Disinformazione, minoranze religiose e pluralismo religioso

Alleanza Cattolica 21 anni fa
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MASSIMO INTROVIGNE, Cristianità n. 287-288 (1999)

 

Il 22 marzo 1999, a Vienna, l’OSCE, l’Organizzazione per la Sicurezza e la Cooperazione in Europa, ha tenuto, presso l’Hofburg, un Incontro supplementare sulla libertà di religione, a cui hanno partecipato delegazioni di oltre quaranta Governi e circa settanta organizzazioni non governative e gruppi religiosi. Il vivace dibattito sul tema Pluralismo religioso è stato introdotto da tre esperti invitati dalla stessa OSCE. Pubblichiamo una traduzione italiana dell’autore dall’originale inglese — Misinformation, Religious Minorities and Religious Pluralism — della prima delle tre “relazioni degli esperti”, presentata dal dottor Massimo Introvigne, direttore del CESNUR, il Centro Studi sulle Nuove Religioni, e diffusa dall’ufficio stampa dell’OSCE lo stesso 22 marzo 1999.

 

 

1. Retroterra sociologico

a. Problemi sociali

Le minoranze religiose sono oggi più spesso percepite come un problema sociale che non come una risorsa. I sociologi definiscono tradizionalmente un problema sociale come “una condizione definita da un buon numero di persone come deviante rispetto a una norma sociale cui sono affezionate” (1). Un’ampia letteratura sociologica recente suggerisce che, se è vero che i problemi sociali muovono da condizioni suscettibili di verifica empirica, come si sviluppano e sono rappresentati, costruiti o negoziati è il risultato di processi sociali molto più complicati.

 

b. Panici morali

Negli anni 1970 fu sviluppato il nuovo concetto di “panico morale” (2) per spiegare come alcuni problemi sociali siano ipercostruiti e generino timori esagerati. I panici morali sono stati definiti come problemi sociali socialmente costruiti caratterizzati, sia nella rappresentazione mediatica sia nelle istituzioni politiche, da una reazione sproporzionata rispetto all’effettiva minaccia, spesso basata su statistiche folcloristiche che, benché non confermate da studi accademici, sono ripetute da un mezzo di comunicazione all’altro e possono ispirare misure politiche. Secondo Philip Jenkins — uno dei principali studiosi dei panici morali —, “la reazione di panico non avviene a causa di una valutazione razionale della scala di una particolare minaccia”. È piuttosto “un risultato di timori non ben definiti che, alla fine, trovano un centro drammatico e semplificato in un singolo incidente o stereotipo, che quindi funge da simbolo visibile per la discussione e il dibattito” (3). Jenkins sottolinea pure il ruolo nella gestione dei panici morali di “imprenditori morali”, che hanno qualche forma d’interesse al perpetuarsi di specifici timori.

 

c. Le “sette” come obiettivo di panici morali

Le “sette” sono state spesso studiate come obiettivo tipico di panici morali. Per citare ancora Jenkins, “le sette svolgono un’utile funzione integrativa offrendo un nemico comune, uno “straniero pericoloso” contro il quale la maggioranza può unirsi e riaffermare i suoi valori e credenze condivise. A seconda dell’ambiente legale e culturale di una data società, la tensione fra le sette e la comunità maggioritaria può produrre persecuzione attiva, o può prendere la forma dell’ostracismo e della creazione di stereotipi negativi” (4). Come ho accennato, i panici morali non mancano mai di una qualche base obiettiva. Nessuno negherebbe seriamente che alcuni nuovi movimenti religiosi siano stati e siano oggi responsabili di un certo numero di attività criminali, da casi evidenti di truffa fino agli orrori del Tempio Solare. Il vero problema, tuttavia, è l’incidenza, non l’esistenza. Molti studiosi di nuovi movimenti religiosi condividono la conclusione del rapporto federale svizzero su Scientology secondo cui “l’immensa maggioranza di questi gruppi [chiamati “sette”] non rappresenta un pericolo per i loro membri né per lo Stato” (5). Per contro, solo un’infima minoranza di studiosi accademici è d’accordo con i rapporti parlamentari francese e belga che, fra il 1996 e il 1997, hanno elencato dozzine di gruppi come “sette” attualmente o potenzialmente pericolose.

