Eric Voegelin, Politica, Storia, Filosofia. Tre Saggi, trad. it., a cura di Oscar Sanguinetti, introduzione di Daniele Fazio, D’Ettoris, Crotone 2018, 190 pp., € 16,90

Alleanza Cattolica 8 mesi fa
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Cristianità n. 399 (2019)

 

Eric Voegelin, Politica, Storia, Filosofia. Tre Saggi, trad. it., a cura di Oscar Sanguinetti, introduzione di Daniele Fazio, D’Ettoris, Crotone 2018, 190 pp., € 16,90

 

L’opera raccoglie tre saggi, editi per la prima volta in italiano, del filosofo e politologo tedesco-statunitense Eric Voegelin (1901-1985). Nella premessa del curatore (pp. 7-10) si sottolinea il divario esistente fra la sterminata produzione voegeliniana e l’ancora esigua disponibilità dei suoi testi in lingua italiana, ma soprattutto l’importanza di questo pensatore del Novecento quale crocevia interpretativo del rapporto fra storia e politica. Ciò ne ha fatto un ispiratore, soprattutto nel mondo angloamericano, di prassi politiche di orientamento conservatore, alla stregua di Leo Strauss (1899-1973), un altro filosofo della politica che, per altro, di Voegelin era amico.

Alla premessa segue l’introduzione di Daniele Fazio, Eric Voegelin, un maître à penser del Novecento (pp. 11-51), nella quale vengono fornite innanzitutto notizie di carattere biografico: la nascita a Colonia, gli studi all’Università di Vienna, dove insegnò Scienze Politiche, la fuga negli Stati Uniti d’America, nel 1938, a causa della sua opposizione al nazionalsocialismo, l’insegnamento alla Louisiana State University (1942-1958), all’Università di Monaco di Baviera (1958-1969) e alla Stanford University (1969-1985), in California. Sono quindi delineati i capisaldi del pensiero di Voegelin, come emergono dai suoi scritti, che rivelano il primordiale interesse del filosofo per il mondo statunitense e per il rapporto fra religione e politica, indagato, in particolare, nei suoi studi sullo gnosticismo, analizzato pure dal filosofo ebreo-tedesco Hans Jonas (1903-1993). Tali studi tenderanno soprattutto a rimarcare gli sviluppi delle idee gnostiche, quasi sempre sommersi, nelle visioni filosofiche e politiche della modernità. Non manca il richiamo a quella che può essere considerata l’opera centrale di Voegelin, Order and History, concepita dapprima in sei volumi e continuamente ritoccata. Il gioco sotteso all’opera prevede il contrapporsi fra il trascendente e il suo organo «sensorio», l’anima dell’uomo — grande scoperta della filosofia classica greca e portato della rivelazione giudaico-cristiana — e la spinta all’immanenza, orientata continuamente dalla tentazione gnostica di sostituire Dio con un progetto di autoredenzione umana. Vi sono ordini come quello cristiano che riescono a mettere in equilibrio trascendenza e immanenza; la cifra di molti altri — e quelli elaborati nella modernità ne sono un esempio emblematico — è invece l’immanenza radicale. La riflessione di Voegelin non è solo importante per la valenza intrinseca, ma anche perché è parte — e forse all’origine — di quel vasto movimento di riabilitazione della filosofia pratica d’impronta aristotelica sviluppatosi nella seconda metà del Novecento, anche quale reazione agli impianti ideologici esplosi con la Seconda Guerra Mondiale (1939-1945). 

L’altra monumentale opera di Vogelin è History of Political Ideas, della quale viene fatta rilevare l’assonanza con il pensiero del filosofo napoletano Giambattista Vico (1668-1744). L’opera si muove nell’ottica di una «[…] riproposizione di un’antropologia e di una filosofia della storia tipicamente agostiniana e, quindi, contrapposte all’Illuminismo e, in ultima analisi, al carattere gnostico della modernità» (p. 27). Come si è detto, all’analisi voegeliana dello gnosticismo quale signum della modernità sono dedicate diverse pagine. Un antesignano del pensiero moderno viene individuato nella teologia della storia del monaco calabrese Gioacchino da Fiore (1130-1202), i cui punti salienti — l’epoca dello Spirito, ovvero un regno di perfezione terrestre, annunciata da un profeta e inaugurata e guidata da un dux — vengono confrontati quali sviluppi carsici con l’andamento delle ideologie contemporanee. Lo gnosticismo moderno si concretizza nella prassi rivoluzionaria, dove per «rivoluzione» s’intende il rifacimento dell’ordine dell’es­sere da parte dell’uomo, che non può non contemplare l’assassinio di Dio: «nella rivoluzione gnostica vengono ad essere progressivamente aggrediti i legami sociali e politici per poter giungere quanto più speditamente possibile ad aggredire i fondamenti di essi che una societas christiana quale quella europea poneva in Dio e nella legge divina e naturale, esemplificata nei Dieci Comandamenti, visti nella loro dimensione personale e pubblica» (p. 37). In quest’ottica, il pensiero di Voegelin è «[…] alquanto affine a quello della scuola cattolica contro-rivoluzio­naria ed in particolare alla sintesi dottrinale che Plinio Corrêa De Oliveira (1908-1995) espone nel suo conciso ma efficace saggio Rivoluzione e Contro-Rivoluzione [Edizione del cinquantenario (1959-2009) con materiali della «fabbrica» del testo e documenti integrativi, con presentazione e cura di Giovanni Cantoni, Sugarco, Milano 2009]» (p. 41).

