Bioetica e postmodernità

Ermanno Pavesi 6 anni fa
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Ermanno Pavesi, Cristianità n. 372 (2014)

 

1.1 Bioetica e Magistero

Mons. Gerhard Ludwig Müller, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, ora cardinale, ha tenuto una conferenza suiFondamenti teologici per la valutazione delle questioni bioetiche (1). Si tratta di un documento importante per il ruolo dell’autore, che conferma la continuità del Magistero nelle questioni bioetiche anche sotto il pontificato di Papa Francesco e la loro importanza nell’attuale fase della nostra civiltà.

Probabilmente, il termine bio-etica è stato utilizzato per la prima volta nel 1927 da un pastore protestante tedesco, Fritz Jahr (1895-1953), che in un articolo di tre pagine ha formulato una visione dell’uomo e della natura in cui confluiscono la teoria dell’evoluzione di Charles Darwin (1809-1882), la metempsicosi e le filosofie orientali, e ha sostenuto la necessità di sviluppare un’etica che metta sullo stesso piano l’uomo e tutti gli altri esseri viventi. L’articolo di Jahr non ha avuto eco, almeno per quanto riguarda il termine bioetica che ricompare solo nel 1970, quando l’oncologo statunitense Van Rensselaer Potter (1911-2001) lo ha utilizzato per designare una nuova etica interdisciplinare con un approccio globale ai problemi della vita, non solo quella umana ma di tutti gli esseri viventi.

La teologia cattolica si è sempre occupata di problemi etici, anche per quanto riguarda questioni mediche, ma la sua posizione, che comporta una valutazione morale dell’attività medica e scientifica, è stata fino a qualche decennio fa praticamente esclusiva, poiché i teologi protestanti avevano un approccio meno sistematico ai problemi della morale: «la maggior parte dei teologi protestanti rifiutavano o sminuivano considerevolmente il ruolo del diritto naturale nell’analisi della morale»(2), mentre ambienti laici tendevano ad avere un atteggiamento di ottimistica fiducia nella scienza, quasi che la qualificazione professionale garantisse di per sé un comportamento eticamente responsabile e che non fosse necessaria un’elaborazione sistematica di princìpi morali. Negli ultimi decenni, progressi delle scienze biomediche e cambiamenti culturali hanno messo in discussione princìpi prima comunemente accettati, così che anche in ambienti laici si è aperta la discussione sugli aspetti etici delle scienze biologiche e mediche. Progressivamente il termine bioetica ha assunto il significato attuale: «La bioetica — scrive il card. Müller — formula e verifica regole morali per il comportamento tecnico e scientifico nei confronti della vita in generale e della vita umana in particolare».

1.1.1 L’enciclica Evangelium vitae

Dopo aver citato Papa san Giovanni Paolo II (1978-2005) che, in occasione dell’istituzione della Pontificia Accademia per la Vita nel 1994, aveva ricordato il secolare impegno della Chiesa nel campo della salute, il card. Müller formula i «fondamenti teologici» richiamandosi a tre importanti documenti del Magistero nel campo della bioetica: l’enciclica Evangelium vitae del santo Pontefice (3) e due documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede, l’istruzione Donum vitae (4) e l’istruzione Dignitas personae (5).

Il cardinale prefetto ricorda come l’enciclica Evangelium vitae — che non voleva «[…] presentare nuove prescrizioni morali per temi bioetici, ma che si proponeva piuttosto di confermare la dottrina tradizionale della Chiesa» — segnali le nuove e crescenti minacce alla vita delle persone e dei popoli e ribadisca la validità dei princìpi formulati dal Magistero. L’enciclica denuncia che gli attacchi alla vita«[…] tendono a perdere, nella coscienza collettiva, il carattere di “delitto” e ad assumere paradossalmente quello del “diritto”, al punto che se ne pretende un vero e proprio riconoscimento legale da parte dello Stato e la successiva esecuzione mediante l’intervento gratuito degli stessi operatori sanitari» (6). Il cardinale sottolinea anche il fatto che i divieti di uccidere e di praticare aborto ed eutanasia sono enunciati con formule che attribuiscono loro un valore di tipo dogmatico e che quindi il giudizio morale su tali azioni risulta definitivo. L’enciclica Evangelium vitae, per esempio, sostiene l’unanimità dell’insegnamento della Chiesa a proposito dell’aborto: «Di fronte a una simile unanimità nella tradizione dottrinale e disciplinare della Chiesa, Paolo VI [venerabile (1963-1978)] ha potuto dichiarare che tale insegnamento non è mutato ed è immutabile. Pertanto, con l’autorità che Cristo ha conferito a Pietro e ai suoi Successori, in comunione con i Vescovi — che a varie riprese hanno condannato l’aborto e che nella consultazione precedentemente citata, pur dispersi per il mondo, hanno unanimemente consentito circa questa dottrina — dichiaro che l’aborto diretto, cioè voluto come fine o come mezzo, costituisce sempre un disordine morale grave, in quanto uccisione deliberata di un essere umano innocente. Tale dottrina è fondata sulla legge naturale e sulla Parola di Dio scritta, è trasmessa dalla Tradizione della Chiesa ed insegnata dal Magistero ordinario e universale.

«Nessuna circostanza, nessuna finalità, nessuna legge al mondo potrà mai rendere lecito un atto che è intrinsecamente illecito, perché contrario alla Legge di Dio, scritta nel cuore di ogni uomo, riconoscibile dalla ragione stessa, e proclamata dalla Chiesa» (7).

