Considerazioni storiche sulla crisi morale contemporanea. Modelli educativi e violenza

Alleanza Cattolica 17 anni fa
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ERMANNO PAVESI, Cristianità n. 319 (2003)

 

 

1. La crisi della società moderna come crisi morale

Il tema della violenza sembra caratterizzare spesso la vita moderna tanto dell’individuo quanto della società. Aggressività e violenza sono certamente costanti del comportamento umano in ogni epoca e in ogni cultura, ma i princìpi che ispirano una società e l’educazione possono modificarne le manifestazioni.

Il filosofo anglosassone Alasdair MacIntyre, per esempio, nello studio Dopo la virtù. Saggio di teoria morale (1), interpreta la crisi della società moderna come una crisi morale e sottolinea come la concezione morale dell’epoca moderna si differenzi nettamente da quella tanto dell’antichità classica quanto del Medioevo. Nell’opera citata il filosofo anglosassone esamina soprattutto l’origine della rottura radicale con l’etica precedente, in cui l’antropologia di Martin Lutero (1483-1546) avrebbe avuto un ruolo determinante, e i tentativi successivi, per MacIntyre tutti falliti, di costruire l’etica su nuove basi. Nella società moderna si è aperta una nuova fase: molti contemporanei non hanno più la fede in un sistema religioso né fiducia nella capacità della filosofia di risolvere i problemi umani e si rivolgono piuttosto alla psicologia. Ma l’analisi di alcune importanti correnti psicologiche contemporanee ne mostra l’ambiguità nell’approccio al problema del male e della violenza.

 

2. Etica antica e cristianesimo

La struttura essenziale dell’etica […] è quella analizzata da Aristotele [384-322 a.C.] nell’Etica nicomachea. Alla base di quello schema teleologico c’è un contrasto fondamentale fra l’uomo come è di fatto per motivi contingenti e l’uomo come potrebbe essere se realizzasse la sua natura essenziale. L’etica è quella scienza che deve mettere gli uomini in condizione di capire come effettuare il passaggio dal primo stato al secondo. Perciò l’etica, considerata in questo modo, presuppone una qualche dottrina della potenza e dell’atto, una qualche dottrina dell’essenza dell’uomo come animale razionale, e in primo luogo una qualche dottrina del telos umano. I precetti che impongono le varie virtù e proibiscono i vizi che ne rappresentano le controparti ci insegnano come passare dalla potenza all’atto, come realizzare la nostra vera natura e raggiungere il nostro vero fine. Violarli significherebbe essere frustrati e incompleti, non riuscire a conseguire quel bene della felicità razionale che è il fine particolare che dobbiamo perseguire come specie. I nostri desideri e le nostre emozioni vanno ordinati ed educati mediante l’uso di tali precetti e coltivando quelle abitudini di comportamento che l’etica prescrive; la ragione ci insegna sia qual è il nostro vero fine, sia come fare per raggiungerlo” (2).

Il cristianesimo ha ripreso questa concezione del telos, cioè del fine della natura umana, e delle virtù, completandola alla luce della Rivelazione e della Tradizione. Il processo di “cristianizzazione” è stato tale, che l’uomo moderno tende ad ascrivere le virtù all’ambito religioso, se non a relegarvele, negando loro un posto nella società secolarizzata. È quindi necessario sottolineare che le virtù non riguardano unicamente l’ambito religioso, ma anche quello civile, per cui è importante che la teoria delle virtù, come è formulata all’interno della dottrina cattolica, venga messa in relazione con una sana visione dell’uomo e dei rapporti sociali, com’è stata per esempio formulata dalla filosofia classica.

Le virtù — e i loro opposti, i vizi — hanno avuto un ruolo fondamentale tanto nel pensiero quanto nell’educazione della Grecia antica. Veniva criticato, per esempio, l’eccessivo amor proprio, chiamato in greco filautía, l’egoismo, la tendenza ad agire unicamente in vista del proprio tornaconto. Platone (427-347 a. C.) denunciava come l’eccessivo amore di sé fosse la radice dei mali: “La gran parte degli uomini ha nella sua anima fin dalla nascita il peggiore dei vizi […]. […] con ciò intendo riferirmi al principio — peraltro è del tutto logico che così debba essere — secondo cui ogni uomo è per natura portato ad amare se stesso. Di fatto, però, causa di tutti i vizi per ognuno di noi è il più delle volte una forma eccessiva di questo amore di sé, perché se è vero che l’amante ama ciecamente l’oggetto amato, è anche vero che per questo egli non valuta in maniera esatta il giusto, il bene e il male” (3). Questi concetti si ritrovano anche in autori cristiani: san Paolo, descrivendo la condizione dell’uomo nei tempi ultimi e le sue caratteristiche negative, annovera al primo posto l’egoismo (cfr. 2 Tm. 3, 2). Per san Massimo Confessore (580 ca.-662) la filautía è legittima se collegata all’amore di Dio, filotea, e all’amore per il prossimo, filantropia (4). I Padri della Chiesa hanno visto nell’eccessivo amore di sé il primo momento di squilibrio interiore, l’origine di tutti i vizi. Solo l’eccessivo amore di sé porta all’attaccamento a valori e a beni terreni, come la gloria, la ricchezza e il piacere. San Giovanni Damasceno (650-750 ca.) sostiene: “Quelli che fanno tutto per se stessi realizzano l’amore di sé, il più grande di tutti i mali. Di qui viene l’inciviltà, la mancanza di socievolezza, l’incapacità di avere amicizie, l’ingiustizia, l’empietà. La natura ha plasmato l’uomo non come un animale selvatico, ma come un essere socievole, civile, perché non viva soltanto per se stesso ma anche per il padre, la madre, i fratelli, i figli, gli altri parenti e amici, per il suo popolo e la sua tribù, per la sua patria e i suoi simili, per tutti gli uomini; e ancora per le diverse regioni dell’universo, per il mondo intero, e ben prima di tutto questo, per il Dio e Creatore” (5).

L’esempio della filautía mostra che l’eccessivo amore di sé non era criticato solo dalla teologia, ma il retto uso di ragione già in epoca precristiana lo considerava come il peggiore di tutti i mali, la causa più importante di quel disordine interiore che ostacola il raggiungimento di una vita equilibrata, sana e felice.

Il concetto delle virtù, in greco areté, è diventato ostico all’uomo moderno; in un’analisi del concetto di cura e salute dell’anima secondo Platone lo storico della filosofia e filosofo Giovanni Reale nota, per esempio, che “uno dei termini, squisitamente greci, più difficili da intendere per l’uomo di oggi è quello di arete (6).

MacIntyre ritiene che la modernità si sia affermata anche in opposizione al mondo antico e alla sua visione dell’uomo, distanziandosi in particolare da Aristotele e quindi dalla sua ricezione cristiana nel pensiero medioevale, rappresentata soprattutto da san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274). Un momento importante di questa opposizione è rappresentato da Martin Lutero: “Quando, diciotto o diciannove secoli dopo Aristotele, il mondo moderno finì col ripudiare sistematicamente la visione classica della natura umana (e con essa, in conclusione, gran parte di quelli che erano stati gli elementi essenziali della morale), la ripudiò appunto in quanto aristotelismo. “Quel buffone che ha traviato la chiesa”, disse Lutero di Aristotele” (7).

