Fatima e la Contro-Rivoluzione del secolo XXI

Giovanni Cantoni 20 anni fa
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GIOVANNI CANTONI, Cristianità n. 301-302 (2000)

 

1. L’uomo “in Dio”

La condizione umana nella sua relazione maggiore, quella con Dio, è descritta, inquadrata quasi, in modo straordinariamente felice in un tratto degli Atti degli Apostoli, in un certo senso il primo testo di storia della Chiesa, un documento insieme storico e veicolo della Rivelazione. In esso san Paolo, nel discorso davanti all’Areopago, afferma che noi uomini “in lui […] viviamo, ci muoviamo ed esistiamo” (At. 17, 28): “in lui”, cioè in Dio.

 

2. La “rivelazione naturale” di Dio e la Rivelazione soprannaturale e pubblica

A partire da questa condizione d’”interiorità”, d’”inclusione” rispetto a Dio, gli uomini lo cercano, “andando come a tentoni” (At. 17, 27). E il loro cammino è illuminato dalla “luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo” (Gv. 1, 9) e dalla Rivelazione, fonte d’informazioni su Dio e sul destino eterno dell’uomo, nella prospettiva di questo destino: salus animarum, suprema lex. Tali informazioni integrano il dato conseguibile sì “a tentoni” ma, nel suo genere, un dato tutt’altro che incerto, cioè quello relativo all’esistenza di Dio creatore e provvidente. Si tratta di un dato, fra l’altro, certificato dal carattere strutturale, naturale, del “senso” spirituale, il “senso comune”, che suggerisce la ricerca e che nella pratica di essa cresce e si sviluppa. Si tratta — ancora — della Rivelazione soprannaturale, che integra la “rivelazione naturale”, colta dall’esperienza dell’uomo e organizzata dalla ragione nei due linguaggi della metafora e del concetto, che trovano espressioni polari nella mitologia e nella filosofia; e nella filosofia la narrazione diventa, da tipica che era, formale, e l’astrazione universalizza nel concetto la metafora, nella quale vive ancora, in modo almeno implicito — nell’etimo dei vocaboli ma anche nella fraseologia —, la concretezza dell’esperienza originaria che ha sollecitato la riflessione.

Dunque, “per mezzo della ragione naturale, l’uomo può conoscere Dio con certezza a partire dalle sue opere. Ma esiste un altro ordine di conoscenza a cui l’uomo non può affatto arrivare con le sue proprie forze, quello della Rivelazione divina” (1). La conoscenza certa dell’esistenza di qualcosa non equivale assolutamente alla conoscenza della sua essenza, tantomeno alla conoscenza completa della sua essenza. Tutto, quindi, conserva in qualche modo un mistero, o almeno è circondato da un alone di mistero. A maggior ragione questo si verifica nel caso di Dio, in cui l’uomo vive. Ma, “per una decisione del tutto libera, Dio si rivela e si dona all’uomo svelando il suo Mistero, il suo disegno di benevolenza prestabilito da tutta l’eternità in Cristo a favore di tutti gli uomini. Egli rivela pienamente il suo disegno inviando il suo Figlio prediletto, nostro Signore Gesù Cristo, e lo Spirito Santo” (2). È la Rivelazione soprannaturale vero nomine, detta “pubblica”, conclusa con la morte dell’apostolo san Giovanni e dal cui deposito, racchiuso nella Tradizione e nella Scrittura, la fede della Chiesa ricava, sotto la guida e il controllo del Magistero, “cose nuove e cose antiche” (Mt. 13, 51), come lo scriba evangelico dal proprio tesoro.

 

3. Le rivelazioni private

Ma, “lungo i secoli ci sono state delle rivelazioni dette “private”, alcune delle quali sono state riconosciute dall’autorità della Chiesa. Esse non appartengono tuttavia al deposito della fede. Il loro ruolo non è quello di “migliorare” o di “completare” la Rivelazione definitiva di Cristo, ma di aiutare a viverla più pienamente in una determinata epoca storica. Guidato dal Magistero della Chiesa, il senso dei fedeli sa discernere e accogliere ciò che in queste rivelazioni costituisce un appello autentico di Cristo o dei suoi santi alla Chiesa” (3).

Papa beato Giovanni XXIII (1958-1963), con relazione alle apparizioni della Vergine Immacolata a Lourdes, afferma: “Seguendo i Pontefici che, da un secolo, raccomandano ai cattolici di essere attenti al messaggio di Lourdes, Noi vi esortiamo ad ascoltare con semplicità di cuore e con rettitudine di spirito gli avvertimenti salutari — e sempre attuali — della Madre di Dio. Nessuno si meravigli, inoltre, di sentire i Pontefici Romani insistere su questa grande lezione spirituale trasmessa mediante la fanciulla di Massabielle” (4). Quindi lo stesso Sommo Pontefice spiega: “Se sono costituiti custodi e interpreti della Rivelazione divina, contenuta nella Sacra Scrittura e nella Tradizione, si assumono anche il dovere di raccomandare all’attenzione dei fedeli — quando, dopo maturo esame, lo ritengono opportuno per il bene generale — i lumi soprannaturali che a Dio piace dispensare liberamente a talune anime privilegiate, non per proporre nuove dottrine, ma per guidare la nostra condotta” (5), così citando e traducendo san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274): “Et singulis temporibus non defuerunt aliqui prophetiae spiritum habentes, non quidem ad novam doctrinam fidei depromendam, sed ad humanorum actuum directiones”, “E in ogni tempo non sono mancate persone dotate di spirito profetico, non per sviluppare una nuova dottrina di fede, ma per dirigere le azioni degli uomini” (6).