Se l’analisi dello gnosticismo moderno costituisce la pars destruens del pensiero voegeliano, non manca una pars costruens. Per sfuggire alla presa gnostica si ha il dovere di sottrarre almeno la propria vita a tale trend e quindi di vivere nell’ordine. Il luogo in cui si può e si deve fare ordine, e in cui si creano le premesse perché vi sia ordine anche nella società, è la propria anima. Dalla costituzione stessa dell’uomo si evince, dunque, la composizione retta della società, che deve considerare innanzitutto due princìpi: che gli uomini sono uguali fra di loro e che al tempo stesso sono diseguali. Questo sembra essere il principio di realtà in grado di neutralizzare, nell’ordine politico, quelle visioni utopiche e gnostiche che, spingendo l’uomo a interrompere i legami con la trascendenza, hanno comportato una diminutio della sua dignità. Voegelin — conclude Fazio, valorizzando La nuova scienza della politica — propone un ritorno non tanto a ordini politici del passato, quanto ai princìpi che li fondavano. Pertanto, sarebbe assurdo non tener in conto le conoscenze empiriche a nostra disposizione nel tempo attuale, in quanto non deve mai sfuggire, oltre alla dimensione della trascendenza, la concretezza della storicità dell’esistenza umana. 

Seguono, quindi, i tre testi voegeliniani: Il liberalismo e la sua storia (pp. 53-77), Machiavelli e l’ordine del potere (pp. 79-155) e Note su tempo e memoria in sant’Agostino (pp. 157-177). Il liberalismo, studiato nel primo saggio, risulta essere una variante del tanto imponente quanto subdolo processo rivoluzionario gnostico-moderno. Tale processo tende certamente al ribaltamento dell’ordine politico, economico e religioso esistente, ma il suo fine ultimo consiste nella sovversione della realtà e dell’ordine dell’essere. Come ogni tendenza gnostica, anche il liberalismo ha insito in sé il rifiuto della realtà così come essa è allo scopo di ri-crearne un’altra che si muova in netta opposizione al progetto di Dio. Il tentativo rivoluzionario moderno si dipana quindi a partire da una immanentizzazione della prospettiva cristiana e in particolare dell’eschaton, ora tradotto in termini semplicemente storici. Da questa visuale si comprende bene il grande impegno delle ideologie per dar vita a un «uomo nuovo» e a un «mondo nuovo», una sorta di paradiso terrestre da cui va necessariamente cacciato Dio. Tuttavia — afferma Voegelin — «se in pratica si riesce a scacciare il cristianesimo dagli uomini, non per questo diventano liberali razionali: diventano invece ideologizzati» (p. 73). 

Il testo passa in rassegna le più importanti teorie liberali, le varie declinazioni filosofiche e le proposte socio-economiche, tenendo conto delle divaricazioni avvenute nell’anglosfera rispetto agli sviluppi nell’Europa continentale segnata da un illuminismo di marca diversa e dalla Rivoluzione francese. Viene in particolare analizzato l’apporto filosofico di John Locke (1632-1704), John Stuart Mill (1806-1873) e François-Charles-Louis Comte (1782-1837).