1.1.2 L’istruzione Donum vitae

L’istruzione Donum vitae ha ribadito il dovere di rispettare la dignità di ogni essere umano fin dal concepimento e quindi il rispetto dovuto anche a ogni embrione e feto, con la condanna di forme di fecondazione non naturali, della produzione di embrioni soprannumerari, del loro congelamento e del loro uso come oggetti per la ricerca, anziché della loro considerazione quali soggetti portatori di diritti. Il principio dell’inviolabilità della dignità della persona e della sua natura fornisce poi un criterio morale sicuro per giudicare la liceità degl’interventi sull’uomo: leciti sono solo quelli terapeutici e non quelli che pretendono di modificare la natura umana con l’intenzione di migliorarla. «Interventi medici riguardano tutto l’uomo come unità di corpo e anima, devono tener conto quindi della natura umana. Legittimi sono solo interventi terapeutici finalizzati al ristabilimento della salute; sono proibiti, invece, quelli che si propongono di migliorare le proprietà biologiche dell’uomo. Certi interventi sono proibiti non in quanto artificiali, ma perché feriscono la dignità della persona umana».

L’istruzione Dignitas personae riprende a distanza di vent’anni i temi della Donum vitae. Tenendo conto anche degli ultimi documenti del Magistero, affronta le nuove sfide poste dai progressi delle biotecnologie; però il card. Müller constata che «[…] si può riconoscere anche nella tradizione del Magistero una chiara continuità della tradizione ed è evidente che la dottrina morale non dipende dalle variabili del progresso tecnico-scientifico». L’istruzione critica, fra l’altro, l’applicazione dell’ingegneria genetica a finalità diverse da quelle terapeutiche, come la clonazione, in particolare degli esseri umani, la ricerca sulle cellule staminali embrionali e i tentativi d’ibridazione.

1.2 Una questione antropologica

Il filo conduttore dei tre documenti, come viene sottolineato anche nelle rispettive introduzioni, è costituito dalla questione antropologica: all’uomo spettano per sua natura una dignità e diritti particolari e quindi un’inviolabilità che deve essere rispettata tanto nella ricerca quanto nelle terapie. Il card. Müller sostiene che i processi vitali naturali hanno leggi proprie e un valore normativo, e chiarisce che non si tratta di una deriva naturalistica, ma della «[…] constatazione che la sua natura, contemporaneamente corporea e spirituale, presenta delle peculiarità che non possono essere ignorate impunemente». La difesa della dignità umana e il rifiuto di pratiche e di tecniche contro la vita si basano non tanto su argomenti teologici quanto su considerazioni di filosofia della natura. «È degno di nota che i documenti non difendono propriamente interessi particolari cattolici, ma affrontano le condizioni della vita e della coesistenza umane, e si fanno difensori in particolare di chi è minacciato nella sua dignità e nei suoi diritti. Obbligano a una riflessione e a un confronto, e mettono in guardia da soluzioni precipitose e pragmatiche che possono mostrare le loro conseguenze negative, o addirittura fatali, solo in futuro».

La bioetica non limita, quindi, i propri interessi ai problemi riguardanti l’inizio e la fine della vita, ma li estende anche alle possibilità, e quindi ai rischi, che i progressi delle biotecnologie siano utilizzati non per scopi terapeutici ma per finalità eugenetiche o addirittura per modifiche al patrimonio genetico dell’uomo, allo scopo di potenziarne alcune caratteristiche. È chiaro che questo cosiddetto potenziamento umano, in inglese human enhancement, pretende di modificare la natura dell’uomo e quindi lo snatura, cercando di creare un uomo nuovo.

«Con le nuove possibilità di diagnosi e di terapia nell’ambito della biomedicina si è di nuovo acceso il dibattito sull’eugenetica. Anche in filosofia ci si occupa maggiormente delle visioni in questo ambito. […]Procedimenti con tecniche genetiche per migliorare o per potenziare il patrimonio genetico (enhancement, gendoping) vengono rifiutati perché favoriscono una mentalità eugenetica, che stigmatizza chi non dispone delle caratteristiche volute, e poiché favoriscono solo quelle caratteristiche che vengono considerate come eccellenti, ma che non costituiscono ciò che è specificatamente umano, e poiché queste tecniche contraddicono l’uguaglianza di tutti gli uomini portando al dominio di alcuni (che stabiliscono i criteri) sulla libertà degli altri. Con il rifiuto delle tecniche di potenziamento il Magistero vuole contemporaneamente ricordare l’accettazione della vita umana con tutti i suoi limiti e la sollecitudine per le persone che ci sono affidate (cfr. Dignitas personae, n. 27)». 