Dunque, si danno due tipi di profezia, afferma sempre san Tommaso commentando il Vangelo di san Matteo: “Ma di che cosa si tratta? Forse non vi sono stati profeti dopo Giovanni? Non leggiamo forse al capitolo 23, 34: “Perciò ecco, io vi mando profeti, sapienti e scribi?” e così via?

“Va detto che un profeta viene inviato per due ragioni: per confermare la fede e per correggere i costumi; nel libro dei Proverbi, 29, 18, si legge: “Quando manca il profeta, il popolo degrada”. Per confermare la fede, come si trova in 1 Petr. 1, 10: “Su questa salvezza indagarono e scrutarono i profeti, che profetizzarono sulla grazia a voi destinata, cercando d’indagare a quale momento o a quali circostanze accennasse lo Spirito di Cristo”. Perciò la profezia serviva a questi due fini; ma ormai la fede è fondata, perché le promesse si sono compiute per mezzo di Cristo. Ma non è mai mancata, né mancherà mai, la profezia per correggere i costumi” (7).

Perciò il contenuto delle rivelazioni private, non costituendo deposito della fede, non è oggetto dell’atto di fede: in altri termini, non deve essere creduto di fede cattolica, ma può essere creduto di fede umana, soprattutto, ma non anzitutto, quando certificato e raccomandato dal Magistero. “Soprattutto” ma non “anzitutto” perché vi è un primato cronologico del sensus fidelium, analogo a quello che opera nell’”identificazione” del santo: l’esistenza di fedeli che ne chiedono l’intercessione induce la Chiesa gerarchica a interessarsi della “qualità” del fedele defunto, “qualità” proclamata solo dopo esser stata soprannaturalmente certificata dal miracolo, cioè dalla manifestazione verificata dell’eterogenesi dei mezzi.

Quindi, la rivelazione privata sta alla rivelazione pubblica nel rapporto in cui stanno, per esempio, la direzione spirituale e il sacramento della penitenza: quest’ultimo è celebrazione della giustizia e della misericordia divina; la prima costituisce orientamento, quindi esprime un giudizio morale sub condicione, in vista di tale celebrazione non solo nel sacramento, ma pure nei giudizi post mortem individuale e universale.

 

4. Gli avvenimenti di Fatima

Quanto accaduto a Fatima, in Portogallo, a tre pastorelli prima nel 1916, e poi, soprattutto, nel 1917, e quanto a esso ha fatto seguito nella vita dei veggenti ha natura di rivelazione privata.

Tale “accaduto” inizia nel 1916, quando per tre volte — in primavera, in estate e in autunno — a Lúcia de Jesus, alla beata Jacinta (1910-1920) e al beato Francisco Marto (1908-1919) compare l’Angelo della Pace o del Portogallo.

Ma il culmine di tale accaduto si ha nel 1917, nel corso del quale, con cadenza mensile, dal 13 maggio al 13 ottobre, una Signora, che appunto il 13 ottobre si qualificherà come la Madonna del Rosario, appare ai tre e trasmette loro un “segreto”. E sempre il 13 ottobre l’apparizione è accompagnata da un fenomeno straordinario: la danza del sole, che intende certificare le apparizioni stesse, quindi l’autenticità del messaggio in esse trasmesso.

Altre indicazioni soprannaturali accompagnano la vita dei veggenti, con tratti, talora, di rivelazione “privata privata”, cioè strettamente relativa alla loro santificazione personale (8).

 

5. Il “segreto” e le sue tre parti

“Il segreto — scrive suor Lucia nel 1941 — consta di tre cose distinte, due delle quali sto per rivelare”.

 

a. La prima parte

“La prima dunque, fu la visione dell’inferno.

“La Madonna ci mostrò un grande mare di fuoco, che sembrava stare sotto terra. Immersi in quel fuoco, i demoni e le anime, come se fossero braci trasparenti e nere o bronzee, con forma umana che fluttuavano nell’incendio, portate dalle fiamme che uscivano da loro stesse insieme a nuvole di fumo, cadendo da tutte le parti simili al cadere delle scintille nei grandi incendi, senza peso né equilibrio, tra grida e gemiti di dolore e disperazione che mettevano orrore e facevano tremare dalla paura. I demoni si riconoscevano dalle forme orribili e ributtanti di animali spaventosi e sconosciuti, ma trasparenti e neri. Questa visione durò un momento. E grazie alla nostra buona Madre del Cielo, che prima ci aveva prevenuti con la promessa di portarci in Cielo (nella prima apparizione), altrimenti credo che saremmo morti di spavento e di terrore”.

