Mauro Ronco, Cristianità n. 220-221 (1993)
CESNUR. Centro Studi sulle Nuove Religioni, Il ritorno della magia. Una sfida
per la società e per la Chiesa, a cura di Massimo Introvigne, Effedieffe, Milano 1992, pp. 152, L. 15.000
Dopo la pubblicazione, nel settembre del 1990, per i tipi di SugarCo, del volume di Massimo Introvigne Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, opera che ha costituito il punto di sintesi di un lungo lavoro di inventario, di catalogazione e di classificazione dei movimenti spiritisti, occultisti e satanisti che operano in Occidente (cfr. recensione di don Pietro Cantoni, in Cristianità, anno XIX, n. 190, febbraio 1991), il CESNUR, il Centro Studi sulle Nuove Religioni, ha tenuto a Foggia, il 15 dicembre dello stesso 1990, un seminario inteso a fare il punto sugli studi relativi al mondo dei nuovi movimenti magici, nonché a proporre alcune interpretazioni in ordine alla loro natura e alle ragioni della loro diffusione (cfr. «Il cappello del mago», in Cristianità, anno XIX, n. 190, cit.). La complessità della problematica ha indotto gli organizzatori del seminario a un approccio interdisciplinare, che consentisse di cogliere le implicazioni della sfida magica sul piano filosofico, politico, psicologico, psichiatrico, della ricerca storica e teologica e dell’azione pastorale. Il volume Il ritorno della magia. Una sfida per la società e per la Chiesa, raccoglie, dopo un’ampia rielaborazione, i contributi che i relatori al seminario hanno recato per la migliore comprensione del fenomeno magico e per la più efficace lotta alla sua diffusione. I testi sono preceduti da una rapida presentazione del CESNUR (pp. 5-6), quindi da un’introduzione di S. E. mons. Giuseppe Casale, arcivescovo di Foggia-Bovino e presidente del CESNUR stesso, che illustra l’origine, gli intenti e lo svolgimento dei lavori seminariali (pp. 7-12).
Nel primo contributo — Il ritorno della magia, una «sacra» rappresentazione: lo scenario, gli attori, la trama (pp. 13-34) — Massimo Introvigne propone un accostamento al significato del moderno ritorno della magia delineando lo scenario, gli attori e la trama della rappresentazione che i nuovi movimenti magici offrono. Quanto allo scenario, la sua prima quinta è costituita dal fenomeno della secolarizzazione, intesa non tanto come riduzione quantitativa dell’interesse per il sacro, quanto — soprattutto — come una sua privatizzazione. La seconda quinta è rappresentata dal disagio che la moderna società complessa e la molteplicità contraddittoria dei suoi messaggi provocano sulla grandissima parte degli uomini contemporanei. Due sono le tentazioni che si offrono: o la fuga verso «isole» protette e semplificate, secondo un itinerario che sfocia spesso nell’accettazione acritica di nuove forme di religione; ovvero la negazione concettuale della complessità e la pretesa di superare volontaristicamente le contraddizioni, all’interno di un «[…] mondo dove la volontà si fa potere e pensa di ottenere effetti liberi, indipendenti dalle cause» (p. 20), il mondo della magia, appunto, ove la relazione con il sacro è vissuta come «esperienza del potere» dall’uomo «[…] che non si inchina davanti al sacro in riverente ascolto ma pensa di poterlo manipolare e dominare per i suoi fini» (ibidem).