Per la sua importanza è utile riportare per esteso il passo dellaDignitas personae citato: «Una considerazione specifica merita l’ipotesi di finalità applicative dell’ingegneria genetica diverse da quella terapeutica. Taluni hanno immaginato la possibilità di utilizzare le tecniche di ingegneria genetica per realizzare manipolazioni con presunti fini di miglioramento e potenziamento della dotazione genetica. In alcune di queste proposte si manifesta una sorta di insoddisfazione o persino di rifiuto del valore dell’essere umano come creatura e persona finita. A parte le difficoltà tecniche di realizzazione, con tutti i rischi reali e potenziali connessi, emerge soprattutto il fatto che tali manipolazioni favoriscono una mentalità eugenetica e introducono un indiretto stigma sociale nei confronti di coloro che non possiedono particolari doti ed enfatizzano doti apprezzate da determinate culture e società, che non costituiscono di per sé lo specifico umano. Ciò contrasterebbe con la verità fondamentale dell’uguaglianza tra tutti gli esseri umani, che si traduce nel principio di giustizia, la cui violazione, alla lunga, finirebbe per attentare alla convivenza pacifica tra gli individui. Inoltre, ci si chiede chi potrebbe stabilire quali modifiche siano da ritenersi positive e quali no, o quali dovrebbero essere i limiti delle richieste individuali di presunto miglioramento, dal momento che non sarebbe materialmente possibile esaudire i desideri di ciascun singolo uomo. Ogni possibile risposta a questi interrogativi deriverebbe comunque da criteri arbitrari ed opinabili. Tutto ciò porta a concludere che una tale prospettiva d’intervento finirebbe, prima o poi, per nuocere al bene comune, favorendo il prevalere della volontà di alcuni sulla libertà degli altri. Si deve rilevare infine che nel tentativo di creare un nuovo tipo di uomo si ravvisa una dimensione ideologica, secondo cui l’uomo pretende di sostituirsi al Creatore.

«Nell’affermare la negatività etica di questo tipo di interventi, che implicano un ingiusto dominio dell’uomo sull’uomo, la Chiesa richiama anche la necessità di tornare ad una prospettiva di cura delle persone e di educazione all’accoglienza della vita umana nella sua concreta finitezza storica» (8).

2.1 Biotecnologie come strumento di manipolazione: la fase biotecnologica della rivoluzione

Le biotecnologie possono costituire un grave pericolo ed è importante comprendere il loro ruolo nella storia della civiltà umana e sviluppare alcune considerazioni presenti tanto nei documenti del Magistero quanto nella relazione del card. Müller. Già in passato vi sono stati tentativi di manipolare l’uomo e di creare un uomo nuovo; basti pensare alle ideologie totalitarie del secolo scorso. L’eugenetica si serviva di mezzi brutali ma rozzi, come la pulizia etnica, la sterilizzazione, le leggi razziali, l’incoraggiamento alla procreazione d’individui che corrispondevano a certi canoni ideali, mentre la popolazione era manipolata con tecniche che agivano sul comportamento esteriore, ma non intaccavano la natura stessa dell’uomo.

In proposito si può ricordare la VI «tesi» su Feuerbach (1804-1872) di Karl Marx (1818-1883): «[…] l’esistenza umana non è un’astrazione immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà, essa è l’insieme dei rapporti sociali» (9). Secondo l’ideologia marxista l’alienazione individuale rispecchia le contraddizioni sociali e la loro eliminazione per mezzo della trasformazione dei rapporti di produzione consentirebbe automaticamente lo sviluppo armonico dell’uomo e quindi la formazione dell’uomo nuovo socialista, ma decenni di regimi marxisti non sono riusciti nel loro intento. Fallita l’utopia di eliminare i problemi della società e degl’individui per mezzo delle trasformazioni sociali, si sta affermando una concezione naturalistica e materialistica dell’uomo che identifica l’essenza umana con il suo patrimonio genetico e con i corrispondenti meccanismi biologici, e che progetta di perfezionare l’uomo manipolandone la natura. Questo passaggio da una rivoluzione di tipo «sociale» a quella biotecnologica è stato rilevato chiaramente da Papa Benedetto XVI (2005-2013) in un passaggio dell’enciclica Caritas in Veritate: «[…] oggi occorre affermare che la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica, nel senso che essa implica il modo stesso non solo di concepire, ma anche di manipolare la vita, sempre più posta dalle biotecnologie nelle mani dell’uomo» (10).

2.2 Alle origini della bioetica

Alla bioetica — scrive il card. Müller — spetterebbe il compito importante di formulare e di verificare «[…] regole morali per il comportamento tecnico e scientifico nei confronti della vita in generale, in particolare della vita umana, e di controllare questi sviluppi a difesa della dignità dell’uomo», ma in essa convivono correnti con visioni antropologiche molto differenti.

La bioetica moderna ha una storia breve ma movimentata: è nata come etica ecologica, preoccupata per i possibili danni irreparabili all’ecosistema, ma presto il termine è stato adottato da una nuova corrente dell’etica medica, alla cui origine ha dato un contributo decisivo il ginecologo di origine olandese André Hellegers (1926-1979).«Hellegers, già vice-presidente della commissione pontificia per la regolazione delle nascite (1964-1966) e direttore del comitato medico della stessa commissione, rimase profondamente deluso per le conclusioni dell’enciclica Humanae Vitae [25 luglio 1968]» (11).