La traumatica visione trova la sua spiegazione nella seconda parte, nella quale viene illustrata. Merita comunque di essere notato come essa abbia svolto una felice funzione pedagogica almeno sui due veggenti più piccoli, Francesco e Giacinta, che, alla “scuola” di tanta Maestra, sono cresciuti in santità e riconosciuti dalla Chiesa come beati (9). Ma non mi posso esimere dal far notare che sono stati beatificati non perché hanno incontrato la Madonna, ma perché, avendola incontrata, si sono messi alla sua scuola, hanno accolto le sue indicazioni di direzione spirituale — “Fate quello che vi dirà” (Gv. 2, 5) —, hanno rispettato eroicamente i comandamenti del Figlio così provando di amarlo — “Se mi amate, osserverete i miei comandamenti” (ibid. 14, 15) — e così meritando di rimanere in Dio Uno e Trino — “Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui” (ibid. 14, 23) —; e tale esito è stato certificato dal miracolo.

 

b. La seconda parte

La seconda parte del segreto è costituita da una previsione, relativa alla storia del “mondo cristiano” e della Chiesa, che annuncia guerre e persecuzioni come castighi per un comportamento collettivo di offesa a Dio. E del castigo viene indicato lo strumento storico, la Russia, non in quanto terra o popolo, ma in quanto luogo dell’inculturazione di errori e veicolo di essi in tutto il mondo.

“In seguito alzammo gli occhi alla Madonna che ci disse con bontà e tristezza:

“— Avete visto l’inferno dove cadono le anime dei poveri peccatori. Per salvarle, Dio vuole stabilire nel mondo la devozione al Mio Cuore Immacolato. Se faranno quel che vi dirò, molte anime si salveranno e avranno pace. La guerra sta per finire; ma se non smetteranno di offendere Dio, durante il Pontificato di Pio XI ne comincerà un’altra ancora peggiore. Quando vedrete una notte illuminata da una luce sconosciuta, sappiate che è il grande segno che Dio vi dà che sta per castigare il mondo per i suoi crimini, per mezzo della guerra, della fame e delle persecuzioni alla Chiesa e al Santo Padre. Per impedirla, verrò a chiedere la consacrazione della Russia al Mio Cuore Immacolato e la Comunione riparatrice nei primi sabati. Se accetteranno le Mie richieste, la Russia si convertirà e avranno pace; se no, spargerà i suoi errori per il mondo, promovendo guerre e persecuzioni alla Chiesa. I buoni saranno martirizzati, il Santo Padre avrà molto da soffrire, varie nazioni saranno distrutte. Finalmente, il Mio Cuore Immacolato trionferà. Il Santo Padre Mi consacrerà la Russia, che si convertirà, e sarà concesso al mondo un periodo di pace”.

c. La terza parte

Ed ecco, infine, la terza parte del segreto, la cui esistenza era nota contestualmente a quella delle altre due, ma che è stata “pubblicata” nel 2000 benché, a giudizio di suor Lucia, potesse esserla dal 1960.

“J.M.J.

“La terza parte del segreto rivelato il 13 luglio 1917 nella Cova di Iria-Fatima.

“Scrivo in atto di obbedienza a Voi mio Dio, che me lo comandate per mezzo di sua Ecc.za Rev.ma il Signor Vescovo di Leiria e della Vostra e mia Santissima Madre.

“Dopo le due parti che già ho esposto, abbiamo visto al lato sinistro di Nostra Signora un poco più in alto un Angelo con una spada di fuoco nella mano sinistra; scintillando emetteva fiamme che sembrava dovessero incendiare il mondo; ma si spegnevano al contatto dello splendore che Nostra Signora emanava dalla sua mano destra verso di lui: l’Angelo indicando la terra con la mano destra, con voce forte disse: Penitenza, Penitenza, Penitenza! E vedemmo in una luce immensa che è Dio: “qualcosa di simile a come si vedono le persone in uno specchio quando vi passano davanti” un Vescovo vestito di Bianco “abbiamo avuto il presentimento che fosse il Santo Padre”. Vari altri Vescovi, Sacerdoti, religiosi e religiose salire una montagna ripida, in cima alla quale c’era una grande Croce di tronchi grezzi come se fosse di sughero con la corteccia; il Santo Padre, prima di arrivarvi, attraversò una grande città mezza in rovina e mezzo tremulo con passo vacillante, afflitto di dolore e di pena, pregava per le anime dei cadaveri che incontrava nel suo cammino; giunto alla cima del monte, prostrato in ginocchio ai piedi della grande Croce venne ucciso da un gruppo di soldati che gli spararono vari colpi di arma da fuoco e frecce, e allo stesso modo morirono gli uni dopo gli altri i Vescovi Sacerdoti, religiosi e religiose e varie persone secolari, uomini e donne di varie classi e posizioni. Sotto i due bracci della Croce c’erano due Angeli ognuno con un innaffiatoio di cristallo nella mano, nei quali raccoglievano il sangue dei Martiri e con esso irrigavano le anime che si avvicinavano a Dio.

“Tuy-3-1-1944”.

Le immagini e le figure del quadro possono essere lette sia tipicamente che specificamente, oppure in modo per così dire misto, a partire dalla dottrina del Magistero circa quanto rappresentano.