 

3. La rivoluzione antropologica di Martin Lutero

Il nome di Lutero rievoca soprattutto la Riforma protestante, il conflitto con la Chiesa di Roma e il conseguente scisma. Nonostante la loro indubbia importanza è limitativo prendere in considerazione solo gli aspetti teologici ed ecclesiologici, trascurando l’importanza di Lutero per la visione dell’uomo, per tutta la cultura e la civiltà occidentali. Una delle sue opere più importanti è, per esempio, il De servo arbitrio, del 1525, in cui, polemizzando con Erasmo da Rotterdam (1466 o 1469-1536), mette in discussione il concetto di libero arbitrio. Questa tesi è senz’altro importante per il dibattito teologico sul rapporto fra grazia e opere, e sulla possibilità di acquisire meriti con le proprie azioni. Una divergenza che la Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della Giustificazione della Federazione Luterana Mondiale e della Chiesa cattolica, del 1998, ha cercato di attenuare: le divergenze restano, ma le rispettive dottrine sono state esposte in modo tale da non cadere sotto le condanne reciproche proclamate in passato (8). D’altra parte, però, il De servo arbitrio ha una portata considerevole in campo non solo teologico, ma anche in quello filosofico e antropologico. L’importanza del tema viene sottolineata da Lutero stesso che, dopo attacchi anche violenti a Erasmo, nella parte conclusiva gli riconosce il merito […] di avere, solo fra tutti, affrontato la vera questione, il punto cruciale cioè, senza importunarmi con altri problemi fuori luogo, come il papato, il purgatorio, le indulgenze e cose simili […]. Tu, e soltanto tu, hai visto il cardine dei vari problemi e hai affrontato la questione cruciale. Per questo ti ringrazio dal profondo del cuore” (9).

Lutero ritiene che il peccato originale abbia compromesso radicalmente le capacità naturali dell’uomo, creando un abisso fra lo stato primordiale e quello attuale. La ragione non è più uno strumento affidabile per comprendere l’ordine divino, per cui l’uomo non può presumere di distinguere il bene dal male e quindi neanche di conoscere la propria natura e il proprio fine. Ma se l’uomo non è in grado di conoscere ciò che è bene e ciò che è male, diventa illusoria la presunzione di fare il bene e di evitare il male. In campo morale l’uomo non possiede certezze, e tanto meno può pretendere di sapere ciò che è gradito a Dio e, quindi, di operare per la propria salvezza. È Dio a operare nell’uomo e […] finché Dio non è presente in noi con la sua azione, tutto quello che noi facciamo è male […]. Ciò vuol dire che, quando un uomo è privo dello Spirito di Dio, non compie il male per un atto di violenza esterna (quasi trascinato per il collo) e contro la sua volontà (alla maniera in cui un ladro o un malfattore è condotto contro il proprio volere alla pena), ma lo fa di sua spontanea e piena volontà” (10). L’uomo è talmente corrotto dal peccato che può fare solo il male, solo l’azione diretta di Dio può servirsi dell’uomo come strumento per il bene. L’uomo non è libero: o è completamente condizionato dal peccato originale o è strumento inconsapevole della volontà divina.

Per caratterizzare tale condizione l’uomo viene descritto come servo e prigioniero, servus e captivus. Lutero si serve anche di una metafora significativa: l’uomo è come una bestia da soma che viene cavalcata o da Dio o dal demonio.

“La volontà umana è […] posta nel mezzo, come una bestia da soma. Se la cavalca Dio, vuole e va dove Dio vuole, come dice il libro dei Salmi: “Io ero verso di te come una bestia. Ma pure io resto del continuo con te” [Sal. 73, 22 s.]. Se invece la cavalca Satana, vuole e va dove Satana vuole. E non è nella sua facoltà scegliersi o cercarsi uno dei due cavalieri, bensì sono i cavalieri a combattersi l’un l’altro per ottenerla e possederla” (11). Questa concezione comporta anche una svalutazione della ragione. Le vie del Signore sono imperscrutabili e l’uso di ragione non può essere di minimo aiuto. “Infatti, se ignorerò che cosa, fino a che punto e quanto io posso e farò nei confronti di Dio, mi sarà allo stesso modo oscuro e ignoto che cosa, fino a che punto e quanto Dio può e farà nei miei confronti […]. Ignorato Dio, non posso onorare, lodare, rendere grazie e servire Dio” (12). L’uomo può solo affidarsi a Dio, avere fede, sola fides.

Per cogliere meglio il senso di queste tesi si deve tener conto che Lutero qui polemizza soprattutto con gli umanisti del Rinascimento e, in particolare, con Erasmo.

L’Umanesimo aveva riscoperto l’antichità pagana. Dopo la sintesi, operata da san Tommaso e dalla Scolastica, di teologia e di filosofia, con una rivalutazione di quest’ultima, nel Rinascimento si affermano correnti di pensiero che pretendono una maggiore indipendenza se non l’autonomia della filosofia, con un atteggiamento critico nei confronti della Sacra Scrittura e delle verità rivelate. Il Rinascimento è caratterizzato da una visione ottimistica dell’uomo, non raramente in contrasto con la concezione del peccato originale, dalla convinzione che l’uomo con il solo uso di ragione è in grado di conoscere il vero. In questo modo il Rinascimento, l’Umanesimo e un cristianesimo da questi influenzato avevano accentuato anche il ruolo della ragione. L’uomo con la ragione, con la riscoperta della filosofia e della cultura antiche e con l’osservazione della natura sembrava orientato verso il progetto di una vita umana e di una organizzazione sociale sempre più lontane o addirittura in contrasto con la Rivelazione, per non parlare di conoscenze scientifiche che sembravano contraddire la lettera della Scrittura.

La critica di Lutero è rivolta molto spesso contro queste tendenze: al razionalismo risponde con la svalutazione della ragione, all’ottimismo con la tesi secondo cui l’uomo da solo può operare solamente cose malvage. La critica, anche giustificata, del razionalismo coinvolge però pure il corretto uso di ragione e misconosce l’importanza della filosofia, anche di quella antica. Quando Lutero parla di bontà o malvagità delle azioni si riferisce esplicitamente alla salvezza dell’anima, ma queste tesi hanno ripercussioni anche nella vita civile, negano la possibilità di dedurre le norme etiche da un ordine naturale oggettivo la cui legittimità è fondata sulla legge divina.

MacIntyre sottolinea come le tesi di Lutero abbiano portato alla critica di un concetto fondamentale dell’antropologia filosofica occidentale a partire da Aristotele, ossia che l’uomo ha una sua natura particolare, un’essenza, e che questa comporta anche un fine umano preciso, insito nella sua natura, il telos. Il concetto di telos è poi indispensabile per la definizione della virtù. Le virtù infatti sono atteggiamenti interiori, risultato di una coltivazione di facoltà innate, che consentono di esercitare certe pratiche nel modo migliore. Ma se non si accetta né che l’uomo abbia un fine, né che sia possibile stabilire in modo obiettivo ciò che è buono e ciò che è cattivo, viene a mancare anche ogni possibilità di definire le virtù. Questo comporta pure una crisi della nozione di santità: se il santo è una persona che ha esercitato alcune virtù in modo eroico, mettere in discussione la teoria delle virtù significa pure mettere in discussione la santità.

 

Queste considerazioni ci hanno condotto a un punto centrale del tema relativo ai modelli educativi: già in epoca precristiana, per secoli, l’uomo virtuoso è stato un modello di vita; pensiamo al kalòs k’agathòs, il “bello e buono” della civiltà greca, e al vir bonus dicendi peritus della civiltà romana; nella concezione cristiana oltre all’uomo virtuoso vi è il santo che ha esercitato le virtù in maniera eroica, che viene portato come esempio e diventa modello dell’educazione (13).

