«Ecologismo ambientale di massa» ed «ecologia umana integrale». Paradigmi a confronto

Antonio Casciano 8 mesi fa
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Antonio Casciano, Cristianità n. 399 (2019)

 

«Ecologismo ambientale di massa» ed «ecologia umana integrale». Paradigmi a confronto

 

1. Dal 20 al 27 settembre 2019 si è svolto nel mondo uno «sciopero globale per il clima» per manifestare contro la presunta indifferenza del mondo politico nei confronti dei cambiamenti climatici, chiedendo provve­dimenti ispirati ai princìpi dello sviluppo sostenibile e della responsabilità intergenerazionale per ridurre l’impatto sull’ambiente delle principali fonti inquinanti.

Tutto pare sia cominciato il 20 agosto del 2018 quando Greta Thun­berg, una quindicenne svedese, invece di andare a scuola, ha iniziato la sua personale protesta dinanzi al Parlamento di Stoccolma, «in solitaria» e con tanto di cartello e volantini scritti a mano: deprecava l’inerzia dei governi nazionali e sovranazionali dinanzi alla violenza dei fenomeni climatici. Da allora, i venerdì hanno smesso di essere normali giorni di scuola per studenti di molti Paesi che, a turno, hanno cominciato a «scioperare» per gli stessi motivi: attirare l’attenzione su quella che viene ritenuta da molti una delle minacce più grandi per la sopravvivenza dell’umanità.

Il principio dello sviluppo sostenibile prevede che le scelte politiche volte al soddisfacimento dei bisogni della generazione presente si com­piano «responsabilmente», in modo cioè da non compromettere la possibili­tà, per le generazioni future, di agire in vista del soddisfacimento dei propri. Si tratta della cosiddetta «equità intergenerazionale», ovvero del principio in base al quale al diritto di beneficiare del patrimonio naturale ereditato corrisponde il dovere di preservarlo in vista dell’uso che le future generazioni saranno parimenti interessate a farne. Uno sviluppo sostenibile presuppone allora una co-implicazione necessaria fra il miglioramento delle condizioni di benessere collettivo e la salvaguardia dell’ambiente. In tale ottica, la salvaguardia dell’ecosistema non è un ostacolo, ma un’opportuni­tà per orientare fruttuosamente il progresso di generazioni e di popoli.

Si tratta di questioni affrontate in numerosi documenti internazionali, dalla Dichiarazione di Stoccolma del 1972, prima presa d’atto ufficiale della connessione necessaria fra ambiente e sviluppo economico, alla Conferenza di Rio de Janeiro del 1992, che diede grande impulso alla cooperazione transfrontaliera. Tale Conferenza auspicava che gli Stati, per favorire un coinvolgimento consapevole dei propri cittadini sulle tematiche ambientali, assicurassero loro possibilità effettive di accesso alle informazioni in possesso delle pubbliche autorità, nonché ai procedimenti giudiziari e amministrativi riguardanti l’ambiente. Indicazioni dello stesso tenore sono peraltro rintracciabili nella Convenzione internazionale sottoscritta dall’U­nione europea e da svariati altri Paesi ad Århus, in Danimarca, nel 1998; nella Dichiarazione dell’UNESCO — l’Organizza­zione delle Nazioni Unite per l’Educazione, la Scienza e la Cultura — sulle responsabilità delle generazioni presenti verso le generazioni future del 1997; e nella Dichiarazione di Montevideo, in Uruguay, sulla cittadinanza ambientale sottoscritta dalla Commissione del Turismo e dell’Ambiente del parlamento di quel Paese nel 2007. È anche significativo il fatto che nelle Costituzioni di due Paesi andini, Ecuador e Bolivia, entrate in vigore rispettivamente nel 2008 e nel 2009, siano stati disciplinati per la prima volta presunti «diritti della natura», considerata non più l’oggetto, bensì il soggetto di situazioni giuridiche attive, inaugurando così un nuovo capitolo nella storia del diritto ambientale e dello sviluppo sostenibile.