Cominciando dalla montagna ripida sulla quale sale quasi processionalmente una folla gerarchizzata, dal “Vescovo vestito di Bianco” ai fedeli, essa suggerisce tipicamente tutta la storia della Chiesa, che è salita a un Calvario, a un monte sulla cui vetta sta una croce. Si tratta di una storia il cui esito è drammatico (10), sì che i periodi di pace e di trionfo storico hanno le caratteristiche delle consolazioni nella vita spirituale, dell’eccezione piuttosto che della regola; infatti la regola è persecuzione indiretta ma anche diretta, implicita ma anche esplicita, amministrativa, ma che può pure giungere a esser cruenta. E la salita al Calvario prevede l’attraversamento della Città degli Uomini, cui è negata la perfezione come a ogni realtà di questo mondo e in quanto con un destino interno a questo mondo, intramondano, quindi una città strutturalmente “mezza in rovina”; anch’essa quindi — come la Chiesa e a maggior ragione rispetto a essa — caratterizzata da una pace precaria, con connotazione di eccezione e non di regola.

Si tratta di una Città che, nelle sue individuazioni storiche — entità morali fluide, dal centro certo ma dalla periferia incerta, definite da determinate comunità umane viventi in determinate epoche storiche e caratterizzate da determinate culture — vive fra la realizzazione del “nolumus hunc regnare super nos”, “non vogliamo che costui venga a regnare su di noi” (Lc. 19, 14) e di quella della formula alternativa “volumus hunc regnare super nos”, “vogliamo che costui venga a regnare su di noi”, ben rappresentate dall’accoglienza trionfale del Messia in Gerusalemme e dalla sua incoronazione di spine; ed è Città esposta alla fine, alla “morte”.

La scena della terza parte si svolge pure nell’imminenza di castighi operati dall’Angelo in un dialogo con la Madonna: lui pronto a punire, lei che chiede non sospensione di giudizio, implicito ex ipsa natura rei in ogni pensiero e in ogni fatto dal momento della loro concezione e realizzazione, ma di esecuzione della pena, quasi a rappresentare la convivenza e il dialogo in Dio fra la giustizia e la misericordia, convivenza e dialogo misteriosi per la riflessione degli uomini.

E la richiesta perenne di sospensione dell’esecuzione della pena conta sulla compensazione, sulla riparazione sociale operata dai martiri, il conferimento del cui sangue può soddisfare per le colpe dei morti, dei “morti alla grazia” solo che si “avvicinino”, abbiano un moto di resipiscenza, di ritorno a Dio, individuale ma anche sociale (11).

Il quadro di fondo non pare congiunturale, anche se tollera una lettura congiunturale: la condizione della Chiesa e del mondo nel secolo XX, mentre riesce più agevole leggere in modo congiunturale la morte annunciata del “Vescovo vestito di Bianco”, la parte non realizzata dell’immagine perché, evidentemente, deve aver trovato compensazione sufficiente per la divina giustizia nei martiri del secolo XX.

Ma, accanto all’estremo compenso in sangue, l’Angelo pronto a colpire, cioè pronto a eseguire la sentenza imposta dal comportamento offensivo nei confronti di Dio e della sua legge, suggerisce una forma ordinaria di martirio, che richiama reiteratamente e con voce forte: Penitenza, Penitenza, Penitenza!”. Accanto al martirio è quindi indicata nella mortificazione; e nella mortificazione completa — e almeno in questo senso “perfetta” —, sottintesa nella triplice reiterazione del termine “penitenza”. Ancora: la penitenza — insegna da parte sua il Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 — non riguarda anzitutto opere esteriori, che per altro ne costituiscono quasi la prova, ma la conversione del cuore; è penitenza interiore, che può avere espressioni molto varie. “La Scrittura e i Padri insistono soprattutto su tre forme: il digiuno, la preghiera, l’elemosina, che esprimono la conversione in rapporto a se stessi, in rapporto a Dio e in rapporto agli altri. Accanto alla purificazione radicale operata dal Battesimo o dal martirio, essi indicano il mezzo per ottenere il perdono dei peccati, gli sforzi compiuti per riconciliarsi con il prossimo, le lacrime di penitenza, la preoccupazione per la salvezza del prossimo, l’intercessione dei santi e la pratica della carità che “copre una moltitudine di peccati” (1 Pt. 4, 8)” (12).

Quanto allo stile di vita spirituale, cioè alla devozione, e di dialogo con Dio, cioè alla preghiera, il messaggio suggerisce e raccomanda rispettivamente la devozione al Cuore Immacolato di Maria, da imitare con la pratica della “purezza del cuore” (13), e la recita del rosario, sempre, ma soprattutto il primo sabato di cinque mesi consecutivi, accompagnata dalla confessione, dalla comunione e dalla meditazione protratta per un quarto d’ora.

 

6. La “filosofia della storia” di sant’Agostino e il “segreto” di Fatima

La Rivelazione pubblica non si limita a integrare quanto acquisito dall’esperienza dell’uomo, organizzato dalla ragione, ma lo certifica anche in qualche suo aspetto particolarmente significativo. Esempio maggiore di questa certificazione è costituito dalla rivelazione pubblica del Decalogo, sintesi del diritto naturale inscritto nel cuore di ogni uomo, quindi identificabile con l’esperienza e descrivibile con la ragione (14).