Il modello romano presuppone che l’uomo diventi un vir, che abbia integrità morale; interessante è anche il concetto di dicendi peritus: l’uomo dev’essere capace di formulare il suo pensiero; servendosi di una terminologia moderna, dev’esser perito nell’arte e nella tecnica della comunicazione.

Razionalismo da una parte e critica della ragione dall’altra mettono in crisi, dopo secoli, il rapporto tra fede e ragione; questo processo viene descritto in un passo dell’enciclica Fides et ratio: “Con il sorgere delle prime università, la teologia veniva a confrontarsi più direttamente con altre forme della ricerca e del sapere scientifico. Sant’Alberto Magno [1205 ca.-1280] e san Tommaso, pur mantenendo un legame organico tra la teologia e la filosofia, furono i primi a riconoscere la necessaria autonomia di cui la filosofia e le scienze avevano bisogno, per applicarsi efficacemente ai rispettivi campi di ricerca. A partire dal tardo medioevo, tuttavia, la legittima distinzione tra i due saperi si trasformò progressivamente in una nefasta separazione. A seguito di un eccessivo spirito razionalista, presente in alcuni pensatori, si radicalizzarono le posizioni giungendo di fatto a una filosofia separata e assolutamente autonoma nei confronti dei contenuti della fede. Tra le altre conseguenze di tale separazione vi fu anche quella di una diffidenza sempre più forte nei confronti della stessa ragione. Alcuni iniziarono a professare una sfiducia generale, scettica e agnostica, o per riservare più spazio alla fede o per screditarne ogni possibile riferimento razionale” (14).

 

4. Dio, uomo e cosmo: leggi divine e diritto umano

Secondo la visione medioevale l’uomo, in quanto creatura, è fatto a immagine e somiglianza di Dio, del Creatore, per cui l’introspezione consente di conoscere o almeno di percepire all’interno dell’uomo l’immagine di Dio. L’universo, in quanto creazione, porta le tracce del Creatore, per cui anche l’osservazione e lo studio della natura consentono di conoscere indirettamente Dio. Esiste poi una relazione fra la creatura e la creazione: l’uomo viene considerato come un universo in piccolo, come microcosmo, rispetto all’universo, il macrocosmo.

Questa concezione metteva in relazione, quindi, tre ambiti del sapere: su Dio, sull’uomo e sulla natura, cioè teologia, antropologia e cosmologia. Il discorso sulla fede poteva essere messo in relazione con l’esistenza umana, e dava una dimensione sapienziale alle scienze, che non descrivevano solamente fenomeni, ma vi vedevano anche la manifestazione di un ordine superiore.

La peculiarità della visione del mondo medioevale, con la sua sapienzialità, viene sottolineata nell’ambito della giurisprudenza da uno storico del diritto, Paolo Grossi: “Questo diritto ha una sua onticità, appartiene a un ordine oggettivo, è all’interno della natura delle cose dove si può e si deve scoprirlo e leggerlo. Intima sapienzialità del diritto: scritto nelle cose da una suprema sapienza e la cui decifrazione e traduzione in regole non può che essere affidata a un ceto di sapienti, gli unici capaci di farlo con provvedutezza” (15). Il diritto non può e non deve essere un’astrazione, ma deve scoprire l’ordine delle cose, un ordine scritto da una suprema sapienza. Le leggi fondano la loro legittimità nella loro corrispondenza a un ordine oggettivo, di origine divina.

“Perdita della dimensione sapienziale non vuol dire soltanto la sottrazione del diritto a un ceto di competenti, i giuristi, siano essi maestri teorici o giudici applicatori, ma la perdita del suo carattere òntico, del diritto come fisiologia della società da scoprire e leggere nella realtà cosmica e sociale e tradurre in regole” (16).

Grossi parla di un cammino di cinque secoli, che porta al capovolgimento attuale delle soluzioni medioevali: “L’itinerario che sboccherà in quella visione nuova del rapporto fra potere politico e ordine giuridico che, nel suo perfetto capovolgimento rispetto alle soluzioni medievali, costituirà l’archetipo moderno, è una strada lunga e accidentata, lunga di quasi cinque secoli dove novità arroganti si mescolano con le resistenze cospicue d’un ordine che era riuscito a connaturarsi con le nervature più riposte della società” (17).

Se viene messa in discussione la capacità dell’uomo di dedurre norme di comportamento dalla conoscenza della propria natura e della propria finalità, così come dall’osservazione della natura, ambedue considerate appunto come manifestazione di un ordine divino, vi è la necessità di un potere legislativo che fa le leggi, funzione attribuita prima al sovrano, al Principe, e successivamente ad altri organi. Grossi sottolinea che, in […] opposizione all’ideale medievale che voleva il Principe soprattutto come giudice, giudice supremo, il gran giustiziere del suo popolo” (18), nell’era moderna il sovrano, il Principe incarna sempre di più il potere legislativo, e la legittimità delle leggi non viene ricondotta a un diritto di fondo, ma alla decisione del legislatore (19). Questa concezione viene enunciata in modo paradigmatico durante la Rivoluzione Francese nell’Atto Costituzionale del 24 giugno 1793: “la legge è l’espressione libera e solenne della volontà generale; è la stessa per tutti, sia che protegga, sia che punisca; non può ordinare che ciò che è giusto e utile alla società; non può impedire che ciò che le è nocivo” (20).

 

5. Georg W. F. Hegel e lo sviluppo dialettico

Una tappa importante del pensiero occidentale moderno è rappresentata dal sistema filosofico del tedesco Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

Hegel opera un passaggio determinante. L’ordine che constatiamo nella realtà viene considerato come il prodotto di uno sviluppo, determinato da una forza immanente alla realtà stessa. L’essere viene sostituito dal divenire, e, seconda idea fatale di Hegel, il divenire viene spiegato per mezzo della dialettica. In altri termini, una condizione attuale non è la realizzazione di un piano, di un’idea, di un ordine prestabilito, ma è il risultato della sintesi di due opposti. La contraddizione diventa la radice, la ragione della realtà. Non esiste un valore assoluto, ogni presunto valore è destinato a superare la contrapposizione con il suo contrario, dando origine a una sintesi. Al limite, anche l’essere è identico al nulla, l’Essere assoluto non è (21). “Secondo Hegel non vi è al mondo una singola cosa che non abbia in sé un insieme di essere e di nulla. Ogni cosa è solo in quanto, in ogni momento del suo essere, qualcosa che non è ancora emerge all’essere e qualcosa che è passa nel non essere. Le cose sono solo in quanto sorgono e tramontano, cioè l’essere deve esser concepito come divenire. […]

“Le categorie dialettiche costruiscono un mondo tutto sottosopra, che comincia con l’identità di essere e nulla” (22).

Tutte le realtà diventano effimere, la loro fine è la condizione necessaria per un nuovo inizio, lo sviluppo consiste nella morte che consente una nuova vita. “Quando una cosa finita “muore in” un’altra, essa ha mutato se stessa in quanto morire è il suo modo di attuare le sue vere potenzialità” (23) e “una determinata forma di esistenza non può sviluppare il suo contenuto senza perire. Il nuovo deve necessariamente essere la negazione del vecchio, e non solo una semplice correzione o revisione” (24).