A Voegelin non sfugge la cosiddetta «metamorfosi» del liberalismo, ovvero il passaggio da posizioni che, al suo sorgere, appaiono progressiste/rivoluzionarie ad assetti di tipo apparentemente conservatore, ma ciò può essere spiegato se si individua nella dottrina liberale una mera fase di passaggio del processo rivoluzionario, il quale «[…] segue il suo corso a grandi ondate. In ciascuna di queste ondate si può distinguere, in primo luogo, lo scoppio reale della rivoluzione; in secondo luogo, un movimento di segno contrario che organizza una resistenza; e infine, un periodo di quiete e di stabilizzazione, destinato a durare fino allo scoppio successivo, in cui il processo si consolida» (p. 67). In tale dinamica, afferma Voegelin, «[…] anche il liberalismo è parte di quel movimento rivoluzionario che vive solo nella misura in cui progredisce» (p. 63). Esso, nonostante egli accerti la morte del liberalismo classico, ha fatto comunque guadagnare alla rivoluzione delle posizioni ben precise: «[…] la tendenza alla separazione tra lo Stato e la Chiesa […], una certa forma di resistenza — che si attiva lentamente, ma con decisione nei casi concreti — davanti a quei fenomeni sociali che erano stati oggetti di un attacco specifico da parte del liberalismo durante il suo periodo di ascesa, in particolare davanti alle tendenze verso una costituzione di tipo dittatoriale, e ai tentativi di dare spazio nella società ad un’autorità spirituale organizzata. Infine, […] l’assorbimento delle istanze etico-sociali nel liberalismo classico […] e il liberalismo che si trasforma in cristianesimo» (pp. 75-77). 

Scandagliare le radici di una determinata teoria filosofica e politica è un tratto consueto della ricerca filosofico-politica di Voegelin, e lo ritroviamo anche nel saggio dedicato all’architettura politica del pensatore fiorentino Niccolò Machiavelli (1469-1527). Voegelin si smarca dal diffuso giudizio «moralistico» sulle idee del personaggio. Anzi, ritiene che Machiavelli possa essere inserito in quella serie di pensatori che hanno cercato — nelle condizioni storiche in cui vivevano — di riproporre un ordine contro la dissoluzione nichilistica di un potere disumano. Il contesto storico in cui si muove Machiavelli, però, ha derogato alla visione cristiana che, in qualche modo, si considerava erroneamente già morta. Orfano del fondamento cristiano della trascendenza, Machiavelli rimase molto impressionato, come del resto i suoi contemporanei, dalla barbarie delle truppe d’oltralpe che intorno alla fine del secolo XV percossero l’Italia. Si andavano poi sempre più diffondendo la figura e il «mito» di capi e condottieri dell’impero mongolo, quale per esempio quello di Tamerlano (1336-1405), che costituiscono una sorta di riferimento nella mondanizzazione delle prassi politiche. Così, agli occhi di un Machiavelli, il principe poteva tutt’al più ambire a una fama terrena, celebrata dagli intellettuali e raccontata dagli storici e, quindi, fissata in memorie che avrebbero consentito al politico e al condottiero l’immortalità nel ricordo dei posteri. 

Per quanto a-cristiana sia la proposta di Machiavelli, Voegelin fa notare come essa sottenda — innanzi alla palese crisi della Cristianità medievale — una volontà di recupero di intuizioni greco-romane, tramandate in particolare dallo storico greco Polibio (206 a.C.-118 a.C.), conosciuto attraverso la lettura dello storico romano Tito Livio (59 a.C.-17 a.C.): una concezione della politica, cioè, in connessione con l’ordine cosmico e «riversato» in senso stoico nelle virtù umane, che dovrebbero guidare l’azione politica. Questa lettura allontana la visione del Principe di Machiavelli sia dalla tendenza accentratrice che prefigura il totalitarismo, sia da una visione che sottomette la politica a una sorta di utilitarismo di Stato, che presto diventa nichilismo. Il pensatore fiorentino sarebbe dunque alla ricerca di un’antica dimensione etica che certo non è quella cristiana, ma che risulta essere l’unico contrappeso pensabile a una politica depauperata di ogni fondamento morale. Secondo Voegelin, l’interpretazione errata del pensiero di Machiavelli è dovuta a una mancata lettura dell’opera completa e ancor più a «ignoranza filosofica» (p. 150). Il tentativo machiavelliano, aggiunge Voegelin, è comunque destinato a fallire poiché, «[…] una volta che il cristianesimo è presente nel mondo e ha dato forma a una civiltà, non si può più semplicemente ignorarlo ed essere pagani, e per di più un pagano pre-platonico. La chiamata è stata rivolta a tutti e Machiavelli non può essere esentato. Nel suo ruolo storico il paganesimo di Machiavelli non è il “mito del popolo” che Platone si sforza di superare: si tratta invece di una mancanza di fede in senso cristiano, di una chiusura demoniaca dell’anima contro la realtà trascendente. Questa chiusura deve guidare anche il nostro giudizio riguardo alla sua dottrina politica» (p. 154).