Analogamente, la rivelazione privata sollecita attenzione ad aspetti della Rivelazione, poi riflessione su di essi, fino a portare alla messa in evidenza di “novità” contenute nel deposito della fede. Esempio maggiore dell’effetto di questa attenzione si può considerare la storia della devozione al Sacro Cuore e la teologia che con essa s’è intrecciata. Ma la rivelazione privata certifica anche comportamenti sociali, quale lo sforzo degli uomini per assimilare, cioè per render simile la città umana alla Città di Dio; nonché la riflessione sulla pendolarità non fatale, analoga alla peccabilità del singolo — che lo rende peccatore possibile, ma non certo —, della stessa Città degli Uomini fra la Città di Dio e la Città del Demonio (15).

“Proprio Agostino [354-430], grande dottore della Chiesa, primo fra tutti delineò ed elaborò la filosofia della storia — afferma Papa Leone XIII (1878-1903) nel 1883 —. Fra quanti sono venuti dopo, coloro che hanno fatto riferimento allo stesso Agostino come maestro e guida e si sono formati accuratamente sui suoi scritti e sulle sue meditazioni, hanno ottenuto risultati degni di menzione in questo settore. L’errore ha invece più e più volte distolto dal vero coloro che si sono allontanati dalle orme di un così grande uomo, perché nell’analizzare i percorsi e le vicende degli Stati non compresero le autentiche cause che regolano gli eventi umani” (16).

Ebbene, sant’Agostino sintetizza la propria “filosofia della storia”, la propria riflessione sulla pendolarità non fatale cui facevo riferimento, in questi termini: “Due amori hanno costruito due città: l’amore di sé spinto fino al disprezzo di Dio ha costruito la città terrena, l’amore di Dio spinto fino al disprezzo di sé la città celeste” (17).

Dunque, gli uomini costruiscono — non solo nel senso di “fondano” ma anche in quello di “trasformano”, di “danno una nuova forma” — città più o meno dissimili dalla Città di Dio, e quando la dissimiglianza si fa diametrale, per così dire e nella misura del possibile — infatti l’immagine e la somiglianza di Dio non sono radicalmente cancellabili nell’uomo —, la vita in questa città si fa invivibile, lo stesso vivere in questa città diventa un castigo.

Proprio in relazione al segreto di Fatima — generalmente in relazione a rivelazioni private — si è talora pensato che si trattasse in esso dell’annuncio di un castigo misterioso e soprannaturale, miracoloso, dimenticando che una città costruita senza Dio quando non contro Dio si sarebbe rivelata necessariamente una città contro l’uomo (18). Perfettamente comprendendo questa modalità per così dire ordinaria di punizione di un’umanità ribelle, Nicolás Gómez Dávila (1912-1994) scrive: “— Il mondo moderno non verrà castigato.

“È il castigo” (19); e per comprendere l’affermazione si deve distinguere fra “mondo moderno” e “mondo contemporaneo”, cioè fra “mondo mondano” e mondo semplicemente attuale.

Ebbene, quando nella seconda e nella terza parte del segreto di Fatima si legge che gli uomini hanno troppo offeso Dio, cioè non hanno rispettato la sua legge, e che perciò Dio si appresta a punirli, e la punizione viene annunciata attraverso strumenti umani quali guerre e persecuzioni, si può pensare che tale “offender Dio” prepara la punizione, che “offendendo Dio” l’uomo si prepara la punizione; e che tale “offender Dio” allontana la Città degli Uomini dalla Città di Dio, le rende massimamente dissimili, quindi, attraverso la punizione, tale comportamento sociale è violentemente censurato, “la città va in rovina”, e la metasociologia di sant’Agostino, la sua cosiddetta “filosofia della storia”, è verificata e confermata.

 

7. La crisi nella Chiesa

Poiché ho fatto genericamente cenno a un’inadeguata lettura del segreto di Fatima e, parlandone, ho evocato i passi del messaggio nei quali è questione della persecuzione alla Chiesa, credo utile svolgere anche qualche considerazione relativa al mancato ritrovamento, nel testo della terza parte reso pubblico nel 2000, di riferimenti alla cosiddetta “crisi nella Chiesa”, talora — inavvertitamente — indicata anche come “crisi della Chiesa”. Di essa è stata questione soprattutto a partire dai primi anni postconciliari, quando la terza parte del segreto era ignota ed erano assolutamente lecite ipotesi al suo proposito (20). La denuncia della crisi nella Chiesa da parte della massima autorità ecclesiastica contribuiva a rendere verosimile l’ipotesi e misteriosa la non pubblicazione del testo di tale terza parte. Ma ora, evidentemente, tale ipotesi non può più aver corso.