In contrapposizione alla concezione della filosofia ispirata ai princìpi cristiani, che interpretava la “negatività” in relazione al peccato, Hegel sviluppa una differente concezione di “negatività”: negativo è ogni particolare, in quanto si contrappone all’universale, negativo è il finito rispetto all’infinito. “L’idea hegeliana di negatività non era né morale né religiosa” (25).

Per Hegel Bene e Male sono astrazioni, categorie del pensiero, che introducono diversità, che non hanno una realtà propria.

“Il Bene e il Male erano dunque risultati come le differenze determinate del pensiero. Poiché la loro opposizione non si è ancora risolta, e poiché vengono rappresentati come essenze del pensiero ciascuna delle quali è autonoma e per sé, ecco che l’uomo è il Sé privo di essenza e costituisce il terreno su cui si produce la sintesi della loro esistenza e del loro conflitto. Tali potenze universali, tuttavia, appartengono altrettanto al Sé , nel senso che il Sé è la loro realtà” (26).

L’uomo quindi non ha né essenza né una natura determinata, ma è il prodotto del conflitto fra due potenze universali, il Bene e il Male, che si attualizzano proprio nel Sé. In questa prospettiva una valutazione morale del Bene e del Male non è più possibile. Proprio la dialettica hegeliana consente di affermare contemporaneamente l’identità e la non identità di Bene e Male: “Infatti, nella misura in cui Bene e Male sono identici, allora il Male non è Male né il Bene Bene. […]

[…] così si deve ugualmente dire che essi non sono identici, ma assolutamente diversi(27).

Da un certo punto di vista il negativo, il Male, è l’essere individuale che si è estraniato dall’essenza divina, e la riconciliazione dell’esistenza individuale con Dio corrisponde alla riconciliazione del finito e del Male con Dio.

“Qui è dunque rappresentata la riconciliazione dell’essenza divina con l’altro in generale, e precisamente con il pensiero di questo altro, con il Male(28).

Diversi autori hanno sottolineato le conseguenze dell’interpretazione dialettica del concetto di riconciliazione.

Alma von Stockhausen, già docente di filosofia all’università di Friburgo in Brisgovia, per anni allieva del filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976), sottolinea che: “Riconciliazione, da Hegel considerata come conciliazione di opposti, non converte, non trasforma il male in bene, ma mostra che il male è solo apparentemente opposto al bene. In sé ambedue i momenti — bene e male, vita e morte, finito e infinito, uomo e Dio — per loro natura sono legati necessariamente l’uno all’altro. La dialettica speculativa c’insegna che la conversione deve essere intesa come una svolta dello spirito che, da questo “punto di vista superiore”, riconosce che il male e quanto è debole e finito sono solo l’altra parte della coscienza, che procede verso l’autocoscienza” (29).

Gerald Hanratty, docente di filosofia all’università di Dublino, riconosce che, “alla luce della sintesi finale, il male era visto come un momento necessario nel processo universale dell’estraniazione e del ritorno” (30).

La concezione hegeliana, che considera il male come una componente necessaria dello sviluppo e della storia, ha influenzato, secondo lo scrittore francese Albert Camus (1913-1960), anche la concezione della morale di tutti i movimenti che a Hegel si sono ispirati: “I movimenti politici o ideologici, ispirati da Hegel, si riuniscono tutti nell’abbandono manifesto della virtù” (31).

 

6. Dopo Hegel: il concetto di sviluppo

Il filosofo tedesco Friedrich Nietzsche (1844-1900) sottolinea, nella Gaia scienza, che proprio Hegel ha introdotto il concetto di “svolgimento” (32) nella scienza, cioè il concetto di Entwicklung, che significa anche “sviluppo” ed “evoluzione”, come nel caso è forse più pertinente tradurre, a ciò indotti e confortati dal fatto che, nello stesso testo e immediatamente prima, egli si esprime in proposito in modo lapidario: “senza Hegel non ci sarebbe Darwin [Charles Robert (1809-1882)] (33). Questa tesi capovolge concezioni correnti, secondo le quali sarebbero stati i risultati delle sue osservazioni a portare Darwin all’elaborazione della teoria dell’evoluzione. Secondo Nietzsche, invece, le origini della teoria dell’evoluzione vanno ricercate nell’idea di sviluppo della filosofia hegeliana. Se Nietzsche ha ragione, ne deriva pure che le correnti di pensiero e le teorie che si sono ispirate a Darwin sono state influenzate indirettamente dal pensiero hegeliano.

Il progressivo abbandono della concezione che considera gli esseri viventi come creature rispondenti a un piano prestabilito e la nuova idea di sviluppo hanno avuto ripercussioni sul pensiero scientifico, portando all’elaborazione di una nuova concezione dell’organismo.

Il politologo tedesco Eric Voegelin (1901-1985), descrivendo lo sviluppo delle teorie della razza nei secoli XVII e XVIII, ritiene decisiva la progressiva trasformazione del concetto di organismo: l’essere vivente non viene più considerato come creazione, ma diventa sempre più una “sostanza che porta in sé la propria legge, che non è prodotta o animata dall’esterno, in quanto l’organismo stesso è la forza originaria; che non riceve la vita dall’esterno, ma che esiste attingendo alla propria vitalità” (34). Tale concezione esclude l’idea di un inizio e di una creazione, lo stato attuale di ogni organismo può essere spiegato come il prodotto di uno sviluppo anteriore. Questo concetto applicato all’uomo porta a una visione immanentistica: l’uomo ha in sé la ragione del proprio sviluppo. In certi casi questo determina un rovesciamento della concezione che voleva l’uomo dipendente da una forza superiore esterna: lo sviluppo dell’uomo, la sua grandezza, dipende piuttosto da una forza vitale di tipo demoniaco. “Goethe e Schiller trovano la parola che coglie la potenza dell’esistenza umana nella sua dimensione terrena, il demoniaco. Anima e ragione presentano una connotazione cristiana […] L’idea del demoniaco, invece, richiama volutamente concezioni pagane: il sacro e la moralità passano in secondo piano, la fecondità e la produttività in primo piano. Demoniaco significa per Goethe la grande produttività, che pone opere e azioni in uno stato d’illuminazione e di grazia; il demone è l’uomo esaltato, che vive a partire dal centro di un Sé creativo, indefessamente, senza momenti di debolezza” (35).

L’introduzione dell’idea di sviluppo, la concezione della dialettica e infine il nuovo modello di organismo hanno sconvolto anche la concezione dell’uomo, negando l’esistenza di una natura umana definita e stabile. Un individuo non è una delle molteplici manifestazioni dell’essenza umana, di una natura umana comune e uguale a tutti gli uomini — non solo di quelli viventi, ma anche di ogni tempo passato — e considerata pure immutabile anche per il futuro. L’uomo, come ogni essere vivente, non è che il momentaneo prodotto di uno sviluppo: l’uomo attuale è differente da quello di ieri e sarà superato da quello di domani.

Anche le funzioni superiori dell’uomo vengono interpretate come prodotto di questo processo, in cui la materia si estrania da sé stessa per dare origine alla coscienza. Il processo dialettico dovrebbe spiegare la nascita del più complesso dal meno complesso. La contraddizione diventa la ragione del reale, la contrapposizione tra positivo e negativo viene considerata come un’astrazione che viene superata nella realtà dalla sintesi di ambedue. Se il negativo è necessario allo sviluppo non meno del positivo, diventa del tutto arbitrario definire il negativo come tale. I concetti di bene e male vengono trasformati in modo radicale, bene e male non possono riferirsi più a valori assoluti, ma vengono subordinati all’idea di sviluppo: buono è ciò che facilita lo sviluppo, dannoso e cattivo è ciò che lo frena, cercando, per esempio, di fissare la contrapposizione tra tesi e antitesi. Per questo l’orientamento univoco verso determinati valori anche se considerati positivi, così come l’esclusione del loro contrario, non può che avere un effetto frenante sullo sviluppo. Mentre favorevole allo svilupppo risulta l’integrazione anche degli elementi considerati negativi.