Non condividendo la linea della commissione, Hellegers ha lasciato la carica già prima della pubblicazione dell’enciclica e nel 1967 è stato fra i promotori di quello che è considerato il primo congresso internazionale sull’aborto, sponsorizzato da due importanti istituzioni statunitensi, l’Università di Harvard e la Fondazione Edward Kennedy (12). La linea di questo congresso è significativa perché anticipa sviluppi successivi della bioetica. Sotto forma di dialogo fra le persone coinvolte sono stati presentati alcuni casi fittizi per descrivere gravidanze in situazioni difficili. Attrici e attori hanno rappresentato una ragazza violentata da uno sconosciuto, una minorenne che attendeva un figlio da un compagno di scuola, una madre di famiglia con difficoltà economiche, una donna di colore e altri soggetti coinvolti, come medici, giudici, insegnanti e genitori, argomentando a favore o contro l’aborto. Prevalevano però i pareri a favore con argomenti differenti: l’opinione a favore dell’aborto di una parte considerevole della popolazione, le disuguaglianze dovute alle differenti legislazioni nei vari Stati dell’Unione e alla maggiore facilità per le donne bianche benestanti di accedere a un aborto rispetto a quelle povere e di colore. Dopo aver riportato nella prima parte del volume degli atti del congresso i singoli casi e le successive discussioni interdisciplinari, nella seconda sono sistematizzati gl’interventi con l’esposizione di pareri a favore e contro l’aborto da differenti prospettive: biologica, statistica, sociale, medica, etica e giuridica, ma, alla fine, tutti gli argomenti vengono considerati solamente come opinioni discutibili sul valore da attribuire alla vita umana nelle sue differenti fasi di sviluppo (13), senza la possibilità di raggiungere un consenso condivisibile razionalmente. Questa conclusione mette in dubbio la possibilità di giustificare secondo ragione il divieto dell’aborto e attribuisce piuttosto alle persone interessate, quindi alle donne, la responsabilità della decisione a favore o contro la vita.

In diversi passaggi viene riportata anche la posizione cattolica, ma la condanna dell’aborto da parte del Magistero non è considerata sostenibile razionalmente, perché fondata anche sulla nozione di diritto naturale, che viene considerata opinabile. Vengono quindi giustificati i teologi cattolici che avevano riconosciuto come moralmente accettabile il relativismo culturale a proposito della questione dell’aborto (14). Questo congresso, che ha presentato l’aborto come una scelta, terribile ma comunque una scelta, ha contribuito a creare il clima che nel 1973 ha portato la Corte Suprema degli Stati Uniti a riconoscere il diritto all’aborto con la sentenza «Roe contro Wade».

2.3 La bioetica diventa disciplina universitaria

Hellegers ha continuato a elaborare un’etica indipendente dalla teologia sviluppando contatti interdisciplinari. Con l’aiuto del presidente della Georgetown University di Washington, padre Robert J. Henle S.J. (1909-2001), ha fondato nel 1971 il Joseph and Rose Kennedy Center for the Study of Human Reproduction and Bioethics (15), diventato successivamente il Kennedy Institute of Ethics, che ha avuto un ruolo determinante per la diffusione della bioetica come nuova forma di etica medica. La sua fondazione era stata preceduta da quella dell’Institute of Society, Ethics and the Life Sciences a Hastings-on-Hudson, nello Stato di New York — noto anche come Hastings Center —, costituito nel 1969 e sponsorizzato dalla Fondazione Rockfeller, ma il ruolo particolare svolto dall’istituto diretto da Hellegers è dipeso dall’essere inserito nell’università e quindi di essere un centro qualificato di formazione. La Georgetown University è un’istituzione cattolica, ma già nella conferenza stampa di presentazione del nuovo centro, ai giornalisti che chiedevano come fosse possibile conciliare la morale cattolica con l’intenzione di una ricerca a tutto campo, padre Henle ha precisato che si trattava di una «iniziativa autenticamente ecumenica e cattolica» (16), intendendo cattolica nel senso di universale. Allo sviluppo della bioetica hanno contribuito numerosi teologi cattolici di area progressista che avevano preso le distanze dal Magistero della Chiesa nelle questioni morali, privilegiando un approccio unicamente laico. «Lo studio delle origini della bioetica mostra il ruolo centrale delle istituzioni cattoliche. […] Hellegers e Francesc Abel [gesuita spagnolo (1933-2011)], suo allievo e collaboratore, si sono collocati nell’ala progressista di questa tradizione e con le loro scelte hanno dato vita alla bioetica e l’hanno influenzata tanto in America quanto in Europa» (17).

Richiamandosi alla teoria tradizionale della corrispondenza fra Magistero della Chiesa e diritto naturale, l’ala progressista era convinta della possibilità e dell’opportunità di fondare la bioetica razionalmente, indipendentemente dal Magistero, in modo che potesse essere condivisa anche da membri di altre confessioni e da ambienti laici. I contatti ecumenici con rappresentanti di alcune denominazioni cristiane che non accettavano il concetto di diritto naturale hanno costretto a cercare un consenso su alcuni princìpi generali ispirati alla Bibbia, con l’elaborazione di una bioetica su base cristiana. In questa fase la bioetica ha ottenuto risultati positivi, bloccando, per esempio, il finanziamento pubblico di ricerche che utilizzavano embrioni umani.

La nuova bioetica ha avuto anche il merito indiscutibile di coinvolgere rappresentanti di altre confessioni religiose e di ambienti laici nella discussione etica, ciò che era riuscito solo in modo limitato alla medicina pastorale. Queste collaborazioni hanno costretto i bioeticisti cattolici a cercare un consenso al ribasso, come riconosce uno dei maggiori esponenti della bioetica cristiana, il professor Hugo Tristram Engelhardt Jr., cresciuto cattolico ma convertito alla Chiesa ortodossa:«La bioetica cristiana è servita come un passaggio intermedio per la nascita di una bioetica laica» (18). Engelhardt parla anche della«comparsa della bioetica cristiana e della sua eclissi nel predominio a livello mondiale di una bioetica filosofica e secolare» (19), e «dopo una breve fioritura, la bioetica cristiana è diventata simile alle sue versioni secolarizzate» (20). Secondo Engelhardt una bioetica cristiana che non cerca l’omologazione con la bioetica laica mostra un carattere settario e offende lo spirito ecumenico (21).