 

2. I dati contenuti nel rapporto speciale approvato il 6 ottobre 2018 dall’IPCC, il Gruppo intergovernativo sul cambiamento climatico delle Nazioni Unite, sono effettiva­mente allarmanti (1): per scongiurare un innalzamento della temperatura media superiore a 1,5° C, che si ipotizza avrebbe conseguenze tragiche per il pianeta, sarebbe necessario ridurre drasticamente e velocemente le emissioni di gas a «effetto serra» (2), attraverso l’abbandono definitivo dei combustibili fossili e la predisposizione di disincentivi su larga scala alla produzione di energie «sporche» a favore di quelle rinnovabili. 

La comunità scientifica, tuttavia, non è unanime nello sposare prospettive catastrofiste. Personalità come il fisico Antonino Zichichi ritengono, inoltre, che l’origine antropica dei cambiamenti climatici è una congettura tutt’altro che dimostrata (3). Altri — come il premio Nobel per la fisica Carlo Rubbia — mettono perfino in dubbio che la temperatura media della Terra negli ultimi venti anni sia effettivamente aumentata (4). È anche legittimo nutrire dubbi sulla spontaneità e sull’utilità delle manifestazioni più recenti. Innanzitutto, perché i Paesi più inquinanti come la Cina e l’India non sembrano rientrare nel cono di attenzione di Greta e dei suoi followers; inoltre perché, a prescindere dall’oggettivo impatto inquinante dei «Fridays for future», le istituzioni che tali eventi intenderebbero sensibilizzare si dimostrano tutte già ampiamente sensibili e condiscen­denti.

 La manifestazione svoltasi in Italia il 27 settembre, per esempio, ha avu­to il plauso del Capo del governo Giuseppe Conte (5) e l’avallo del ministro dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca Lorenzo Fioramonti: una sua circolare ai dirigenti scolastici ha invitato a considerare giustificate le assenze degli studenti occorse per la mobilitazione. Pure appare significativo il fatto che il senato accademico di uno storico ateneo, l’Uni­versità Federico II di Napoli, sia arrivato a imporre la sospensione delle attività didattiche onde consentire la più ampia partecipazione degli studenti all’i­niziativa. 

Le manifestazioni studentesche destano anche perplessità di natura diversa. Il rischio è che una più che auspicabile sensibilità — diffusa e intergenerazionale — per i temi ambientali sottenda una forma di ideologia che non individua più nell’uomo l’esclusivo centro prospettico a partire dal quale interrogarsi sui detti problemi, anzi considera quella ambientale una questione assolutizzabile. Assunte tutte le implicazioni di questo punto di vista, sarebbe proprio l’uomo il virus più nocivo per una natura altrimenti autoconservativa e bastevole a se stessa (6). In ogni caso, come ha acutamente osservato il professor Eugenio Capozzi, un certo tipo di ecologismo inizialmente e tutt’ora alimentato da ambienti neo-malthusiani tecnocratici si sta trasformando in una religione millenarista alimentata dal relativismo (7).

 

3. Il Magistero pontificio propone un diverso inquadramento del problema: «Alla radice dell’insensata distruzione dell’ambiente naturale c’è un errore antropologico, purtroppo diffuso nel nostro tempo. L’uomo, che scopre la sua capacità di trasformare e, in un certo senso, di creare il mondo col proprio lavoro, dimentica che questo si svolge sempre sulla base della prima originaria donazione delle cose da parte di Dio. Egli pensa di poter disporre arbitrariamente della terra, assoggettandola senza riserve alla sua volontà, come se essa non avesse una propria forma ed una destinazione anteriore datale da Dio, che l’uomo può, sì, sviluppare, ma non deve tradire» (8).

Quella ambientale, dunque, è una questione essenzialmente antropologica. Essa esige la riaffermazione del principio del rispetto della dignità personale dell’essere umano; un principio che nessun processo di sviluppo potrà mai considerare marginale o accessorio, senza che ciò si traduca nella contestuale compromissione della specifica unicità cosmica dell’uomo: «Le modalità con cui l’uomo tratta l’ambiente influiscono sulle modalità con cui tratta se stesso e viceversa» (9). Esiste cioè una continuità necessaria fra l’uomo, la qualità delle sue relazioni interpersonali e la tutela dell’am­biente; ogni atteggiamento irrispettoso nei confronti dell’ambiente, perciò, non è mai esente da ripercussioni, più o meno dirette, nei confronti dei propri simili e viceversa: «Accanto all’ecologia della natura, c’è dunque un’ecologia che potremmo dire “umana”, la quale a sua volta richiede una “ecologia sociale”» (10).