 

7. La psicologia del profondo: Sigmund Freud e Carl Gustav Jung

a. Sigmund Freud

Alcuni dei concetti fin qui descritti rappresentano anche presupposti per la nascita della psicologia del profondo, spesso chiamata pure psicologia dinamica. L’attività psichica cosciente perde quel ruolo fondamentale che le era stato comunemente attribuito nella civiltà occidentale: le funzioni coscienti vengono ora considerate come il prodotto dell’attività di forze inconscie. Se non esiste una natura umana stabile, la psicologia deve cercare di scoprire per quanto possibile le forze soggiacenti e il loro dinamismo.

In Una difficoltà della psicoanalisi il medico austriaco Sigmund Freud (1856-1939) imputa le difficoltà dei suoi contemporanei ad accettare la psicoanalisi a una ferita dell’amor proprio, alle resistenze provocate dalla pretesa della psicoanalisi di mettere in dubbio una delle convinzioni fondamentali dell’uomo, la sua superiorità rispetto agli animali basata sulla convinzione che questi ultimi vengono guidati dagl’istinti mentre lui è dotato di ragione e di volontà. La psicoanalisi sostiene invece che la parte cosciente della vita psichica umana è dominata dagl’istinti che agiscono a livello inconscio, l’Es, per cui la padronanza di sé, che dovrebbe distinguere l’uomo dall’animale, sarebbe quasi sempre un’illusione: l’uomo non è padrone di sé, o, in altri termini, […] l’Io non è padrone in casa propria” (36).

“Ma le due spiegazioni — che la vita pulsionale della sessualità non si può domare completamente in noi, e che i processi psichici sono per sé stessi inconsci e soltanto attraverso una percezione incompleta e inattendibile divengono accessibili all’Io e gli si sottomettono — equivalgono all’asserzione che l’Io non è padrone in casa propria” (37).

Descrivendo questa situazione Freud paragona l’Io a un cavaliere e l’ambito istintuale, l’Es, a un cavallo: “Il rapporto dell’Io con l’Es potrebbe essere paragonato a quello del cavaliere con il suo cavallo. Il cavallo dà l’energia per la locomozione, il cavaliere ha il privilegio di determinare la meta, di dirigere il movimento del poderoso animale. Ma tra l’Io e l’Es si verifica troppo spesso il caso, non ideale, che il cavaliere si limiti a guidare il destriero là dove quello ha scelto di andare” (38).

Dopo aver considerato a lungo la Libido come l’istinto per eccellenza, successivamente Freud ha contrapposto alla Libido, all’Eros, l’istinto di morte, Thanatos: Eros e Thanatos sono i due princìpi fondamentali responsabili dello sviluppo tanto della natura quanto dell’uomo.

Se si tiene conto di questa teoria delle pulsioni, il confronto della metafora freudiana dell’Io come cavaliere con quella della bestia da soma di Lutero mostra interessanti somiglianze, oltre a talune differenze. Tralascio il confronto fra queste due metafore e la tesi di Hegel citata più sopra, che considera l’uomo privo di essenza e solamente come terreno del conflitto e della sintesi di Male e di Bene.

In un caso l’Io viene cavalcato, nell’altro cavalca. In ambedue i casi però l’Io non è libero, ma viene condizionato da forze sovrastanti o sottostanti che ne determinano la meta. Tanto per Lutero quanto per Freud sono due forze in contrasto fra di loro a decidere il destino dell’uomo: in un caso Dio e Satana, nell’altro Eros e Thanatos, l’amore e l’istinto di morte. La metafora di Lutero corrisponde a una concezione che ammette potenze trascendenti al di sopra dell’uomo, che lo guidano dall’alto. La metafora di Freud corrisponde a una visione immanentistica, negatrice della trascendenza, e le due forze vengono identificate con forze naturali, con istinti.

La visione dualista di Freud si discosta dalla tradizione dell’Occidente cristiano; si pensi alla differenza fra una visione che spiega la natura con la contrapposizione dialettica di Eros e di Thanatos e quella invece formulata in modo magistrale da Dante Alighieri (1265-1321) con “l’amor che muove il sole e l’altre stelle” (39).

Thanatos, il principio di morte, diventa un elemento necessario tanto della storia naturale quanto di quella della civiltà umana, sì che, quando il fisico tedesco, naturalizzato svizzero, Albert Einstein (1879-1955), su invito dell’Istituto Internazionale di Cooperazione Intellettuale della Società delle Nazioni, gli pose la questione: “C’è un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra?” (40), Freud rispose in modo piuttosto ambiguo.

Freud espone la sua teoria dei due istinti opposti e della loro interdipendenza: “Noi presumiamo che le pulsioni dell’uomo siano soltanto di due specie, quelle che tendono a conservare e a unire […] e quelle che tendono a distruggere e a uccidere; queste ultime le comprendiamo tutte nella denominazione di pulsione aggressiva o distruttiva. […] Non ci chieda ora di passare troppo rapidamente ai valori di bene e di male. Entrambe le pulsioni sono parimenti indispensabili, perché i fenomeni della vita dipendono dal loro concorso e dal loro contrasto. Ora, sembra che quasi mai una pulsione di un tipo possa agire isolatamente, essa è sempre connessa — legata, come noi diciamo — con un certo ammontare della controparte, che ne modifica la meta o, talvolta subordina il raggiungimento di quest’ultima a determinate condizioni” (41).

Se tendenze distruttive e omicide sono necessarie per i processi vitali, indispensabili per raggiungere talune mete, diventa difficile darne una valutazione morale. “Perché ci indigniamo tanto contro la guerra, Lei e io e tanti altri, perché non la prendiamo come una delle molte e penose calamità della vita? La guerra sembra conforme alla natura, pienamente giustificata biologicamente, e in pratica assai poco evitabile” (42).

Dopo aver escluso la possibilità di condannare la guerra per motivi etici, Freud dichiara la propria avversione alla guerra per motivi estetici.

 

b. Carl Gustav Jung

Lo psichiatra svizzero Carl Gustav Jung (1875-1961), già allievo di Freud ma successivamente fondatore di una propria scuola, quella della Psicologia Analitica, ha elaborato una teoria della vita psichica spiccatamente dialettica. Lo sviluppo psichico procede in modo dialettico, dall’unità originaria si scindono due opposti che devono arrivare a una sintesi, la coniunctio oppositorum. Questa sintesi contraddice la logica corrente e resta un mistero, il mysterium coniunctionis.

Tutto ciò che è umano è relativo, perché tutto si fonda su un contrasto interno e tutto è fenomeno energetico. Ma l’energia presuppone necessariamente l’esistenza di un contrasto, senza il quale non esisterebbe energia. […]

“Non si tratta di operare una conversione totale, bensì di conservare i valori precedenti e insieme di riconoscere i loro contrari. Questo implica un conflitto con sé stessi, significa lacerazione. È comprensibile che questa prospettiva ingeneri timori e resistenze sia sul piano filosofico che su quello morale” (43).