Il saggio di chiusura è dedicato alle nozioni di tempo e memoria in sant’Ago­stino (354-430). Tale testo si può certamente inserire nell’orizzonte in cui vengono espresse le intime relazioni fra l’anima e il Creatore e quindi nella possibilità che l’ordine della politica possa scaturire dall’ordine dell’anima. Anche filosofi del secolo XX avevano riflettuto sul tempo, sulla falsariga del teologo di Tagaste. Sia Edmund Husserl (1859-1938) sia Martin Heidegger (1889-1976), per esempio, nell’elaborare le loro considerazioni sulla soggettività e sulla temporalità, hanno, in qualche modo, tenuto conto della lezione di sant’Agostino. Voegelin, tuttavia, fa notare che l’alveo in cui le considerazioni sul tempo di Agostino si svolgono — pur avendo certamente implicazioni filosofiche — è esclusivamente teologico. Quindi esse non possono subire una «rimodulazione» secolarizzata: «le sue investigazioni razionali sono intraprese solo in riferimento a questioni teologiche; il contesto del suo pensiero è esclusivamente teologico; le escursioni razionali che egli attua sono relativamente isolate e non sono da intendere come mattoni della costruzione di un sistema» (p. 161). 

Tenuto conto di questo aspetto, il saggio si declina anche come una sintetica presentazione dello scritto agostiniano forse più suggestivo, le Confessioni, che punta sul plesso distentiointentio, ovvero sul moto dell’anima che esce dal Creatore e, nonostante la «distrazione», deve tornare al Creatore. Però questa intentio è un’attività che non porta al di fuori della persona, bensì conduce l’uomo a connettersi con Dio nelle maglie della propria interiorità, seppur come tappa terrena del rapporto con la Trascendenza. È chiaro, quindi, che vi è un legame significativo fra anima e trascendenza, fra anima e Dio. 

Il tempo, altresì, è legato alla creazione e quindi, pur «uscendo» da Dio, è una dimensione in cui vi sono la natura e la storia, dunque una sorta di dimensione spaziale che prende la sua «esistenza» dal fatto di essere riempita dal creato: «il tempo è la forma dell’essere del mondo, della creatura, mentre l’eternità è la forma dell’essere di Dio, vale a dire Creatoris (del Creatore): da questa analisi dialettica emerge che il tempo è una qualità oggettiva del mondo, del mondo come qualcosa di creato» (p. 162). Ne consegue «la contrazione dell’intero fenomeno del tempo nel tempo presente, punto di vista dell’“io” sperimentante» (p. 166). Il passato e il futuro sarebbero immagini del presente che grazie alla memoria e all’attesa fanno apparire le cose come passate e come future. Ecco dunque che con tale operazione si è giunti, all’interno delle disquisizioni sulla temporalità, a connettere quest’ultima con la soggettività, legando il tempo all’interiorità; ancora di più facendo apparire il tempo come un’estensione dell’anima. Nella cornice teologica di Agostino, tenuto conto della distrazione spirituale e dell’intentio dell’a­nima, ovvero dell’exitus a Deo e del redditus ad Deum della creatura — preoccupazione principale dell’Ipponate — la concezione del tempo «non è tanto la costituens (costituente) dell’anima, ma piuttosto il suo dissolvens (solvente), così come è vista dal punto di vista di Dio, che è quello dal quale sant’Agostino vede ogni cosa» (p. 171). Obiettivo principale di Agostino è trovare Dio e indicare agli uomini il luogo dove possono trovarlo. Uno dopo l’altro quindi si indicano i vari luoghi — dal sensibile allo spirituale — in cui Dio non può essere trovato, ma altresì non esiste il luogo preciso in cui Dio può essere trovato. Certamente, però, i legami fra anima e Dio sono sempre ben presenti e in questo contesto emerge una visione antropologica di continua dialettica fra distrazione e tensione verso Dio, in cui «la distensio animi è l’ultimo trampolino di lancio [Sprungbrett] verso Dio» (p. 172). Nelle condizioni terrene non ha luogo un incontro pieno fra Dio e la creatura, ma questo incontro attende l’uomo — attraverso cui Dio si fa presente nel tempo — nell’eterno Sabbath in cui Dio è. 

L’opera si chiude con le indicazioni bibliografiche (pp. 179-183) e l’indice dei nomi (pp. 183-187).

La pubblicazione di tale testo è un’occasione per riscoprire il pensiero dell’au­tore, il quale, dinanzi ai disastri compiuti dallo gnosticismo trionfante nella modernità, giunge alla convinzione che per riformare non occorre stravolgere, ma andare alle fonti della nostra civiltà ritrovando la linfa spirituale e culturale che ha animato e può animare ancora una volta la nostra storia.

 

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