I panici morali partono da una base nella realtà, ma crescono attraverso esagerazioni e statistiche folcloristiche, quando commenti, appropriati solo se riferiti a uno o più incidenti particolari, sono generalizzati. Questo è avvenuto negli Stati Uniti d’America dopo Jonestown (1978) e sta avvenendo in Europa dopo il Tempio Solare (1994, 1995 e 1997). Proprio nel far lievitare — non nel creare — il panico morale gl’“imprenditori morali”, con i loro interessi, entrano in scena. A proposito del nostro tema, questo ruolo è svolto da un’ampia gamma di diversi movimenti anti-sette, alcuni dei quali ricevono oggi in diversi paesi europei un grado senza precedenti di sostegno pubblico.

 

2. Rapporti ufficiali “di tipo I” sulle “sette” in Europa Occidentale

All’interno di tale contesto, alcuni dei rapporti parlamentari e amministrativi europei, prodotti dopo le vicende del Tempio Solare, hanno adottato un modello interpretativo che fa crescere i panici morali piuttosto che tenerli sotto controllo. Quanti propongo di chiamare documenti ufficiali di tipo I comprendono il rapporto francese (1996), il rapporto belga (1997), ampie parti del rapporto del Cantone di Ginevra (1997), e certamente tutti i documenti noti dell’Osservatorio del Primo Ministro francese sulle Sette (1998) e dell’istituzione che gli è succeduta la MILS, la Missione Interministeriale per la Lotta contro le Sette. Un modello interpretativo in quattro stadi si trova alla base dei rapporti di tipo I.

 

a. “Le sette non sono religioni”

Anzitutto il modello proclama che alcune minoranze non sono veramente “religioni” ma qualcos’altro: “sette” o “culti distruttivi”, qualche cosa di diverso dalle religioni “genuine”. Giacché nell’Europa Occidentale la libertà religiosa è riconosciuta come un valore e protetta costituzionalmente — nonché protetta da trattati e da dichiarazioni internazionali —, l’unico modo per discriminare legalmente una minoranza religiosa è sostenere che non è affatto religiosa. Questo non significa che definire la religione sia un compito facile, o che gli studiosi abbiano il diritto di imporre le loro definizioni, di natura funzionale, alla società nel suo insieme. Ci si può trovare d’accordo con il sociologo americano Arthur L. Greil quando afferma che, da un certo punto di vista, “la religione non è […] una caratteristica inerente a certi fenomeni, ma piuttosto una risorsa culturale intorno alla quale diversi gruppi di interesse entrano in concorrenza. Da questa prospettiva, la religione non è un’entità o qualità ma una rivendicazione avanzata da certi gruppi e — in alcuni casi — contestata da altri al diritto di godere dei privilegi associati in una determinata società all’etichetta “religiosa”” (6). Tuttavia, i legittimi dibattiti su come definire la religione sono cosa ben diversa dalla rapida liquidazione di qualunque minoranza religiosa impopolare come non “veramente” religiosa.

 

b. “Lavaggio del cervello” e “manipolazione mentale”

In secondo luogo, il modello da me criticato presuppone che quanto distingue le religioni genuine dai gruppi che rivendicano falsamente il loro diritto all’etichetta di religione sia qualcosa chiamato “lavaggio del cervello”, “manipolazione mentale” o “destabilizzazione mentale”. Giacché la religione è, per definizione retorica, un esercizio del libero arbitrio, una non-religione può trovare aderenti soltanto utilizzando qualche forma di coercizione. Il paradigma ipnotico usato contro i mormoni e altri gruppi fin dalla prima parte del secolo diciannovesimo da polemisti evangelici ostili alle “sette” è tornato in scena — dopo che la guerra fredda aveva offerto la conveniente metafora del lavaggio del cervello — nelle cosiddette “guerre delle sette” che si sono svolte negli anni 1970 negli Stati Uniti d’America e altrove. Alla fine degli anni 1980 le prime teorie del lavaggio del cervello — cosiddette “crude” — erano state spazzate via nel dibattito accademico di lingua inglese. “Nuove” teorie del lavaggio del cervello sono state proposte più recentemente da alcuni autori. Benché a loro volta controverse, almeno non rivendicano la capacità di spiegare perché le persone aderiscono a certi movimenti; piuttosto, vorrebbero spiegare perché certi gruppi possono rendere più difficile per i loro membri andarsene, rendendo più alti i costi di uscita. Non ritengono neppure di aver trovato una formula per distinguere le “vere” religioni dalle non-religioni chiamate “sette”. Tuttavia le vecchie teorie “crude” del lavaggio del cervello — utilizzino o meno questa espressione — sono ancora ampiamente usate nei rapporti parlamentari e amministrativi europei di tipo I, e sono parte integrante del modello che questi rapporti adottano.