Anche se vi sono situazioni nelle quali si può riconoscere la validità di argomenti opposti, e a seconda della situazione propendere più per l’uno che per l’altro, l’assolutizzazione del principio dialettico, come riconosce anche Jung, è ostica tanto a una sana filosofia quanto alla concezione morale. Per Jung la lacerazione interiore dell’uomo dipende dal fatto che Dio, incarnandosi continuamente nell’uomo, deve potersi incarnare completamente, tanto con il proprio lato luminoso quanto con quello oscuro.

“Ma Dio […] vuole anche divenire uomo e a questo scopo si è scelto attraverso lo Spirito Santo l’uomo-creatura con tutte le sue oscurità, l’uomo naturale macchiato dal peccato originale e al quale gli angeli caduti hanno insegnato le scienze e le arti. L’uomo colpevole è adatto a divenire la sede dell’incarnazione progressiva, ed è perciò che non viene scelto l’uomo innocente che si rifiuta al mondo e che si rifiuta di pagare alla vita il suo giusto tributo; in quest’ultimo, il Dio oscuro non troverebbe lo spazio di cui ha bisogno.

“Dall’Apocalisse in poi sappiamo nuovamente che Dio non deve venire soltanto amato ma anche temuto. Egli ci riempie di bene ma anche di male, altrimenti non ci sarebbe bisogno di temerlo, e siccome vuole divenire uomo, la soluzione della Sua antinomia deve aver luogo nell’uomo” (44).

Per Jung Dio non è solamente buono, ma nella sua natura è insita l’antinomia di bene e di male. La contrapposizione postulata dal cristianesimo di bene e male, di Trinità e Satana, dovrebbe esser superata dalla loro sintesi. Jung ha quindi proposto di sostituire la Trinità con una Quaternità, in cui Satana rappresenterebbe la quarta persona.

Queste considerazioni vengono applicate, come abbiamo visto, anche all’uomo. Dio riempie l’uomo di bene ma anche di male, l’incarnazione di Dio può avvenire quindi solo nell’uomo colpevole, mentre l’uomo innocente potrebbe incarnare solo un aspetto di Dio!

Queste teorie influenzano anche la visione della storia di Jung, caratterizzata da un ottimismo di fondo, che pur riconoscendo il male, lo ritiene un momento necessario del processo dialettico: […] anche nel migliore, anzi, appunto nel migliore è il germe del male, e nulla è così cattivo che non ne possa seguire un bene” (45).

Queste teorie della psicologia del profondo si confrontano con uno dei problemi umani più radicali, l’origine e la natura del male, e con un tema fondamentale della tradizione biblica, il peccato originale. La tradizione cristiana distingue tra una condizione originaria anteriore alla caduta e la condizione attuale segnata dalle conseguenze del peccato originale. Per la tradizione biblica il peccato ha compromesso in parte l’ordine insito nella natura senza offuscarlo del tutto.

Per Freud e Jung la coesistenza all’interno della natura tanto di un ordine quanto di tendenze aggressive e distruttive ne dimostrerebbe l’interdipendenza: il grado di sviluppo attuale della natura sarebbe stato raggiunto anche grazie al momento distruttivo. Il loro naturalismo tende ad attribuire alla natura dopo il peccato originale un valore normativo. In altri termini l’aggressività e la violenza che si riscontrano in natura e nell’uomo devono essere considerate come “naturali”, diventa innaturale cercare di superarle. Varie scuole della psicologia moderna, ispirandosi alle teorie di Freud e di Jung, hanno ripreso e a volte sviluppato in modo autonomo il tema dell’importanza degl’istinti per la vita psichica e il problema dell’aggressività. In questa trattazione ci si deve limitare a esaminare solo alcune figure.

 

8. Wilhelm Reich e la psicologia umanistica

a. Wilhelm Reich

Lo psicanalista austriaco Wilhelm Reich (1897-1957) riconosce a Freud il merito di aver rivelato come dietro una facciata perbenista l’uomo presenti tendenze inconsce aggressive e distruttive, però lo critica per aver considerato questo strato dell’inconscio come quello originario e quindi di aver considerato l’istinto di morte come naturale: “La biofisica orgonica [la teoria sviluppata da Reich] riuscì a scoprire che l’inconscio di Freud, l’aspetto antisociale dell’uomo, non era altro che il risultato secondario della repressione di pulsioni biologiche primarie” (46).

Per Reich, al di sotto di questo inconscio esiste uno strato ancor più profondo unicamente positivo, caratterizzato da “pulsioni biologiche primarie”. Questa concezione sugli strati primitivi della psiche ha una corrispondenza nella storia dell’umanità primitiva. Mentre per Freud lo scontro di Eros e Thanatos è indispensabile per lo sviluppo dell’umanità, per Reich questo conflitto caratterizza la storia dell’umanità a partire da un momento storico ben preciso, cioè quando l’inizio della repressione delle pulsioni biologiche primarie avrebbe modificato radicalmente la struttura della società, provocando il passaggio dalla fase matriarcale a quella patriarcale. Per Reich la società matriarcale non conosceva ancora la proprietà privata, la struttura familiare, l’autorità paterna e politica, la repressione sessuale, una religione trascendente e con un Dio padre. Reich ritiene che la violenza nasca come effetto o come reazione all’ordine “patriarcale”. Il problema della violenza potrebbe essere risolto non con l’imposizione di un ordine, con il rafforzamento del controllo, ma al contrario con la liberazione da imposizioni.

 

b. Carl R. Rogers

Lo psicologo statunitense Carl R. Rogers (1902-1987), uno dei maggiori esponenti della cosiddetta psicologia umanistica, ha sviluppato un proprio metodo definito come “approccio centrato sulla persona” (47).

“In ogni organismo, a qualunque livello, esiste un sottostante flusso dinamico diretto all’adempimento costruttivo delle potenzialità a esso inerenti. Nell’uomo c’è una tendenza naturale verso il completo sviluppo, che viene spesso designata come tendenza attualizzante, presente in tutti gli organismi viventi: questo è il fondamento su cui è edificato l’approccio centrato sulla persona” (48).

Qui appare problematico l’uso del termine persona. Come si può ancora parlare di approccio centrato sulla persona, se questo approccio è fondato sulla convinzione che l’uomo non è che un organismo, il cui funzionamento non è differente da quello degli altri esseri viventi?

Rogers ritiene che in ogni organismo vivente vi sia una tendenza attualizzante capace di dirigere lo sviluppo nella direzione giusta e di trovare in ogni condizione esterna le modalità per mettere in atto nel modo più completo possibile le proprie potenzialità, per realizzare quella che viene definita una “vita piena” (49). Nell’uomo questa tendenza attualizzante sarebbe ostacolata dall’attività psichica cosciente, che per motivi culturali e per i condizionamenti ricevuti durante l’educazione subordinerebbe la tendenza attualizzante a principi e valori esterni. I timori di possibili conseguenze negative, nel caso che l’uomo si lasciasse guidare dalla tendenza attualizzante, sarebbero per Rogers infondati. “Il comportamento dell’uomo è invece squisitamente razionale e si orienta, con una complessità sottile e ordinata, verso le mete che l’organismo gli propone. Ciò che è tragico per la maggior parte di noi, è che l’atteggiamento di difesa ci impedisce di renderci pienamente conto di tale razionalità, cosicché, mentre i dati a disposizione della coscienza ci orientano in una direzione determinata, l’organismo ci spinge nella direzione opposta” (50).