Dentro questo scenario si muovono quattro principali attori, che sembrano esaurire le varie modalità attraverso cui si manifesta il desiderio magico di manipolare e di dominare il sacro. Il primo gruppo è costituito dalle «massonerie di frangia», ove si trovano gli appassionati di occultismo e di magia insoddisfatti dallo spiritualismo razionalista dominante nelle logge cosiddette ufficiali. Il secondo gruppo di movimenti magici è quello dello spiritismo, sia nella versione «classica» — con la sua pretesa «scientifica» e nel costante rapporto con la politica socialista e radicale —, sia nelle varie versioni rinnovate, rappresentate soprattutto dal channeling, dove il medium si pone come interprete di un gran numero di «entità», e non soltanto degli spiriti dei defunti. Il terzo gruppo è caratterizzato dal vero e proprio occultismo, ove si praticano «[…] cerimonie magiche finalizzate all’acquisizione di una serie articolata di poteri» (p. 27). Se assai variegati sono i movimenti occultisti, quasi tutti appaiono però accomunati da un elemento dottrinale — una cosmologia di tipo gnostico — e da un elemento tecnico, consistente nella predisposizione dei mezzi per acquisire poteri «magici» e per conseguire, già in questa vita e con le proprie forze, un «corpo di gloria», molto spesso con l’uso a fini magici della sessualità. Il quarto gruppo, infine, è costituito dai movimenti del satanismo, sia nella versione razionalista, ove Satana è visto come simbolo ateo della ribellione prometeica dell’uomo, sia nella versione occultista, ove Satana è riconosciuto e adorato come una persona. Massimo Introvigne accenna in conclusione alla trama — in analogia a quella descritta, con riferimento al dipanarsi delle nuove religioni nella storia moderna, nel suo volume I nuovi culti. Dagli Hare Krishna alla Scientologia (Mondadori, Milano 1990, pp. 14-18; cfr. recensione di Valter Maccantelli, in Cristianità, anno XIX, n. 200, dicembre 1991) — che i movimenti magici sembrano tessere in un processo di progressivo e sempre più radicale allontanamento da Dio. L’autore si appoggia alla feconda categorizzazione del processo epocale rivoluzionario che Papa Pio XII ha mirabilmente sintetizzato nel discorso Nel contemplare agli uomini di Azione Cattolica d’Italia, del 12 ottobre 1952, ove parla della promozione dell’empietà da parte di un «[…] “nemico” divenuto sempre più concreto, con una spregiudicatezza che lascia ancora attoniti: Cristo sì, Chiesa no. Poi: Dio sì, Cristo no. Finalmente il grido empio: Dio è morto; anzi: Dio non è mai stato»; e sottolinea che la magia è soprattutto un atteggiamento della volontà, delineando quattro fasi nel processo magico di manipolazione e di appropriazione del sacro. Nella prima fase — in analogia con il rifiuto della Chiesa da parte delle nuove religioni — si assiste, tipicamente con le «massonerie di frangia» occultiste, al desiderio di appropriarsi, magicamente, dei poteri della Chiesa attraverso la catena delle iniziazioni. Nella seconda fase — che nelle nuove religioni si esprime con il rifiuto dell’universale e unica mediazione di Gesù Cristo — i movimenti magici pretendono di appropriarsi di alcune delle prerogative uniche di Cristo. Nella terza fase, «[…] se la storia delle nuove religioni ci offre “religioni senza Dio”, il mondo dei movimenti magici ci presenta, con l’occultismo, la pretesa suprema di impadronirsi del potere stesso di Dio» (p. 32). In una quarta fase, dopo la delusione per il fallimento dello sforzo di sostituirsi a Dio, è rovesciata esplicitamente l’aggressione contro di lui, o attraverso la negazione beffarda della sua stessa esistenza, o attraverso la manifestazione, con l’adorazione consapevole del demonio, di un vero e proprio odio metafisico contro Dio.
Nel secondo contributo — Dopo Marx, i maghi? La riscoperta del pensiero magico in una cultura postmarxista (pp. 35-70) — Giovanni Cantoni individua il significato profondo che l’attuale ritorno della magia esprime nel quadro del moderno processo rivoluzionario.
Le considerazioni dell’autore — assai dense sul piano concettuale e confortate dal puntuale e costante riferimento al Magistero della Chiesa — prendono le mosse dall’analisi del pensiero di Karl Marx visto come punto culminante dell’immanentismo e del razionalismo filosofico.
Nel primo paragrafo — «Dopo Marx» come «da Marx» sulla base dell’undicesima «tesi su Feuerbach» e il marxismo nel «pensiero magico» (pp. 38-43) — Giovanni Cantoni, esaminando l’undicesima tesi marxiana su Feuerbach, secondo cui, fino ad allora, «i filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; ora però si tratta di mutarlo» (p. 40), indica come lo sbocco di tutto l’immanentismo filosofico razionalistico sia di tipo magico, approdando alla riproposizione, in chiave radicalmente secolarizzata e pretesamente scientifica, del sogno alchimistico della «trasmutazione» totale della Natura, della sua trasformazione in «energia», chiaramente identificabile nella pretesa marxista di cambiare l’uomo attraverso il mutamento dei rapporti sociali.