La distruzione progressiva dell’ambiente, l’accaparramento egoistico e violento delle risorse della terra, lo sfruttamento predatorio di territori e di popoli, presuppongono un modello di sviluppo che fa a meno di quella cultura antropocentrica e personalistica cui si è fatto riferimento: per esempio, il modello unicamente orientato dalle logiche del capitalismo spinto, qualche volta «di Stato» — è il caso della Cina —, secondo cui le uniche variabili significative sarebbero i prezzi e le quantità domandate e offerte, trascurando del tutto le dimensioni più autenticamente umane. Ogni sano sistema economico dovrebbe, invece, avere come obiettivo lo sviluppo integrale della persona: «È una contraddizione chiedere alle nuove generazioni il rispetto dell’ambiente naturale, quando l’educazione e le leggi non le aiutano a rispettare se stesse. Il libro della natura è uno e indivisibile, sul versante dell’ambiente come sul versante della vita, della sessualità, del matrimonio, della famiglia, delle relazioni sociali, in una parola dello sviluppo umano integrale. I doveri verso l’ambiente si collegano con i doveri verso la persona considerata in se stessa e in relazione con gli altri» (11). Secondo Papa Benedetto XVI, dunque, l’uomo non potrà mai avere rispetto per le altre forme di vita e per l’ambiente — che ne è la cornice di compossibilità esistenziale — senza un previo rispetto per sé, la sua dignità, la sua vita: «Non ci sarà una nuova relazione con la natura senza un essere umano nuovo — ha ribadito Papa Francesco —. Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia» (12).

Una concezione antropologica e cosmica informata a una visione olistica della persona impone in primis una riflessione circa l’autentica natura dell’uomo, contro visioni «deboli», relativistiche e ultimamente riduzionistiche della persona che ne vorrebbero ridiscutere i costitutivi ontologici, quali la dignità inconculcabile, la specificità universale e irriducibile, la connaturata e normativa relazionalità, la peculiare e impareggiabile coscienza autoriflessiva e morale. Un altro elemento costitutivo è l’essenziale uguaglianza fra le persone quanto al diritto alla vita, contro ogni connivenza verso quelle forme silenziose di morte provocate non dalla fame o dall’asimmetrico accesso alle risorse primarie, ma dall’a­borto, dalla sperimentazione sugli embrioni e dall’eutanasia: «Quando non si riconosce nella realtà stessa l’importanza di un povero, di un embrione umano, di una persona con disabilità — per fare solo alcuni esempi —, difficilmente si sapranno ascoltare le grida della natura stessa. Tutto è connesso. Se l’essere umano si dichiara autonomo dalla realtà e si costituisce dominatore assoluto, la stessa base della sua esistenza si sgretola» (13).

Se è vero, dunque, che la vocazione allo sviluppo di persone e di popoli, lungi dall’essere solo il contenuto di proclami formali o di dichiarazioni solenni, assurge a elemento iscritto in un piano, in una progettualità che ci precede e ci trascende, un dovere per tutti noi da accogliere e realizzare nella libertà e nella corresponsabilità, è anche vero quanto ricorda Papa Benedetto XVI: «Ciò che ci precede e che ci costituisce — l’Amore e la Verità sussistenti — ci indica che cosa sia il bene e in che cosa consista la nostra felicità» (14). Prendere atto di queste verità sussistenti nelle quali nasciamo, ci formiamo e ci muoviamo significa riconoscere un piano di assunti morali che preesiste a noi e che, in connessione con il nostro essere profondo, descrive una normatività che trova il suo fondamento primo e il suo più sicuro ancoraggio nella natura. Giacché la dimensione morale e normativa della naturalità intercetta e forgia l’essenza del nostro esistere come esseri in relazione, essa deve altresì guidarci nel nostro rapporto con l’ambiente che abitiamo, tenendo conto delle risorse di cui disponiamo: bisogna cioè finalmente capire che «il problema decisivo è la complessiva tenuta morale della società. Se non si rispetta il diritto alla vita e alla morte naturale, se si rende artificiale il concepimento, la gestazione e la nascita dell’uomo, se si sacrificano embrioni umani alla ricerca, la coscienza comune finisce per perdere il concetto di ecologia umana e, con esso, quello di ecologia ambientale» (15).