Rogers sostiene che le mete per l’uomo vengono poste dall’organismo, e che i “dati a disposizione della coscienza” distolgono l’uomo dal perseguimento della meta posta da quello. Viene introdotta a questo proposito una contrapposizione fra Io e organismo, fra ragione e sentimenti. L’uomo dovrebbe fidarsi meno della ragione e dei valori della cultura e della tradizione e affidarsi piuttosto ai sentimenti, vivere i sentimenti.

“Riassumendo, un approccio centrato sulla persona è basato sulla premessa che l’essere umano sia un organismo fondamentalmente degno di fiducia, capace di valutare la situazione interna ed esterna, di comprendere se stesso nei propri contenuti, di fare scelte essenziali riguardo ai successivi passi nella vita e di agire in base a queste scelte” (51).

Queste teorie di Rogers hanno ispirato, insieme ad altre, per esempio a quelle formulate dalla cosiddetta scuola di Francoforte, concezioni antiautoritarie, che all’inizio furono accolte con sospetto: […] intorno al 1950 venni ufficialmente avvertito alla Menninger Clinic, dei possibili effetti delle mie idee. Mi dissero che avrei potuto produrre un pericoloso psicopatico, poiché non ci sarebbe stato nessun controllo sull’innato nucleo distruttivo dell’uomo” (52), ma col tempo hanno avuto un’influenza sempre maggiore in vari ambiti della società americana prima e successivamente anche in altri paesi. Lo psichiatra statunitense Paul Vitz ha criticato la psicologia umanistica, che, concentrandosi sull’autorealizzazione, indulge al narcisismo, all’egoismo, e sottolinea pure che “l’ottimismo rogeriano ha coerentemente escluso la trattazione sistematica di problemi come l’aggressività distruttiva, il sadismo e il sé narcisista” (53).

Solo negli anni 1970 Rogers stesso dichiara piuttosto candidamente di non essersi reso conto prima delle implicazioni politiche e sociali del suo approccio, che aveva cercato “di evidenziare le condizioni che rendono possibile il cambiamento e lo sviluppo della persona, nonché gli specifici effetti o conseguenze di tali condizioni, ma non avevo mai considerato con attenzione la politica interpersonale posta in essere. Solo ora comincio a intravedere la natura rivoluzionaria di quelle forze politiche e mi sono visto costretto a riconsiderare e rivalutare tutto il mio lavoro” (54).

Eppure gli effetti rivoluzionari delle sue tecniche erano molto evidenti, come dimostra ad esempio l’esperienza di una congregazione religiosa della California. A Rogers era stato affidato l’incarico di applicare i suoi metodi di sedute di gruppo alle Suore del Cuore Immacolato di Maria. Con numerosi collaboratori iniziò le sue sedute di gruppo nel 1966 con circa 615 suore. Un suo stretto collaboratore, William Coulson, rivela che dopo un anno di sedute circa trecento suore avevano chiesto a Roma di poter rinunciare ai voti (55).

 

c. Erich Pinchas Fromm

La psicologia umanistica pretende che ciascun individuo sviluppi il suo potenziale indipendentemente da consuetudini e leggi, e lo vuole aiutare a prendere le distanze da norme e valori, a superare la paura di trasgredire prescrizioni e ad affidarsi invece ai propri sentimenti. La disubbidienza — come sostiene lo psicanalista tedesco Erich Pinchas Fromm (1900-1980) — diventa un valore in sé: “Si deve ricordare che, secondo i miti ebraici e greci, la storia umana iniziò con un atto di disubbidienza. Quando Adamo ed Eva vivevano nel giardino dell’Eden, facevano ancora parte della natura, come il feto nel grembo della madre. […] Il loro atto di disubbidienza spezzò il legame originario con la natura e li rese individui. La disubbidienza fu il primo atto di libertà, l’inizio della storia umana. Prometeo, rubando il fuoco agli dèi, è un altro dissidente che disubbidisce. […] L’uomo ha continuato a progredire con atti di disubbidienza non solo nel senso che la sua evoluzione spirituale fu resa possibile da individui che osarono dire “no” alle forze che volevano sostituirsi alla loro coscienza o alla loro fede. La sua evoluzione intellettuale dipese anche dalla capacità di disubbidire” (56).

 

9. La crisi della morale, dalla teologia alla psicologia

Negli ultimi secoli vi è stata una lenta trasformazione: agl’inizi è stata messa in dubbio la capacità della teologia di dare risposte certe a questioni etiche fondamentali. Per un certo periodo la cultura moderna ha sperato di ottenere risposte valide a tali quesiti dalla filosofia, fino a quando, in un clima di crescente relativismo, sono state messe in discussione anche le certezze filosofiche in campo etico. Nella fase successiva la filosofia lascia spazio alla psicologia: le norme etiche non avrebbero validità oggettiva e alla psicologia spetterebbe proprio il compito di chiarire tanto le loro radici soggettive quanto i loro effetti sulla vita psichica individuale.

Contemporaneamente si è modificato il rapporto dell’antropologia con la teologia e le scienze naturali: se ancora in epoca medioevale vi era la distinzione fra Creatore, creatura e creazione, Hegel postula un’identica essenza per Dio, la natura e l’uomo: vi sarebbe infatti l’identità dell’essenza divina con la natura in generale e con la natura umana in particolare” (57). Per il filosofo tedesco l’essenza divina agisce nella natura, ne determina lo sviluppo fino alla comparsa dell’uomo. Dopo Hegel il problema dell’essenza divina passa frequentemente in secondo piano, in certi casi è l’energia vitale a essere divinizzata, e resta l’assunto dell’identità dell’essenza dell’uomo e della natura; perciò le scienze umane diventano solo una disciplina particolare delle scienze naturali. In questa prospettiva lo sviluppo dell’uomo e della natura sarebbe determinato dalle stesse forze naturali e sarebbe soggetto alle stesse leggi, per cui i presunti strumenti dell’evoluzione, come la selezione e la lotta per l’esistenza, avrebbero valore anche per l’uomo e la società umana.

Una tendenza al male è insita in ogni uomo, per questo è necessaria la formazione di una coscienza morale, che riconosca l’esistenza di un bene individuale ordinato a un bene comune della società e contemporaneamente un’adeguata formazione del carattere, in modo che l’individuo riconosca l’esistenza di leggi, di limiti alla sua discrezionalità e impari a controllarsi. Oggi, invece, correnti importanti della cultura moderna considerano queste tendenze egoistiche, aggressive e distruttrici come un elemento necessario allo sviluppo e, invece di aiutare a contenerle, ritengono necessario che l’individuo le assecondi.

Ermanno Pavesi

 

***

* Testo riveduto della conferenza tenuta a Modena, il 30-11-2002, in occasione dell’incontro organizzato dal Centro di Bioetica Giuseppe Moscati, con il patrocinio dell’Assessorato Comunale alla Sanità e Servizi Sociali, sul tema Modelli educativi, violenza e aggressività sociali (cfr. Cristianità, anno XXXI, n. 316, marzo-aprile 2003, pp. 25-26).

(1) Cfr. Alasdair MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, trad. it., Feltrinelli, Milano 1993.

(2) Ibid., pp. 70-71.

(3) Platone, Leggi V, 731 D-E, in Idem, Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1991, p. 1547.

(4) Cfr. Irénée Hausherr S.J. (1891-1978), Philautía. Dall’amore di sé alla carità, trad. it., a cura di Lisa Cremaschi, monaca di Bose, Qiqajon. Comunità di Bose, Magnano (Biella) 1999, pp. 155-156.