Nel secondo paragrafo — «Dopo Marx» come «oltre Marx»: Karl Marx romantico (pp. 43-47) — l’autore accenna al volto romantico del filosofo di Treviri, raramente portato alla superficie dagli interpreti per il prevalere — almeno fino a oggi — della lettura «scientifica» della sua opera: volto romantico che un autore come Ernst Bloch ha sviluppato nella delineazione di un marxismo utopico, che vorrebbe sostituire alla risurrezione cristiana — che si opera in Cristo e grazie al suo sacrificio redentivo — una «resurrezione della natura», come risveglio, attraverso un plus di creatività radicale, di sue possibilità inespresse e assolutamente nuove.
Nel terzo paragrafo — «Dopo Marx» come indicazione di una fase del processo storico di cui Karl Marx rappresenta il momento ateistico. La teofobia magica (pp. 47-54) —, Giovanni Cantoni individua nella disponibilità ad accogliere la dimensione magica della vita il tratto caratteristico di un’umanità che — perdurando nel suo rifiuto di convertirsi a Dio — ha conosciuto «[…] il fallimento epocale della trasformazione del mondo intero secondo la prospettiva marxiana» (p. 47). L’autore constata che tale fallimento sigilla in modo tragico — tanto in una prospettiva di filosofia quanto di teologia della storia — quel processo di promozione dell’empietà che non è improprio definire «rivoluzione»: senonché, la conclusione logica del processo ateistico lascia aperto lo spazio — in assenza di conversione — a una sorta di «teofobia magica», come sforzo dell’uomo empio di sostituirsi a Dio attraverso la moltiplicazione indefinita e insensata delle sue realizzazioni di potere.
Il quarto paragrafo — Oltre la «barbarie della riflessione» e il «pensiero debole»: dalla teofobia alla teurgia in un orizzonte tecnocratico (pp. 55-70) — trae le conclusioni dalle premesse poste: nel mondo «inselvatichito», evocato da Papa Pio XII nell’esortazione ai fedeli di Roma, del 10 febbraio 1952, o che vuole ritornare «primitivo», secondo il cenno di Papa Paolo VI nell’omelia della Messa per il nono anniversario dell’incoronazione, del 29 giugno 1972, la solitudine costituisce il tratto dominante della vita umana: solitudine che si esprime non soltanto nella carenza di solidarietà sociale o affettiva, ma soprattutto nell’assenza di verità e nella perdita totale di ogni significato. Nel deserto della solitudine e nelle tenebre dell’assenza di significato — ove il cosiddetto pensiero debole si affanna a frantumare ciò che ancora affiora di fondamento e di significato — «unico luogo e momento di convergenza fra gli uomini» è «[…] quello definito dalla tecnologia, che così assurge al rango di “magia debole”, di “magia tecnologica”, unico termine medio fra individui che non hanno ormai altro su cui convenire, in quanto espressione di modeste certezze efficaci. Ma questa condizione costituisce terreno ideale di coltura anche della “magia forte”, la magia vero nomine, soprattutto in quanto caratterizzata da “fenomeni”, da risultati visibili e tangibili, espressione di una scientificità sui generis» (p. 66).
Ermanno Pavesi, psichiatra clinico a Zurigo, in Svizzera, segretario della Federazione Europea delle Associazioni dei Medici Cattolici e presidente di un centro culturale cattolico, il Centro Gonzague de Reynold, è l’autore del terzo contributo, Maghi da legare? Psichiatria, psicologia del profondo ed esoterismo (pp. 71-103), in cui viene presentato il punto di vista dello psichiatra sui rapporti fra la psicologia del profondo, certe tendenze esoteriche e la magia, da un canto, e l’integrità psichica della persona, dall’altro lato. A questo scopo Ermanno Pavesi conduce il lettore a interessanti «scoperte» sulle «mitologie» — da intendersi come pregiudizi astratti, antecedenti alla verifica empirica, da cui tutta la ricerca scientifica è condizionata — che i padri della psicologia del profondo, Sigmund Freud e Carl Gustav Jung, hanno posto alla base della loro opera e delle loro proposte «terapeutiche». Pur nella diversità delle rispettive impostazioni e ipotesi interpretative, la contrapposizione fra coscienza e inconscio, sviluppata tanto da Sigmund Freud quanto da Carl Gustav Jung, sfocia in entrambi nella negazione della libertà e della responsabilità della persona umana, anzi, soprattutto in Carl Gustav Jung, nella negazione della stessa realtà della persona, che sarebbe soltanto la maschera che nasconde e copre la vera natura dell’uomo, il Sé, l’inconscio collettivo. Senonché, il tentativo di allargare la coscienza, fino ad annegarla nell’inconscio ovvero a farla coincidere con l’inconscio collettivo, «[…] può compromettere la struttura della coscienza stessa, e il tentativo di eliminare dalla personalità elementi contingenti può portare a fenomeni di depersonalizzazione» (p. 97). Analogamente, il tentativo — comune alle tendenze occultiste, esoteriste e magiche — di realizzare, con le più diverse tecniche, l’integrazione dell’individuo nella totalità rischia di provocare la perdita di quelle qualità dell’Io — il sentimento di unità, di attività, di identità e di delimitazione — che sono spesso compromesse nel corso dei disturbi psichici. Tutte le tecniche, che si basano sull’abbassamento del livello della coscienza, dalla trance del medium allo stato di ebbrezza provocato da droghe, onde superare le categorie dell’attività psichica normale e ottenere a ogni costo esperienze straordinarie, rischia di compromettere la struttura della personalità cosciente: «[…] le porte, sarebbe meglio però parlare di falle, che sono state aperte per consentire l’accesso di contenuti inconsci, non si chiudono più perfettamente e a volte basta poco perché contenuti inconsci irrompano nella coscienza spontaneamente e in modo non più controllabile» (p. 100).