Edmund Daniel Pellegrino (1920-2013), considerato uno dei più umanisti fra i bioeticisti, riconosce che l’introduzione di nuovi princìpi etici tesi a confrontarsi con situazioni concrete, le trasformazioni socio-politiche e l’indebolimento del consenso religioso e filosofico che sosteneva l’etica professionale, hanno minato i fondamenti tanto dell’etica classica com’era stata formulata fin dalla Grecia antica (22), che «[…] dipendeva da un’antropologia basata sulla legge naturale»(23), quanto delle virtù corrispondenti. Se l’etica generale non può più stabilire in modo assoluto ciò che è bene o male, l’etica professionale si reduce ad assecondare il paziente, cioè a mettere le proprie capacità tecniche a disposizione del paziente per raggiungere il suo fine. Contemporaneamente è avvenuta anche una svolta radicale del rapporto medico-paziente. Non è più il medico che, basandosi sulla scienza medica ufficiale, pone l’indicazione per un intervento terapeutico, ma sono le richieste dei pazienti o dei loro familiari, o in certi casi convenzioni sociali, a legittimare un intervento medico (24). Se per secoli il medico ha orientato la sua attività al principio che «la salute del malato dev’essere la legge suprema», oggi invece il primato spetta alla volontà del malato. Si tratta di un principio legittimo se sancisce che nessuno, a parte casi particolari, può essere obbligato a sottoporsi a un trattamento medico, ma che diventa problematico se attribuisce al paziente, eventualmente condizionato da convenzioni o da mode, il diritto di pretendere qualsiasi intervento medico.

Pellegrino, come del resto altri bioeticisti, accetta l’ampliamento del concetto tradizionale di malattia e di terapia, prendendo in considerazione anche condizioni che provocano in qualche modo disturbi o disagi al paziente, e che hanno bisogno non di una terapia vera e propria ma di un «aiuto»: «Persone diventano pazienti quando riconoscono di essere sufficientemente affette da sintomi fisici o psichici da credere di aver bisogno di aiuto» (25).

2.4 Il potenziamento umano, human enhancement,transumanesimo e postumanesimo

I progressi delle biotecnologie alimentano non solo la speranza di migliorare le terapie, ma anche «[…] l’idea di “migliorare” l’uomo, perfezionarlo, ripulirlo dai limiti e dalle contraddizioni che concernono la sua condizione esistenziale (la malattia, la morte e la sofferenza in particolare). Si tratta di un’impalcatura teorica e pratica nel contempo che trova sbocco nell’attività di ricerca di molte università americane e britanniche e che da poco tempo è penetrata in Italia, attirando interesse intellettuale e di ricerca» (26).

Questa forma di applicazione delle biotecnologie, a volte anche in sinergia con le nanotecnologie, con elementi della scienza della comunicazione e con l’informatica, viene chiamata «potenziamento umano». Mentre la ricerca è concentrata sugli esperimenti su animali, per quanto riguarda l’uomo si tratta ancora d’ipotesi sull’applicabilità di tali tecniche e sui loro risvolti etici.

Fra i sostenitori del potenziamento si possono distinguere diverse posizioni: alcuni teorizzano solo un potenziamento delle facoltà umane per portare persone meno dotate al livello della norma o all’eccellenza; altri ritengono possibile potenziare caratteristiche a un livello non presente in natura o crearne di nuove, formando un essere «transumano» che si differenzi dal resto dell’umanità, ma che ne mantenga molte caratteristiche; gli autori più radicali, invece, progettano interventi tali da trasformare l’uomo in un essere differente, non più umano e quindi «postumano». I fautori dell’enhancement ne difendono la legittimità, cercando di confutare le critiche dei cosiddetti bioconservatori, e sostengono che già oggi sono accettate socialmente molte sostanze «potenzianti», come bevande alcoliche per migliorare l’umore, psicofarmaci, vitamine o il caffè come stimolante, e che sarebbe difficile, se non impossibile, distinguerle nettamente, per esempio, da sostanze stupefacenti; la condanna dell’uso di queste ultime sarebbe, quindi, del tutto arbitraria. Autori più radicali, come Norman Daniels — professore di Ethics and Population Health alla Harvard School of Public Health a Boston —, sostengono che, se normalmente si cerca di formare determinati caratteri delle persone, per esempio il controllo dell’aggressività, con l’educazione e con norme sociali, sarebbe legittimo raggiungere lo stesso obiettivo per mezzo di biotecnologie, qualora ciò fosse tecnicamente possibile (27). Secondo Daniels tali manipolazioni genetiche, poi, non potrebbero rappresentare una minaccia per la natura umana, perché modificherebbero solo singoli geni e quindi singoli caratteri (28). Altri autori, come Nick Bostrom e Anders Sandberg, accettano l’argomento dei «bioconservatori» che parlano di «saggezza della natura», ma lo contestualizzano. L’organismo umano mostrerebbe, effettivamente, un mirabile ordine, però non si tratterebbe di un ordine intrinseco e stabile della natura umana, ma il risultato del processo di adattamento a determinate condizioni ambientali e di vita, durato centinaia di migliaia di anni. Determinate caratteristiche umane, legate a un determinato patrimonio genetico, sarebbero state favorevoli in passato, ma la velocità con cui le condizioni di vita si sono modificate negli ultimi tempi non avrebbero consentito l’evoluzione del patrimonio genetico e la sostituzione di caratteristiche non solo non più utili ma addirittura nocive con altre che dovrebbero rispondere meglio alle esigenze della vita moderna. L’enhancement avrebbe proprio la funzione di sopperire a questi limiti dell’evoluzione, identificando le funzioni non più adeguate e cercando di modificare il patrimonio genetico dell’uomo per sviluppare alcune proprietà (29).