 

c. “Apostati”

In terzo luogo, giacché le teorie del lavaggio del cervello sono prese di mira da una dura critica accademica, il modello richiede come terzo passaggio una discriminazione fra le fonti e le narrative. I rapporti francese e belga utilizzano poco, o non utilizzano affatto, le fonti accademiche. Il rapporto belga afferma esplicitamente che è a conoscenza delle obiezioni accademiche contro il modello del lavaggio del cervello, ma che ha operato la scelta “etica” di preferire a queste obiezioni i resoconti delle “vittime”. Per “vittime” la commissione belga intende le persone normalmente definite dai sociologi come “apostati”. Si tratta degli ex membri trasformati in oppositori attivi del gruppo che hanno lasciato. Molti di questi ex membri si offendono quando sono identificati come “apostati”. Tuttavia l’espressione è tecnica, non è di per sé offensiva, ed è stata usata per diversi decenni dai sociologi, come è stato fra l’altro documentato in un eccellente volume curato da David Bromley (7). Forse termini diversi da “apostati” potranno essere usati in futuro: ma certamente un qualche termine è necessario per distinguere fra gli “apostati” e altri ex membri che non attaccano pubblicamente il gruppo lasciato. Una documentazione empirica sulla percentuale di “apostati” fra gli ex membri è disponibile soltanto per un numero limitato di nuovi movimenti religiosi: ma suggerisce in modo uniforme che si tratta di una minoranza, forse fra il quindici e il venti per cento (8). La maggioranza degli ex membri manifesta sentimenti ambivalenti sulla sua precedente affiliazione e, in ogni caso, non è interessata a partecipare a “crociate” contro i gruppi che ha lasciato. Gli “apostati” sono una minoranza interessante, e nessuno studioso serio pensa che debbano essere ignorati. Il modello, tuttavia, li tratta erroneamente come se fossero gli unici rappresentanti della categoria, molto più ampia e diversificata, degli ex membri in generale.

 

d. Movimenti anti-sette

Alle obiezioni secondo cui gli “apostati” non sono necessariamente una fonte rappresentativa risponde il quarto stadio del modello. Le “sette” non sono religioni. Non lo sono perché usano il lavaggio del cervello, mentre l’adesione a una religione è per definizione un atto della volontà libera. Sappiamo che utilizzano il lavaggio del cervello perché ci fidiamo della testimonianza di “vittime”, cioè di “apostati”. Sappiamo che gli “apostati” sono rappresentativi rispetto all’insieme dei membri, o almeno degli ex membri, del gruppo perché sono pre-esaminati e selezionati da associazioni private di vigilanza affidabili. Una facile obiezione al rapporto belga — dove, a differenza del caso francese, i verbali delle udienze sono stati pubblicati — è che per molte “sette” la commissione ha ascoltato uno, due o comunque un numero molto limitato di ex membri. Perché costoro dovrebbero essere considerati rappresentativi della più ampia categoria degli ex membri in generale non è veramente spiegato. Tuttavia, alla luce di commenti in altre parti del rapporto belga, è almeno probabile che nella maggioranza dei casi siano stati scelti e presentati alla commissione da organizzazioni private anti-sette, il cui ruolo è elogiato e sostenuto dal rapporto. Le organizzazioni anti-sette, ci si dice, sono più affidabili degli studiosi universitari perché le prime, a differenza dei secondi, hanno un’esperienza “pratica” e lavorano con le “vittime”.