Questo non significa assolutamente né che la terza parte del segreto sia stata manipolata — come qualcuno ha perfino ipotizzato, mostrandosi più affezionato appunto alle proprie ipotesi che alla verità dei fatti —, né che non vi sia stata e non vi sia crisi nella Chiesa. Le pubbliche dichiarazioni pontificie al riguardo, così come i corrispondenti giudizi e richiami, sono “fatti”, non ipotesi interpretative della situazione intraecclesiale rese però ormai infondate dall’assenza di riferimenti nella terza parte del messaggio di Fatima. Purtroppo, un’inadeguata teologia della Chiesa impedisce di mettere a fuoco il fatto che l’autorevolezza di tali dichiarazioni del Magistero e di tali giudizi e richiami sulla situazione nella Chiesa è di gran lunga maggiore, qualitativamente incomparabile, sia di pur intelligenti e sofferte analisi di singoli fedeli, quali — per esempio — quelle svolte da Romano Amerio (1905-1997) (21); sia di eventuali indicazioni contenute in rivelazioni private, che in tal caso verrebbero semplicemente a confermare giudizi del Magistero. In altri termini: Amerio può essere ignoto e il messaggio di una rivelazione privata può non essere accettato senza per questo cessare di essere cattolici, ma il Magistero deve — almeno in tesi — essere ascoltato; ancora, non leggere gli scritti di Amerio o non prestar fede a una rivelazione privata non è una colpa oggettiva, non prestare ascolto al Magistero, anche quello ordinario (22), sì.

Comunque, per chi ha avanzato l’ipotesi che la terza parte del segreto fosse relativa, o anche relativa, alla crisi nella Chiesa, il testo del messaggio non parla di merito ma di metodo, e parla tacendo: infatti, poiché nel testo del messaggio non si parla di tale crisi e poiché tale crisi esiste ed è attestata dal Magistero stesso, il messaggio “dice” non misteriosamente che, in proposito, il Magistero basta e avanza. E della crisi nella Chiesa parlano a loro modo sia la gran mole di documenti del Magistero — perché parlare tanto se non per tentare di fronteggiare, in conformità con la propria funzione, una grande disattenzione? —; sia il prodursi a pioggia delle stesse rivelazioni private a carattere monotematico, cioè incentrate sulla conversione: il loro proliferare e le loro stesse caratteristiche non indicano, forse, da un lato l’impellente necessità della correzione dei costumi, dall’altro il carente richiamo ordinario a tale conversione? Non intervengono forse sussidiariamente rispetto alla catechesi e alla pastorale ordinarie?

 

8. Il “segreto” di Fatima e il terzo millennio cristiano

Se il quadro di fondo, nei suoi aspetti congiunturali, si è esaurito — o è stato oggetto di un tanto pio quanto grave “atto di vandalismo” — con il crollo dell’impero socialcomunista e con il fallito — straordinariamente — attentato a Papa Giovanni Paolo II nel 1981, lo sfondo rimane, se letto tipicamente, così come rimangono parti della promessa, ugualmente condizionate, e l’indicazione della condizione della loro realizzazione.

La prima parte della promessa condizionata è indicata esplicitamente con la frase: […] la Russia si convertirà”, la cui condizione è “la consacrazione della Russia al Mio Cuore Immacolato e la Comunione riparatrice nei primi sabati”.

La seconda parte della promessa condizionata è quella nota con la formula: “Finalmente, il Mio Cuore Immacolato trionferà”; la condizione è la già nota alternativa al martirio: Penitenza, Penitenza, Penitenza!”.

L’esistenza di queste due parti non realizzate e delle rispettive condizioni rende almeno parziale, se non insufficiente, l’osservazione secondo cui il messaggio nella sua globalità sarebbe da leggere al passato, quindi esaurito. Diversa l’opinione di Papa Giovanni Paolo II, che parla di un’attualità sempre maggiore del messaggio stesso (23). È per certo ben coglibile — e ben comprensibile — in chi suggerisce una lettura storica, o comunque sbilanciata verso il passato anche se non solo al passato, l’intenzione di non alimentare “aspettative” circa la morte violenta futura di un Pontefice, in questo modo quasi istituzionalizzando una sorta di “tiro al Papa”, e di non dare in qualche modo esca a una considerazione così costruita: poiché ci si trova di fronte a una “profezia non realizzata”, essa si può trasformare in un’aspettativa “confortata” — per così dire — dalla mancata realizzazione della previsione condizionata.

Inoltre, l’ipotesi relativa all’attualità permanente del messaggio o di parte di esso — “permanente” non nel senso di perenne, ma in quello di “ancora perdurante” — trova conforto non solo nella pubblicazione della terza parte del segreto per volontà di Papa Giovanni Paolo II e nel “fatto” costituito dalla celebrazione dell’atto di affidamento del terzo millennio alla Madonna (24), ma dalla presenza nell’occasione, voluta dallo stesso Pontefice, dell’Immagine della Beata Vergine del Rosario di Fatima. Che sta palesemente, “fisicamente” a indicare la permanente vigenza del messaggio, oltre le parti che hanno in qualche modo trovato realizzazione.

 

9. I problemi della “consacrazione” della Russia e dell’”affidamento”

Le considerazioni precedenti costituiscono, quindi offrono, occasione per svolgerne altre, anzitutto relative alla conformità della consacrazione della Russia realizzata da Papa Giovanni Paolo II nel 1984 rispetto alla richiesta della Madonna nel 1917; quindi all’ondeggiante uso dei termini “consacrazione” e “affidamento” nella titolazione nelle diverse lingue dell’Atto di affidamento alla Beata Vergine Maria (25).