Don Michael Fuss, docente presso la Pontificia Università Gregoriana e responsabile del progetto di ricerca che la FIUC, la Federazione Internazionale delle Università Cattoliche, conduce sui nuovi movimenti religiosi per incarico della Santa Sede, è autore del contributo Il New Age e la riscoperta della magia (pp. 105-112), nel quale si individuano alcuni dei tratti distintivi di quel complesso movimento di credenze, pratiche e mode che va sotto il nome di New Age. L’autore, in particolare, mette in luce come il simbolo chiave della nuova spiritualità sia costituito dalla fede nella reincarnazione, riscoperta non tanto all’interno delle antiche tradizioni orientali, quanto soprattutto nel quadro della moderna ideologia del progresso, trasposto dal campo sociale a quello di un perfezionamento spirituale che si vorrebbe compiere con le semplici forze umane.
Corrado Gnerre, docente presso l’Istituto di Scienze Religiose Giovanni Paolo II, di Foggia, e Michael W. Homer, storico e giurista di Salt Lake City, nello Utah, presentano due contributi su aspetti particolari del fenomeno dello spiritismo rispettivamente nel Meridione d’Italia, Questione meridionale e questione magica: miti e realtà della magia nel Meridione d’Italia (pp. 113-126), e nell’Inghilterra vittoriana, Sherlock Holmes e il caso delle fate: Sir Arthur Conan Doyle e le «fotografie delle fate» di Cottingley (pp. 127-134). Entrambi i contributi vanno a confermare una delle tesi centrali dell’opera di Massimo Introvigne, Il cappello del mago, secondo cui positivismo e magia, razionalismo e occultismo non si escludono, ma si richiamano negli stessi ambienti e perfino presso le stesse persone.
Conclude l’opera un importante intervento di mons. Giuseppe Casale su I cattolici e la sfida dei nuovi movimenti magici (pp. 135-148). Premessa l’esistenza di vari tipi di reazione al dilagare delle pratiche occultiste, il presule, sottolineata la pertinenza della categoria della «sfida» in quanto richiamante insieme i momenti della vigilanza e del dialogo, per situarsi di fronte al fenomeno dei nuovi movimenti magici, menziona specificamente gli aspetti sociali, politici, culturali e pastorali di tale sfida, soffermandosi infine particolarmente, nella sua veste di Pastore, su questi ultimi. Al proposito, dopo aver rilevato che spesso, all’origine dell’itinerario personale verso la ricerca di esperienze magiche vi è una legittima domanda di tipo religioso, mons. Giuseppe Casale si chiede perché molte persone «[…] non incontrino la risposta cristiana e scivolino nella “pseudo-gnosi”, nello “gnosticismo”, nella mentalità magica» (p. 148). Forse — ed è questa la conclusione dell’opera, su cui l’arcivescovo di Foggia-Bovino suggerisce lo svolgimento di un ampio e serio lavoro di ricerca — la ragione del mancato incontro con la fede cristiana potrebbe radicarsi nell’insufficiente attenzione, in sede di educazione e di formazione del clero e dei laici, a temi come l’escatologia e la simbologia, che offrono le risposte cristiane alle domande sul destino dell’uomo dopo la morte.
Mauro Ronco