Il modello a quattro stadi recita un ruolo importante nel perpetuare il panico morale, e ancor oggi sembra sia strettamente seguito da documenti e istituzioni governative nell’Europa di lingua francese. Ma, occasionalmente, emerge anche altrove.

 

3. Rapporti “di tipo II”

Se non in Francia, la critica accademica diretta contro i rapporti di tipo I (9) sembra aver esercitato un’influenza in altri paesi. Abbiamo visto quelli che propongo di chiamare rapporti “di tipo II” pubblicati nel 1998 dal parlamento tedesco, dal ministero degli Interni italiano — anche se questo rapporto non era forse originariamente destinato a essere reso pubblico —, dal Canton Ticino in Svizzera, e dalla commissione svedese che ha indagato sui nuovi movimenti religiosi. Ricomprenderei in questa più ampia categoria di tipo II la parte generale sulle “sette” del rapporto svizzero su Scientology, e il rapporto Berger che è stato proposto — ma, alla fine, non votato — dalla plenaria del Parlamento Europeo. Anche se questi rapporti sono diversi l’uno dall’altro, e sono a loro volta al centro di notevoli discussioni, almeno non applicano il modello che ispira i rapporti di tipo I e sono più attenti ai risultati degli studi accademici. In generale riconoscono che:

è estremamente difficile definire termini come “setta”, “culto distruttivo” o anche “religione”: forse è impossibile e potrebbe non far parte del ruolo di uno Stato laico tentare di cimentarsi sul terreno di queste definizioni;

anche se la preoccupazione che alcuni nuovi movimenti religiosi possano esercitare sui loro membri pressioni psicologiche eccessive rimane, non vi è consenso fra gli studiosi sulla definizione del “lavaggio del cervello” o del “controllo mentale”, e la maggioranza degli studiosi nega semplicemente che realtà di questo genere esistano, almeno nella loro rappresentazione popolare più comune;

gli ex membri militanti non sono l’unica fonte d’informazione affidabile sui gruppi che hanno lasciato; coloro che riferiscono di esperienze positive meritano a loro volta di essere ascoltati: il rapporto svedese nota che “la grande maggioranza dei membri di nuovi movimenti religiosi derivano esperienze positive dalla loro appartenenza” (10);

le associazioni private anti-sette possono avere un loro ruolo legittimo, ma — come si esprime il rapporto del Canton Ticino — i governi non devono sostenerle fino al punto di “rendersi complici della propagazione di generalizzati pregiudizi” o perfino di un “terrorismo anti-setta” (11).

Un’area dove i rapporti di tipo II sono ancora piuttosto incerti è la “manipolazione mentale”: lettera b del modello che critico. Sembrano credere che vi sia qui un problema reale e che qualche cosa debba essere fatto. Da una parte, forse la radicalità delle critiche dirette contro le teorie del lavaggio del cervello dalla maggioranza degli studiosi accademici di lingua inglese non è stata completamente apprezzata neppure dai rapporti di tipo II. Dall’altra, dietro l’accenno a queste teorie, vi è nei rapporti di tipo II una preoccupazione legittima per la protezione dei consumatori. I movimenti religiosi e spirituali che hanno la loro sede negli Stati Uniti d’America, e che operano principalmente tramite la vendita di seminari o corsi a un prezzo determinato, devono forse considerare quanto diverse siano le norme e le sensibilità in tema di protezione del consumatore in alcuni paesi europei rispetto agli USA. D’altro canto, applicare le leggi e le idee sulla protezione del consumatore al “consumatore spirituale” è un’attività difficile. Non possiamo chiedere alle religioni di provare l’esistenza dei benefici spirituali che promettono senza creare grossolane discriminazioni: potremmo forse chiedere al cristianesimo di “provare” la realtà empirica della salvezza eterna? Ma, in qualche misura, non è irragionevole proteggere i “consumatori spirituali” chiedendo ai movimenti religiosi di enunciare in anticipo, nel modo più chiaro possibile, che cosa sarà chiesto a chi ne diviene membro e quali obblighi finanziari, se ve ne sono, saranno legati a una determinata appartenenza.