 

a. La consacrazione della Russia

Quanto al primo problema, credo che esso cada sotto la considerazione ben espressa da suor Lucia, secondo la quale a lei tocca certificare i fatti di cui è stata testimone e, fra essi, la “lettera” del messaggio, magari aggiungendo — quando richiesta dall’autorità ecclesiastica competente — anche la propria impressione al proposito, mentre alla Chiesa, nella sua articolazione gerarchica, compete interpretarli (26). Anche nell’ipotesi che la “lettera” sia stata in qualche modo disattesa, la sostanziale correttezza della sua interpretazione è stata confermata dall’esito dei gesti compiuti: infatti comunque, in modo esauriente o meno, qualcosa del comportamento richiesto dalla Madonna è certamente stato fatto e qualcosa altrettanto certamente è accaduto. Per completezza rispetto a quanto richiamato, ricordo che, a partire dal 1984, poi formalmente nel 1989 (27), suor Lucia è venuta esprimendo un giudizio di adeguatezza in relazione all’atto di affidamento compiuto in quell’anno. Comunque, se dalla dimensione di quanto è accaduto si può evincere — secondo la logica umana — la dimensione di quanto è stato fatto, e non sembra poco, non va in ogni modo assolutamente dimenticata la natura del messaggio, che intende orientare e non sostituire l’orientando, il diretto spiritualmente: dice cioè relazione alla condizione dell’orientando davanti a Dio e non annuncia una salvezza miracolosa e tanto meno promette una salvezza immeritata. Circa quanto è accaduto, merita di esser notato che, se la Russia non si è convertita, dal 1989 è però possibile fare missione in essa — benché con qualche difficoltà per certo sgradevole, ma assolutamente non paragonabile a quelle del periodo precedente —, cioè collaborare alla sua conversione; relativamente al Pontefice, attaccato con metodi e con mezzi nuovi e vecchi — con “colpi di arma da fuoco e frecce” — l’attentato si è prodotto, ma non è stato mortale.

 

b. “Consacrazione” o “affidamento”?

Quanto al secondo problema, relativo all’uso del termine “affidamento” piuttosto che di “consacrazione”, “render sacro”, credo si debba anzitutto notare come, sia nei documenti di Papa Pio XII — che non ignora “affidamento” — che in quelli di Papa Giovanni Paolo II, tale uso sia di affiancamento retorico se non di endiadi e non mai alternativo, comunque tale da autorizzare l’ipotesi di una scelta diversa da quella di natura terminologica; quindi mi pare si possa affermare, oltre le specificità lessicali e fraseologiche di ogni lingua, che il problema è venuto acquistando sempre maggior rilievo a causa di un contesto socio-culturale quale quello attuale in cui non mancano, per dire il meno, derive sia panteistiche — “tutto è Dio” — che teopanistiche — “Dio è tutto” —, benché in entrambi i casi si tratti di derive “deboli”, consonanti con la temperie culturale del nostro tempo. Ergo, ogni termine che possa lasciar intendere una divinizzazione del reale espone al rischio di fraintendimento, che cancella o almeno trascura l’esito positivo dell’unica secolarizzazione corretta, quella operata non dal secolarismo ma dal cristianesimo, che ha distinto il Creatore dalla creazione, conservando la nozione del carattere divino del creato in quanto opera di Dio, ma negando assolutamente che il creato sia Dio, così in un certo senso “sconsacrandolo”, “secolarizzandolo”. Attenzione analoga si può riscontrare nella titolazione delle Congregazioni vaticane, dalla quale è stato via via tolto l’aggettivo “sacra”, e — soprattutto — nel documento della Congregazione per la Dottrina della Fede su alcuni aspetti della meditazione cristiana Orationis formas (28). Ebbene, lo sforzo ivi profuso per “salvare” dal naufragio semantico e dottrinale la nozione del carattere personale di Dio e dell’uomo e la natura del loro dialogo, cioè della preghiera, è analogo allo sforzo che, servendosi del termine “affidamento”, commendatio, anziché del termine “consacrazione”, consecratio, sottolinea il carattere interpersonale — sarei tentato di dire “feudale” — delle relazioni fra Dio, la Madre di Dio e l’uomo, non per escludere la divinizzazione, ma per negare che tale divinizzazione possa essere sostanziale e per sottolineare che il “santo” è tale perché Dio, con il suo consenso e con la sua collaborazione, lo ha “santificato”. A maggior ragione, il distinguo s’impone quando si tratta di un tempo e di un’umanità, perché di essi è questione nell’atto di affidamento del terzo millennio e dell’umanità nel e del terzo millennio: comunque, la “prudenza terminologica” viene utilizzata non perché non esista un tempo sacro, ma nell’intento di favorire la comprensione della distinzione non solo fra un tempo storico, ma fra il tempo storico tutto, quello della storia sacra e quello liturgico.

 

10. La “legge dell’ascesa” e la “legge della discesa”

Ho evocato la filosofia della storia di sant’Agostino, indicata come modello da Papa Leone XIII. Quindi ho proposto di leggere il messaggio di Fatima anche come applicazione, perciò come certificazione di tale filosofia e del comportamento sociale, cioè di gruppi umani, che essa richiama, un comportamento sociale che può essere offensivo di Dio e della sua legge, quindi qualificabile come “peccato sociale”, oppure, in alternativa, a lode di Dio e orientato al rispetto della sua legge.