Julian Savulescu, direttore dell’Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Oxford ed editore-capo del Journal of medical ethics (30), forse la più importante rivista di bioetica a livello mondiale, offre un quadro delle possibili nuove facoltà ottenibili con l’enhancement. Savulescu prospetta perfino l’introduzione nel genoma umano di geni responsabili di facoltà superiori in vari animali: «Per esempio, esseri umani potrebbero avere l’udito del cane, la vista acuta del falco, la vista notturna della civetta e perfino la capacità di muoversi per mezzo del sonar usato dai pipistrelli» (31).

2.5 Bioetica fantascientifica

Nell’ideologia dell’enhancement, del transumanesimo e del postumanesimo è presente una componente fantascientifica. L’Associazione Italiana Transumanisti — il cui consiglio nazionale è presieduto da Riccardo Campa, professore di bioetica e sociologia medica all’Università Jagellonica di Cracovia —, branca italiana di Humanity+, l’Associazione Transumanista Internazionale, dichiara che proprio «[…] obiettivo è far incrociare filoni culturali diversi, analitici /continentali, illuministi /romantici, destra /sinistra, sui temi cruciali della bioetica, della biopolitica, del postumano e del senso del futuro, per ridare quota a una visione prometeica, positiva, visionaria, forte della Tecnica. 

«[…] Il transumanismo […] è sfondamento del limite, immaginazione di nuovi corpi» (32).

I transumanisti si rendono conto dell’incompatibilità dei loro progetti con l’antropologia cristiana: «Esistono […] conflitti filosofici profondi fra transumanesimo e antropologia cristiana. Per i cristiani l’uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio e non può cambiare se stesso. Per noi, nietzscheanamente, l’uomo è qualcosa che dev’essere superato: l’uomo può cambiare se stesso ed il mondo, può assumere il proprio destino impugnando la tecnoscienza, invece di rimettersi alla fede e alla provvidenza. Solo con una riforma radicale della propria dottrina il cattolicesimo potrebbe integrarsi con lo sviluppo in senso evolutivo dell’uomo e delle sue tecnologie. Al momento la Chiesa Cattolica è orientata in direzione opposta, preconciliare e premoderna, con totale chiusura sui temi bioetici» (33). Ma la «chiusura» della Chiesa Cattolica riguarda non tanto la bioetica quanto l’ideologia eugenetica e le utopie fantascientifiche dei fautori dell’human enhancement.

Savulescu è convinto che l’homo sapiens sia destinato all’estinzione e che solo qualcosa di umano sopravviverà in qualche forma: «Gli esseri umani si possono estinguere proprio come i Neandertaliani si sono gradualmente estinti. È caratteristico dell’evoluzione che specie vengano e vadano, e siano rimpiazzate da altre. L’homo sapiens ha qualcosa di particolare, ma questa particolarità continuerà nei post-umani o in qualche altra forma di vita, a meno che non ci estinguiamo totalmente contro la nostra volontà» (34).

Questa teoria comporta una svalutazione della natura e della dignità umana. Savulescu definisce come umanesimo la convinzione che l’essere umano sia superiore agli altri esseri viventi e la considera solo come un pregiudizio: «distinzioni di specie sono arbitrarie» (35), l’umanesimo sarebbe simile al razzismo e al sessismo (36) e«pregiudizi a favore degli esseri umani sono tipici di persone incolte e dogmaticamente religiose che si aggrappano a un ordine cosmico»(37).

Sarebbe necessario, quindi, considerare l’essere umano solo come una fase di passaggio verso forme di vita intelligenti superiori e tenerne conto nelle discussioni filosofiche ed etiche. Vi sono bioeticisti che nelle loro elucubrazioni presuppongono l’esistenza di esseri intelligenti superiori come marziani intelligenti, post-umani o alieni: «Lasciateci tornare al caso di alieni superiori e benevoli che desiderano convivere pacificamente con noi. Immaginiamo che un alieno e un umano stiano morendo. Noi non possiamo salvare tutti e due. Chi dovremmo salvare? Oppure, immaginiamo che si debba uccidere o un alieno o un umano, a chi dovremmo sparare? Immaginiamo che due genitori possano avere o un bambino umano normale o uno prodotto con l’enhancement, quale dovrebbero generare?» (38). Per sottolinearne la presunta ristrettezza di vedute, chi considera normali i limiti dell’uomo e rifiuta le tecniche di potenziamento viene paragonato a genitori non udenti che, per la loro lealtà nei confronti della comunità dei non udenti, preferirebbero avere un figlio non udente piuttosto che uno con un buon udito (39).