In ogni caso, i rapporti di tipo II — anche se non sono completamente soddisfacenti quando li si esamina dal punto di vista della libertà religiosa — rappresentano un passo nella direzione giusta, se li si paragona ai rapporti di tipo I, e provano che un atteggiamento più pacato ha una reale possibilità di prevalere.

 

4. Perché i rapporti?

Perché, precisamente, panici morali a proposito di minoranze religiose sono diventati più frequenti negli ultimi anni nell’Europa Occidentale? Gli incidenti del Tempio Solare, per quanto orribili, sono stati un catalizzatore più che una causa.

In genere, gli studi sulla postmodernità comprendono una discussione sull’emergere di un atteggiamento critico nei confronti della razionalizzazione, del razionalismo e del concetto moderno di scienza. Benché ci si metta spesso in guardia contro il vedere la postmodernità come semplicemente “irrazionale”, la crisi del razionalismo moderno apre la strada a un nuovo atteggiamento nei confronti del sacro. Questo atteggiamento non rilancia necessariamente le religioni maggioritarie, perché queste ultime hanno spesso compiuto un cammino di adattamento alla razionalizzazione e alla modernità. La religione “irrazionale” postmoderna che “accade” in gran parte al di fuori delle Chiese maggioritarie — e talora al loro interno, ma in questo caso sotto forma di movimenti nuovi — è stata chiamata nuova religiosità, o nuova coscienza religiosa. Non tutti vedono con favore i processi della postmodernità. Esistono istituzioni che hanno il compito di proteggere i valori centrali della modernità. Quasi ovunque la scienza “ufficiale” mette in guardia nei confronti della “pseudoscienza”. La religione “stabilita” — specialmente quando è venuta a compromesso con la modernità — talora tende a sottolineare i pericoli di movimenti religiosi “nuovi” o “strani”. Mentre in altri paesi il laicismo organizzato si è ridotto a un fenomeno minoritario, nei paesi europei di lingua francese l’eredità rivoluzionaria secolare della laïcité è presa molto seriamente. Nei documenti dell’Osservatorio e della MILS francesi ci si dice che i valori della laïcité sono minacciati da idee “settarie”. In effetti, l’Osservatorio francese si è occupato nel suo primo rapporto annuale — che è stato anche l’ultimo, dal momento che è stato poi sostituito dalla MILS — anche del New Age e delle attività di predicatori evangelici americani in Francia, considerate — nella stessa linea — come potenzialmente pericolose. Le “sette” sono facilmente stigmatizzate come agenti dell’irrazionalità. I panici morali a proposito di minoranze religiose possono così essere letti, particolarmente in alcuni paesi, come una forma di reazione contro la religione postmoderna. Questa reazione proviene a. dal laicismo o dal secular humanism, istituzionalizzati come laïcité nell’Europa francofona; o anche b. da ambienti delle religioni maggioritarie, che si sentono minacciati da quella che percepiscono come un’”esplosione” delle religioni di frangia: una percezione peraltro non corretta, dal momento che in realtà i nuovi movimenti religiosi non hanno reclutato più dell’uno per cento della popolazione dell’Europa Occidentale, e la vera concorrenza per le Chiese maggioritarie viene piuttosto dalla religione non istituzionalizzata, dal “credere senza appartenere” (12).