 

4. La scommessa del nuovo costituzionalismo andino sperimentato in Ecuador e Bolivia suppone una visione cosmo-centrica nella quale l’uo­mo, lungi dall’essere il centro, riveste con coscienza e consapevolezza un ruolo eminentemente passivo e subordinato rispetto all’ordine esterno delle cose, tanto da riconoscere alla natura, alla Madre terra, alla Pacha mama (16), la titolarità soggettiva di diritti e situazioni giuridiche attive. Tuttavia, le relazioni che l’uomo di fatto instaura con altri esseri viventi, piante o animali, per il fatto stesso di trovarsi dinanzi a una vita, per quanto normalmente ispirate a una regola di giustizia, non dovrebbero contemplare la possibilità di giungere all’attribuzione di diritti in senso stretto, ma limitarsi a prevedere un mero principio di rispetto verso tali soggettività che, quantunque diverse dall’uomo, conservano qualcosa di simile a lui. Siamo di fronte a una forma di relazione cui sono estranei gli aspetti tipici del rapporto di giustizia — cioè l’uguaglianza ontologica fra i soggetti della giusta relazione, perfetta reciprocità, simmetria tra i loro diritti e doveri; pur tuttavia è applicabile a essa una gradazione della richiesta di giustizia in senso analogico, poiché qui abbiamo un valore morale, rappresentato proprio dalla vita biologica, degno di rispetto per se stesso (17).

Poiché la giustizia è caratterizzata proprio dalla presenza di un dovere morale verso un’altra soggettività, sarebbe giusto parlare di «doveri di giustizia» solo in presenza di soli soggetti umani, mentre in altri casi sarebbe preferibile parlare di «doveri morali», come quello, per esem­pio, di prendersi cura della vita di esseri viventi diversi dall’uomo o della natura. 

Riassumendo, sembra che il linguaggio dei diritti non sia appropriato in relazione alla natura, così come il riferimento alla giustizia sembra ammissibile solo in senso analogico: «Se espandiamo concetti giuridici moralmente saturi come “diritti umani” o “dignità umana”, li priviamo della loro chiarezza e del loro potenziale critico» (18). Insomma, le due forme di giustizia, in senso giuridico e in senso analogico, paiono ugualmente inscritte in un movimento, in una tendenza verso la piena attuazione del principio di benevolenza; un principio morale che dovrebbe informare qualsiasi forma di relazione inter-organica, avendo però sempre e solo nell’uomo il suo riferimento operativo primo e ultimo.

 La natura dell’uomo, come diceva il filosofo e sociologo tedesco Helmuth Plessner (1892-1985), è eccentrica. Se tutti gli altri animali sono «centrati» su loro stessi e sul loro campo d’azione — e ciò al di là di qualsiasi consapevolezza e autocoscienza —, l’uomo conosce invece «il proprio centro», sa di essere «il centro», lo esperisce, lo vive, lo sente ed è perciò proiettato al di là di esso: l’eccentricità è la sua ineludibile «forma caratteristica» (19).

L’essere umano è certamente un animale, «[…] ma un animale che prende coscienza della sua animalità e vuole “superarla”, deve superarla, perché fermandosi a tale animalità le condizioni della sua sopravvivenza non sarebbero assicurate» (20). Una simile propensione/protensione culturale dell’uomo — che lo introduce fatalmente all’altro, vegetale o animale che sia — è come trasfigurata nella consapevolezza di una dipendenza interat­tiva con esso, che è insieme causa dei processi di definizione e differenziazione identitaria e monito incessante a una responsabilità morale cosmica, universale, inter-specifica.