Questi teorici sostengono che la nuova eugenetica si distinguerebbe nettamente dalle forme di eugenetica del passato in quanto sarebbe più scientifica e «liberale», e non sarebbe imposta, perché a ciascuno sarebbe lasciata la libertà di utilizzare o meno le tecniche dell’human enhancement. D’altra parte molti fautori dell’enhancement descrivono un panorama catastrofico: l’uomo, già oggi carente, sarebbe sempre meno in condizione di gestire i progressi della scienza e le sfide del progresso, e predicono che solo l’enhancement potrebbe salvare l’umanità dal disastro, dunque ci sarebbe un obbligo morale di accettarlo.

3.1 La bioetica, campo di una lotta culturale

Importanti correnti della bioetica sono esplicitamente laiciste, contrarie alla teoria del diritto naturale e all’esistenza di norme morali oggettive che pongono limiti alla manipolazione dell’uomo. Vi sono, però, anche bioeticisti che difendono un’antropologia personalista, in linea con la visione dell’uomo della tradizione della filosofia cattolica e anche in sintonia con il Magistero della Chiesa: basti pensare all’opera del card. Elio Sgreccia, già presidente della Pontificia Accademia per la Vita, e alla sua elaborazione di una bioetica personalistica.

Nel campo della bioetica si svolge un confronto aperto fra due correnti contrapposte, fra una concezione riduzionistica dell’uomo e quella personalistica: «Campo primario e cruciale della lotta culturale tra l’assolutismo della tecnicità e la responsabilità morale dell’uomo è oggi quello della bioetica, in cui si gioca radicalmente la possibilità stessa di uno sviluppo umano integrale» (40). Si tratta di un conflitto antropologico di fondo fra la visione tradizionale che considera l’uomo come un essere personale dotato d’intelletto e di volontà, che gli riconosce una natura precisa, che deve essere rispettata tanto nella ricerca quanto nella terapia, e una visione materialistica che, al contrario, considera la condizione umana solo come il prodotto di un processo evolutivo che gli scienziati ritengono di poter e di dover migliorare e accelerare, con la possibilità, quindi, che questo tipo di bioetica giustifichi ogni tipo di manipolazione anche eugenetica: «Non mancano, però, rappresentanti della filosofia e della scienza che considerano il crescente sviluppo delle tecnologie biomediche in una prospettiva sostanzialmente eugenetica» (41).

Si tratta anche di una visione distorta dell’uomo, concentrata sul potenziamento di alcune facoltà, che non tiene conto del fatto che il vero perfezionamento dell’uomo è quello morale, ottenuto con la pratica delle virtù, e fra queste, come ammoniva già san Paolo, soprattutto della carità: «Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla» (1 Cor. 13, 1-2).

Ciascuno è tenuto a far fruttare i propri talenti ed è necessario coltivare le proprie doti naturali, ma tale «potenziamento» non può essere il fine bensì solo un mezzo per il proprio miglioramento morale e spirituale. Ciò vale anche per i progressi della scienza e della tecnica: «Se al progresso tecnico non corrisponde un progresso nella formazione etica dell’uomo, nella crescita dell’uomo, nella crescita dell’uomo interiore (cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso non è un progresso, ma una minaccia per l’uomo e per il mondo» (42).

A una bioetica rispettosa della natura e della dignità dell’uomo spetta quindi il compito di contrastare queste visioni utopistiche e prometeiche: «Si deve rilevare infine che nel tentativo di creare un nuovo tipo di uomo si ravvisa una dimensione ideologica, secondo cui l’uomo pretende di sostituirsi al Creatore» (43). E con san Paolo si può ricordare che il vero modo di spogliarsi dell’uomo vecchio e di rivestire il nuovo consiste nella conversione personale (cfr. Col. 3, 9-10).

Ermanno Pavesi

Note:

(1) Cfr. mons. Gerhard Ludwig Müller, Theologische Grundlagen zur Bewertung bioethischer Fragen, del 7-9-2013, consultabile unicamente nella versione tedesca sul sito della Congregazione stessa all’indirizzo Internet <http://www.vatican.va/ roman_curia/ congregations/ cfaith/ muller/ rc_con_cfaith_20130907_bioetica_ge.html> (gl’indirizzi Internet dell’intero articolo sono stati consultati il 28-4-2014). Tutte le citazioni senza riferimento rimandano a questo testo; la loro traduzione è redazionale.

(2) Albert R. Jonsen, The Birth of Bioethics, Oxford University Press, New York-Oxford 1998, p. 38.

(3) Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica «Evangelium vitae» sul valore e l’inviolabilità della vita umana, del 25-3-1995.

(4) Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione «Donum Vitae» sul rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione (22 febbraio 1987), con una Presentazione di S. Em. Card. Joseph Ratzinger e Commenti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1990.

(5) Cfr. Eadem, Istruzione «Dignitas Personae» su alcune questioni di bioetica, dell’8-9-2008.

(6) Giovanni Paolo II, Enciclica «Evangelium vitae» sul valore e l’inviolabilità della vita umana, cit., n. 11.

(7) Ibid., n. 62.

(8) Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione «Dignitas Personae» su alcune questioni di bioetica, cit., n. 27.