Dal punto di vista della libertà religiosa, combattere la religione postmoderna attraverso misure legislative o amministrative è chiaramente illegittimo, mentre non lo è promuovere campagne culturali, o iniziative di nuova evangelizzazione da parte delle Chiese maggioritarie. Un laicismo imposto dallo Stato non è meno inaccettabile di una religione imposta dallo Stato. D’altro canto, è pure certamente legittima una valutazione dei rischi potenziali di violenza collegati alla religione postmoderna. Mentre gl’“imprenditori morali” si concentrano sui movimenti religiosi più grandi — che, nella loro maggioranza, rispettano le leggi —, le autorità di polizia nel mondo intero chiedono la collaborazione degli studiosi per identificare quale tipo di religione postmoderna, particolarmente nell’area del “millenarismo catastrofico” (13), presenti reali rischi di violenza. Lo studio comparativo di gruppi che sono “finiti male” come l’Ordine del Tempio Solare o Heaven’s Gate è, da questo punto di vista, un’area promettente. Un numero crescente di studi in questo campo mostra, in primo luogo, che gruppi relativamente piccoli che vivono isolati dalla società sono i più probabili candidati per azioni violente. E, in secondo luogo, che i gruppi non “finiscono male” da soli. Se le loro idee hanno una parte sostanziale di responsabilità, le reazioni della società contribuiscono pure a determinare l’esito finale, e proprio per questo è così delicato decidere come trattare con tali gruppi. In ogni caso, su questi gruppi piccoli, separati dalla società — e bene armati — dovrebbe concentrarsi uno studio dei nuovi movimenti religiosi veramente pericolosi, mentre si avvicina l’anno 2000. Questo può essere parte di un processo normale in cui le società imparano a identificare e a valutare in un modo più realistico le condizioni obiettive che si trovano alle radici di un panico morale. Mali reali sono così affrontati per quello che sono, mentre le frange paranoiche che denunciano mali immaginari sono lentamente ma sicuramente messe ai margini del dibattito, come certamente meritano.

Massimo Introvigne

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(1) D.C. Fuller e D. Myers, The Natural History of a Social Problem, in American Sociological Review 6 (1941), pp. 21-51.

(2) Cfr. Philip Jenkins, Moral Panic. Changing Concepts of the Child Molester in Modern America, Yale University Press, New Haven-Londra 1998.

(3) Idem, Pedophiles and Priests. Anatomy of a Contemporary Crisis, Oxford University Press, New York-Oxford 1996, p. 170.

(4) Ibid., p. 158.

(5) La Scientologie en Suisse. Rapport préparé à l’intention de la Commission Consultative en matière de protection de l’État, Département Fédéral de Justice et de Police, Berna 1998, pp. 132-133.

(6) Arthur L. Greil, Sacred Claims: The “Cult Controversy” as a Struggle over the Right to the Religious Label, in David G. Bromley e Lewis F. Carter (a cura di), The Issue of Authenticity in the Study of Religion, JAI Press, Greenwich (Connecticut) 1996, pp. 46-63 (p. 48).

(7) Cfr. David G. Bromley (a cura di), The Politics of Religious Apostasy. The Role of Apostates in the Transformation of Religious Movements, Praeger, Westport (Connecticut) 1998.

(8) Cfr. Trudy Solomon, Integrating the Moonie Experience. A Survey of Ex-Members of the Unification Church, in Thomas Robbins e Dick Anthony (a cura di), In Gods We Trust. New Patterns of Religious Pluralism in America, Rutgers University Press, Princeton (New Jersey) 1981, pp. 275-294; James R. Lewis, Reconstructing the “Cult” Experience, in Sociological Analysis, vol. 47, n. 2 (1986), pp. 151-159; Idem, Apostates and the Legitimation of Repression. Some Historical and Empirical Perspectives on the Cult Controversy, in Sociological Analysis, vol. 49, n. 4, pp. 386-396; e il mio Defectors, Ordinary Leave-Takers, and Apostates. A Quantitative Study of Former Members of New Acropolis in France, in corso di pubblicazione su Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions.

(9) Cfr. per esempio Massimo Introvigne e J. Gordon Melton (a cura di), Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, 3ª ed., Dervy, Parigi 1996.

(10) In Good Faith. Society and the New Religious Movements [riassunto ufficiale in inglese del rapporto della commissione svedese], Norstedts Tryckeri, Stoccolma 1998, n. 1.6.

(11) Repubblica e Cantone del Ticino. Dipartimento delle Istituzioni, Interrogazioni sulle sette religiose, Dipartimento delle Istituzioni, Bellinzona 1998, p. 17.

(12) Cfr. Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Blackwell, Oxford-Cambridge (Massachusetts) 1994.

(13) Cfr. Catherine Wessinger, Millennialism with and without the Mayhem, in Thomas Robbins e Susan J. Palmer (a cura di), Millennium, Messiahs, and Mayhem, Routledge, New York-Londra 1997, pp. 47-59.

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