dall’au­to­re, né da altri.
(26) Pietro Cantoni, Può la Chiesa variare veramente? Tradizione, Trasmissione, Cambia­mento, Continuità, in Associazione culturale Centro Studi Oriente Occidente (a cura di), Romano Amerio, il Vaticano II e le variazioni nella Chiesa cattolica del XX Secolo. Atti del Convegno di Studi omonimo, Ancona, 9 novembre 2007, Fede & Cultura, Verona 2008, pp. 109-135 (pp. 128-129).
(27) Cfr. il mio Riforma nella continuità. Riflessioni sul Vaticano II e sull’anti-concilia­ri­smo, cit., pp. 91-97.
(28) San Giovanni Paolo II, Discorso ai Presuli della Conferenza Episcopale Ungherese nella Sede Arci­vescovile di Budapest, cit., n. 9, pp. 399-400.
(29) Idem, Discorso a un gruppo di Vescovi di Francia, della Regione Ecclesiastica dell’O­vest in visita «ad limina Apostolorum», del 18-3-1982, n. 3, ibid., vol. V, 1, 1982. (Genna­io-Giugno), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1982, pp. 894-900 (pp. 896-897).
(30) Idem, Discorso nel solenne incontro ecumenico nella basilica di San Nicola a Bari, del 26-2-1984, n. 1, ibid., vol. VII, 1, 1984. (Gennaio-Giugno), Libreria Editrice Vatica­na, Città del Vaticano 1984, pp. 531-536 (pp. 531-532).
(31) Idem, Discorso alla Conferenza Episcopale della Scandinavia nel Vescovado di Oslo, del 1°-6-1989, n. 3, ibid., vol. XII, 1, 1989. (Gennaio-Giugno), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1991, pp. 1431-1437 (pp. 1433-1434).
(32) Vittorio Messori a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger,Rapporto sulla fede, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1985, p. 9.
(33) Juan Gonzalez Arintero O.P., Desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia, a cura di Arturo Alonso Lobo O.P., 3 voll., Fundación Universitaria Española, Madrid 1974-1976, vol. I, 1974, Evolución orgánica, p. 47.
(34) Cfr., per esempio, Ernst Käsemann (1906-1988), Paulus und der Frühkatholizismus [1962], in Idem, Exegetische Versuche und Besinnungen, 2 voll., Vandenhoek & Ruprecht, Gottinga 1964, vol. II, pp. 239-252; e Léopold Sabourin S.J. (1909-2001), voceProtocattolicesimo, in René Latourelle e Rino Fisichella (diretto da),Dizionario di teologia fondamentale, Edizioni Cittadella, Assisi (Perugia) 1990, pp. 878-884.
(35) Cfr. il mio Riforma nella continuità. Riflessioni sul Vaticano II e sull’anti-conciliari­smo, cit., pp. 105-106.
(36) Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 675-677.
(37) Michael Schmaus (1897-1993), I novissimi del mondo e della Chiesa, trad. it., Edizioni Paoline, Alba (Cuneo) 1969, p. 196.
(38) J. Daniélou, op. cit., p. 21.
(39) Cfr. Michel De Jaeghere, Les derniers jours. La fin de l’empire romain d’Occident, Les Belles Lettres, Parigi 2014; e la relativa recensione di Francesco Pappalardo, «Gli ultimi giorni. La fine dell’impero romano d’Occidente», in Cristianità, anno XLIII, n. 378, ottobre-di­cembre 2015, pp. 37-46.
(40) Cfr. P. Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluziona­rio, in Cristianità, anno XXIII, n. 247-248, novembre-dicembre 1995, pp. 9-15.
(41) Cfr. don Augusto Tino Negri, Dio nella fede islamica, in Centro Federico Peirone (a cura di), L’Islàm. Storia, dottrina, rapporti con il cristianesimo, Elledici, Leumann (Torino) 2004, pp. 49-70 (pp. 56-58).
(42) Corano, XXVI, 195.
(43) Cfr. Massimo Introvigne, Il fondamentalismo. Dalle origini all’ISIS, Sugarco, Milano 2015, pp. 62-73.
(44) Cfr. «[…] papa Giovanni XXI [1276-1277], l’ex professore di logica e medico Pietro Ispano, […] promulgava, il 18 gennaio 1277, un solenne ammonimento ai maestri parigini delle Arti. […] il 7 marzo dello stesso anno, Stefano Tempier [(1210 ca.-1279), teo­logo, cancelliere dell’École Cathédrale e vescovo di Parigi] promulgava un nuovo decreto d’interdizione e di condanna riguardante ben 219 proposizioni, con l’espresso divieto di sostenerle anche soltanto quali dottrine vere solo dal punto di vista della ragione, ma false dal punto di vista della fede» (Cesare Vasoli (1924-2013), voce Averroismo, inEnciclopedia dantesca della Treccani, sul sito web <ht­tp://www.treccani.it/­enciclopedia/averroismo_%28Enciclopedia_Dantesca%29/>, consultata il 22-2-2016.
(45) J. Ratzinger-Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, edizione italiana a cura di Ingrid Stampa e Elio Guerriero, Rizzoli, Milano 2007, p. 10.
(46) Il termine è molto antico — secolo XIV — e la realtà è strettamente radicata nella Rivelazione. Una dimostrazione nel mioOralità e Magistero. Il problema teologico del magistero ordinario, di prossima pubblicazione.
(47) Gonzague de Reynold (1880-1970), La Casa Europa. Costruzione, unità, dramma e necessità, Presentazione e cura di Giovanni Cantoni, D’Ettoris, Crotone 2015, p. 79 [per il brano di Chateaubriand citato, cfr. F.[rançois] R.[ené] de Chateaubriand, Memorie d’ol­tre­tom­ba, trad. it., progetto editoriale e introduzione di Cesare Garboli (1928-2004), a cura di Ivanna Rosi, con appendici e indici, Einaudi-Gallimard, Torino 1995, vol. II, l. XLII, cap. 17, p. 838].
(48) Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione «Dei Verbum», del 18-11-1965, n. 21.
(49) Cfr. Gregorio XVI (1831-1846), Lettera enciclica «Inter praecipuas», dell’8-5-1844.
(50) Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione «Dei Verbum», cit., n. 25.
(51) Ibid., n. 22.
(52) Ibid., n. 21.
(53) Idem, Dichiarazione sulla libertà religiosa «Dignitatis humanae», del 7-12-1965, n. 2.
(54) Idem, Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane «Nostra aetate», del 28-10-1965, n. 2.
(55) Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione «Dominus Jesus» circa l’u­nicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, del 6-8-2000, n. 12; san Giovanni Paolo II, Enciclica «Redemptoris missio» circa la validità del mandato missionario, del 7-12-1990, n. 28.
(56) Concilio Ecumenico Vaticano II, Decreto «Unitatis redintegratio» sull’ecumenismo, del 21-11-1964, n. 3.
(57) G. Cantoni, «Fermiamo il partito radicale di massa», intervista a cura di Angelo Cerruti, in Cristianità, anno XXII , n. 225-226, gennaio-febbraio 1994, pp. 10-12 (p. 11).
(58) San Giovanni Paolo II, Ai partecipanti al Congresso nazionale del Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale, del 16-1-1982, inInsegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. V, 1, 1982. (Gennaio-Giugno), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1982, pp. 129-134 (p. 131).

 

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 Don Piero Cantoni

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