(9) Karl Marx, Tesi su Feuerbach, 1845, in Ludwig Feuerbach, Idem e Friedrich Engels (1820-1895), Materialismo dialettico e materialismo storico, con Introduzione, traduzione e note a cura di Cornelio Fabro C.S.S. (1911-1995), Editrice La Scuola, Brescia 1962, pp. 81-85 (p. 83).

(10) Benedetto XVI, Lettera enciclica «Caritas in veritate» sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità, del 29-6-2009, n. 75.

(11) Brice de Malherbe, Bioétique ou étique de communion, in Nouvelle revue théologique, anno 129, n. 4, Bruxelles ottobre-dicembre 2007, pp. 545-568 (p. 548).

(12) I lavori del convegno sono serviti come base per la pubblicazione dell’opera The Terrible Choice: The Abortion Dilemma, Bentam Books, New York 1968 (trad. it., L’aborto. Un dilemma del nostro tempo, a cura dell’Harvard Divinity School e della Joseph P. Kennedy Jr. Foundation, Etas Kompass, Milano 1970).

(13) Cfr. ibid., p. 3.

(14) Cfr. ibid., pp. 87-88.

(15) Cfr. Albert R. Jonsen, The Birth of Bioethics, Oxford University Press, New York Oxford 1998, pp. 22-23.

(16) Warren Thomas Reich, Revisiting the Launching of the Kennedy Institute: Re-visioning the Origins of Bioethics, all’indirizzo Internet <http://muse.jhu.edu/ login?auth=0&type=summary&url=/ journals/ kennedy_institute_of_ethics_journal/ v006/ 6.4reich.html>.

(17) John Collins Harvey, André Hellegers, the Kennedy Institute, and the Development of Bioethics: The American-European Connection, in Jeremy R. Garrett, Fabrice Jotterand e David Christopher Ralston (a cura di), The Development of Bioethics in the United States, inPhilosophy and Medicine, anno 115, Springer, Dordrecht-Heidelberg-New York-Londra 2013, pp. 37-54 (pp. 37-38).

(18) Hugo Tristram Engelhardt Jr., The Foundations of Christian Bioethics, Swets & Zeitlinger, Lisse 2000, p. 12.

(19) Ibid., p. XIII.

(20) Ibid., p. XVIII,

(21) Cfr. ibid., p. 1.

(22) Cfr. Edmund D.[aniel] Pellegrino, Toward a Virtue-Based Normative Ethics for the Health Professions, in The Philosophy of Medicine Reborn. A Pellegrino Reader, a cura di H. Tristram Engelhardt Jr. e Fabrice Jotterand, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 2008, pp. 255-288 (p. 265).

(23) Ibid., p. 267.

(24) Cfr. ibid., p. 283.

(25) Ibid., p. 270.

(26) Cfr. un quadro generale in Stephan Kampowski e Dino Moltisanti,Introduzione, in Iidem (a cura di), Migliorare l’uomo? La sfida etica dell’enhancement, Cantagalli, Siena 2011, p. 7.

(27) Cfr. Norman Daniels, Can Anyone Really Be Talking About Ethically Modifying Human Nature?, in Julian Savulescu e Nick Bostrom (a cura di), Human enhancement, Oxford University Press, Oxford 2013, pp. 25-42 (p. 33).

(28) Cfr. ibid., p. 41.

(29) Cfr. N. Bostrom e A. Sandberg, The Wisdom of Nature. An Evolutionary Heuristic for Human Enhancement, in Human Enhancement, cit., pp. 375-416. Bostrom è direttore del Future of Humanity Institute alla Oxford Martin School dell’Università di Oxford.

(30) Sulla rivista è stato pubblicato l’articolo in cui due bioeticisti italiani sostengono la possibilità, quando esistono indicazioni per l’interruzione della gravidanza, di praticare l’aborto anche dopo la nascita. Cfr. Alberto Giubilini e Francesca Minerva, After-birth abortion: why shoud the baby live?, consultabile all’indirizzo Internet <http://jme.bmj.com/ content/ early/ 2012/03/01/ medethics-2011-100411.full>. Cfr. un mio commento in Quando la concezione di persona discrimina gli esseri umani. Con la teoria dell’«aborto dopo la nascita» Hitler torna tra noi, in Vita Nuova. Settimanale cattolico di Trieste, 23-2-2012, p. 23.

(31) J. Savulescu, The Human Prejudice and the Moral Status of Enhanced Beings: What Do We Owe the Gods?, in Human Enhancement, cit., pp. 211-247 (pp. 213-214).

(32) Cfr. la Mission dell’Associazione all’indirizzo Internet <http://www.transumanisti.it>.

(33) Manifesto dei transumanisti italiani, versione sintetica del manifesto approvato e sottoscritto dal Consiglio Nazionale dell’AIT in data 11-2-2008, n. 3, ibidem.

(34) J. Savulescu, op. cit., p. 244.

(35) Ibid., p. 227.

(36) Cfr. ibid., p. 244.

(37) Ibid., p. 229.

(38) Ibid., pp. 239-240.

(39) Cfr. ibid., p. 240.

(40) Benedetto XVI, Lettera enciclica «Caritas in veritate» sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità, cit., n. 74.

(41) Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione «Dignitas Personae» su alcune questioni di bioetica, cit., n. 3.

(42) Benedetto XVI, Lettera enciclica «Spe salvi» sulla speranza cristiana, del 30-11-2007, n. 22.

(43) Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione «Dignitas Personae» su alcune questioni di bioetica, cit., n. 27.

 

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