Antonio Casciano

 

Note:

(1) Il documento è consultabile on-line nel sito web <https://www.ipcc.ch/­site/assets/uploads/2018/12/061120180206-Doc.-6-Changes-to-the-Underlying-Scientific-Technical-Assessment.pdf> (gl’indirizzi Internet dell’intero articolo sono stati consultati il 4-11-2019).
(2) Il cosiddetto «effetto-serra» è un fenomeno che influisce sulla temperatura di un pianeta provvisto di atmosfera, consistente nell’accumulo nella stessa atmosfera di una parte dell’energia termica — che prende forma di gas — proveniente dalla stella attorno alla quale orbita il corpo celeste, per la Terra il Sole.
(3) «L’origine antropica del riscaldamento globale è però una congettura non dimostrata, dedotta solo da alcuni modelli climatici, cioè complessi programmi al computer, chiamati General Circulation Models […]. La responsabilità antropica del cambiamento climatico osservato nell’ultimo secolo è quindi ingiustificatamente esagerata e le previsioni catastrofiche non sono realistiche» (Cfr. la Petizione sul riscaldamento globale antropico, del 17-6-2019, inviata al Presidente della Repubblica Sergio Mattarella promossa da otto accademici italiani, fra cui il fisico Franco Prodi, e sottoscritta da Zichichi e da circa ottanta fisici, geologi, metereologi e ingegneri italiani. Il testo è rinvenibile nel sito web <http://www.­scienzanazionale.it/e-nata-astri-per-la-ricerca-italiana/petizione-sul-riscaldamento-globale-antropico>).
(4) «Vorrei ricordare che dal 2000 al 2014 la temperatura della Terra non è aumentata: essa è diminuita di 0,2 gradi e noi non abbiamo osservato negli ultimi 15 anni alcun cambiamento climatico di una certa dimensione. Non siamo di fronte ad un’esplosione della temperatura» (Carlo Rubbia, Intervento dinanzi alle commissioni riunite Affari esteri e Ambiente e Territorio di Camera e Senato, del 26-11-2014, nel sito web <https://www.youtube.com/­watch?v=4_­T1QNRtToc>).
(5) Cfr. Federico Garau, Conte sta con i «gretini»: «Anche mio figlio ha scioperato», del 29-9-2019, consultabile all’indi­rizzo web <http://www.ilgiornale.it/­news/cronache/conte-sta-coi-gretini-anche-mio-figlio-12-anni-ha-scioperato-1760214.html>.
(6) Cfr. Laurent Larcher, Il volto oscuro dell’ecologia. Che cosa nasconde la più grande ideologia del XXI secolo?, trad. it. Lindau, Torino 2009.
(7) Cfr. Eugenio Capozzi, Ideologia climatista, in il Foglio quotidiano, Roma 27-9-2019; e, più ampiamente, Idem, Politicamente corretto. Storia di un’i­deo­logia, Marsilio, Venezia 2018, pp. 139-165.
(8) San Giovanni Paolo II (1978-2005), Lettera enciclica «Centesimus annus» nel centesimo anniversario della «Rerum Novarum», del 1°-5-1991, n. 37.
(9) Benedetto XVI (2005-2013), Lettera enciclica «Caritas in Veritate» sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità, del 29-6-2009, n. 51.
(10) Idem, Messaggio per la celebrazione della Giornata mondiale della Pace «La persona umana cuore della pace», del 1°-1-2007, n. 8.
(11) Idem, Lettera enciclica «Caritas in Veritate» sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità, cit., n. 51.
(12) Francesco, Lettera enciclica «Laudato si’» sulla cura della casa comune, del 24-5-2015, n. 118.
(13) Ibid., n. 117.
(14) Benedetto XVI, Lettera enciclica «Caritas in Veritate» sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità, cit., n. 52.
(15) Ibid., n. 51.
(16) Pacha mama in lingua quechua significa appunto «madre Terra». Si tratta di una divinità venerata dagli inca e da altri popoli abitanti l’altipiano andino quali gli aymara e i quechua. È la dea della terra, dell’agricoltura e della fertilità.
(17) Cfr. John Mitchell Finnis, Legge naturale e diritti naturali, trad. it., Giappichelli, Torino, 1996.
(18) Jürgen Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, trad. it., Einaudi, Torino 2002, p. 39.
(19) Cfr. Helmuth Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione al­l’antropologia filosofica (1928), trad. it., Bollati Boringhieri, Torino 2006.
(20) Paul Valadier S.J., L’umanità, un’eccezione?, in La Civiltà Cattolica, anno 161, vol. III, n. 3846, Roma 18-9-2010, pp. 457-467 (p. 463).

 

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