(5) Cit. ibid., p. 59.

(6) G. Reale, Cura e salute dell’anima secondo Platone. La filosofia come terapia dell’anima e come ricerca del bene supremo, in Idem, Corpo anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone, Cortina, Milano 1999, pp. 261-279 (p. 261).

(7) A. MacIntyre, op. cit., p. 199.

(8) Cfr. Pontificio Consiglio per l’Unità dei Cristiani e Federazione Luterana Mondiale, Dichiarazione congiunta sulla giustificazione, trad. it., in il Regno. Pubblicazione di documenti e attualità, anno XLIII, n. 812 (7), Bologna 1°-4-1998, pp. 250-256.

(9) Martin Lutero, Il servo arbitrio (1525), trad. it. e note di Marco Sbrozzi, a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993, p. 415.

(10) Ibid., p. 122.

(11) Ibid., p. 125.

(12) Ibid., p. 93.

(13) Cfr. Marcel De Corte (1905-1994), Fenomenologia dell’autodistruttore. Saggio sull’uomo occidentale contemporaneo, trad. it., Borla 1967, in particolare il capitolo La crisi delle élites, pp. 95-123.

(14) Giovanni Paolo II, Enciclica “Fides et ratio” circa i rapporti tra fede e ragione, del 14-9-1998, n. 45.

(15) Paolo Grossi, Mitologie giuridiche della modernità, Giuffrè, Milano 2001, p. 23.

(16) Ibid., p. 6.

(17) Ibid., p. 27.

(18) Ibid., p. 30.

(19) Cfr. ibid., pp. 32-33.

(20) Ibid., p. 97, n. 15.

(21) Cfr. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830), trad. it., con introduzione, note e apparati di Vincenzo Cicero, Rusconi, Milano 1996, p. 815.

(22) Herbert Marcuse (1898-1979), Ragione e rivoluzione. Hegel e il sorgere della “teoria sociale”, trad. it., il Mulino, Bologna 1997, p. 173.

(23) Ibid., p. 180.

(24) Ibid., p. 183.

(25) Ibid., p. 179.

(26) G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, trad. it., con introduzione, note e apparati di V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, pp. 1013 e 1015.

(27) Ibid., p. 1019.

(28) Ibidem.

(29) Alma von Stockhausen, Mythos . Logos. Evolution. Dialektische Verknüpfung von Geist und Materie [Mito, Logos, Evoluzione. La sintesi dialettica di spirito e di materia], Hänssler, Neuhausen-Stoccarda 1981, p. 188.

(30) Gerald Hanratty, Studies in Gnosticism and the Philosophy of Religion, Four Courts Press, Dublino 1997, pp. 112-113.

(31) Albert Camus, L’uomo in rivolta, trad. it., in Idem, Opere. Romanzi, racconti, saggi, a cura e con introduzione di Roger Grenier, con apparati di Maria Teresa Giaveri e R. Grenier, Bompiani, Milano 2000, pp. 617-952 (p. 778).

(32) Friedrich Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. V, tomo II, trad. it., nuova ed. riveduta, Adelphi, Milano 2003, p. 279.

(33) Ibidem.

(34) Erich Voegelin, Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus [L’idea della razza nella storia del pensiero da Ray a Carus], Junker e Dünnhaupt, Berlino 1933, p. 6.

(35) Ibid., p. 8.

(36) Sigmund Freud, Una difficoltà della psicoanalisi (1916), in Idem, Opere 1915-1917. Introduzione alla psicoanalisi e altri scritti, trad. it., vol. 8, Boringhieri, Torino 1976, pp. 653-664 (p. 663).

(37) Ibidem.

(38) Idem, Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni) (1932), in Idem, Opere 1930-1938. L’uomo Mosè e la religione monoteistica e altri scritti, trad. it., vol. 11, Boringhieri, Torino 1979, pp. 115-284 (p. 188).

(39) Dante Alighieri, La Divina Commedia, Paradiso, canto XXXIII, v. 145.

(40) Lettera di Albert Einstein a Sigmund Freud, del 30 luglio 1932, in S. Freud, Perché la guerra? (Carteggio con Einstein) (1932), in Idem, Opere 1930-1938. L’uomo Mosè e la religione monoteistica e altri scritti, cit., pp. 285-303 (p. 289).

(41) Ibid., p. 298.

(42) Ibid., p. 301.

(43) Carl Gustav Jung, Psicologia dell’inconscio, trad. it., in Opere di C. G. Jung, vol. 7, Due testi di psicologia analitica, Boringhieri, Torino 1983, pp. 1-120 (pp. 76-77).

(44) Idem, Risposta a Giobbe, trad. it., in Opere di C. G. Jung, vol. 11, Psicologia e religione, Boringhieri, Torino 1979, pp. 337-457 (p. 441).

(45) Idem, L’Io e l’inconscio, trad. it., in Opere di C. G. Jung, vol. 7, Due testi di psicologia analitica, cit., pp. 121-236 (p. 182).

(46) Wilhelm Reich, Psicologia di massa del fascismo, trad. it., Mondadori, Milano 1974, p. 9; cfr. un inquadramento dell’opera e del pensiero di Reich, nel mio Il “pansessualismo” di Wilhelm Reich, in Secolo d’Italia. Quotidiano di Alleanza Nazionale, anno IL, n. 64, Roma 17-3-2000, p. 20.

(47) Carl R. Rogers, Potere personale. La forza interiore e il suo effetto rivoluzionario, trad. it., Astrolabio, Roma 1978, p. 15.

(48) Ibidem.

(49) Cfr., per esempio, Idem, La “Terapia centrata-sul-cliente”. Teoria e ricerca, trad. it., Psycho di G. Martinelli, Firenze 1994, capitolo La vita piena, pp. 182-195.

(50) Ibid., p. 194.

(51) Idem, Potere personale. La forza interiore e il suo effetto rivoluzionario, cit., p. 21.

(52) Ibid., p. 23.

(53) Paul Vitz, Psicologia e culto di sé. Studio critico, trad. it., EDB. Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1990, p. 50.

(54) C. Rogers, Potere personale. La forza interiore e il suo effetto rivoluzionario, cit., p. 13.

(55) Cfr. William R. Coulson, “We overcame their traditions, we overcame their faith”. A contrite Catholic psychologist’s disturbing testimony about his central role in the distruction of religious orders [“Abbiamo travolto le loro tradizioni, abbiamo travolto la loro fede”. Una scomoda testimonianza contrita di uno psicologo cattolico sul suo ruolo centrale nella distruzione di ordini religiosi”], intervista a cura del dottor William Marra, in The Latin Mass. A Journal of Catholic Culture, vol. III, n. 1, Ramsey (New Jersey) gennaio-febbraio 1994, pp. 14-22; e Idem, Groups, Gimmicks and Instant Gurus. A lively Examination of Encounter Groups and Their Distortions [Gruppi, trucchi e guru del momento. Un esame dal vivo dei gruppi d’incontro e dei loro effetti distorcenti], Harper & Row, New York-Evanston-San Francisco-Londra 1972.

(56) Erich Pinchas Fromm, Marx e Freud. Oltre le catene dell’illusione, 1962, trad. it., il Saggiatore, Milano 1997, pp. 176-177; cfr. un inquadramento, nel mio Erich Fromm tra Marx e Freud, in Secolo d’Italia. Quotidiano di Alleanza Nazionale, anno XLVII, n. 124, Roma 29-5-1998, p. 20.

(57) G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, cit., p. 1021.

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