“Parlare di peccato sociale vuol dire, anzitutto — insegna Papa Giovanni Paolo II —, riconoscere che, in virtù di una solidarietà umana tanto misteriosa e impercettibile quanto reale e concreta, il peccato di ciascuno si ripercuote in qualche modo sugli altri. È, questa, l’altra faccia di quella solidarietà che, a livello religioso, si sviluppa nel profondo e magnifico mistero della comunione dei santi, grazie alla quale si è potuto dire che “ogni anima che si eleva, eleva il mondo”. A questa legge dell’ascesa corrisponde, purtroppo, la legge della discesa, sicché si può parlare di una comunione del peccato, per cui un’anima che si abbassa per il peccato abbassa con sé la Chiesa e, in qualche modo, il mondo intero. In altri termini, non c’è alcun peccato, anche il più intimo e segreto, il più strettamente individuale, che riguardi esclusivamente colui che lo commette. Ogni peccato si ripercuote, con maggiore o minore veemenza, con maggiore o minore danno, su tutta la compagine ecclesiale e sull’intera famiglia umana. Secondo questa prima accezione, a ciascun peccato si può attribuire indiscutibilmente il carattere di peccato sociale” (29).

Ma vi è una seconda accezione dell’espressione “peccato sociale”.

“Alcuni peccati, però — prosegue infatti il Sommo Pontefice —, costituiscono, per il loro oggetto stesso, un’aggressione diretta al prossimo e — più esattamente, in base al linguaggio evangelico — al fratello. Essi sono un’offesa a Dio, perché offendono il prossimo. A tali peccati si suole dare la qualifica di sociali, e questa è la seconda accezione del termine. In questo senso è sociale il peccato contro l’amore del prossimo, tanto più grave nella legge di Cristo, perché è in gioco il secondo comandamento, che è “simile al primo”. È egualmente sociale ogni peccato commesso contro la giustizia nei rapporti sia da persona a persona, sia dalla persona alla comunità, sia ancora dalla comunità alla persona. È sociale ogni peccato contro i diritti della persona umana, a cominciare dal diritto alla vita, non esclusa quella del nascituro, o contro l’integrità fisica di qualcuno; ogni peccato contro la libertà altrui, specialmente contro la suprema libertà di credere in Dio e di adorarlo; ogni peccato contro la dignità e l’onore del prossimo. Sociale è ogni peccato contro il bene comune e contro le sue esigenze, in tutta l’ampia sfera dei diritti e dei doveri dei cittadini” (30).

Viene infine una terza accezione.

“La terza accezione di peccato sociale riguarda i rapporti tra le varie comunità umane. Questi rapporti non sempre sono in sintonia col disegno di Dio, che vuole nel mondo giustizia, libertà e pace tra gli individui, i gruppi, i popoli. Così la lotta di classe, chiunque ne sia il responsabile e, a volte, il codificatore, è un male sociale. Così la contrapposizione ostinata dei blocchi di nazioni e di una nazione contro l’altra, dei gruppi contro altri gruppi in seno alla stessa nazione, è pure un male sociale. In ambedue i casi, ci si può chiedere se si possa attribuire a qualcuno la responsabilità morale di tali mali e, quindi, il peccato. Ora si deve ammettere che realtà e situazioni, come quelle indicate, nel loro generalizzarsi e persino ingigantirsi come fatti sociali, diventano quasi sempre anonime, come complesse e non sempre identificabili sono le loro cause. Perciò, se si parla di peccato sociale, qui l’espressione ha un significato evidentemente analogico. In ogni caso, il parlare di peccati sociali, sia pure in senso analogico, non deve indurre nessuno a sottovalutare la responsabilità dei singoli, ma vuol essere un richiamo alle coscienze di tutti, perché ciascuno si assuma le proprie responsabilità, per cambiare seriamente e coraggiosamente quelle nefaste realtà e quelle intollerabili situazioni” (31).

 

11. La Contro-Rivoluzione del secolo XXI

a. Nel Catechismo della Chiesa Cattolica si legge che “la società è indispensabile alla realizzazione della vocazione umana. Per raggiungere questo fine è indispensabile che sia rispettata la giusta gerarchia dei valori che “subordini le dimensioni materiali e istintive a quelle interiori e spirituali” (Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 36)” (32). Infatti, “lo scambio dei mezzi con i fini, porta a dare valore di fine ultimo a ciò che è soltanto un mezzo per concorrervi, oppure a considerare delle persone come puri mezzi in vista di un fine, genera strutture ingiuste che “rendono ardua e praticamente impossibile una condotta cristiana conforme ai comandamenti del Divino Legislatore” (Pio XII, discorso del 1° giugno 1941)” (33). Questa condizione sollecita attenzione all’interagire di persona e società: “Occorre dunque far leva sulle capacità spirituali e morali della persona e sull’esigenza della sua conversione interiore, per ottenere cambiamenti sociali che siano realmente a suo servizio. La priorità riconosciuta alla conversione del cuore non elimina affatto, anzi impone l’obbligo di apportare alle istituzioni e alle condizioni di vita, quando esse provochino il peccato, i risanamenti opportuni, perché si conformino alle norme della giustizia e favoriscano il bene anziché ostacolarlo” (34).

Papa Giovanni Paolo II insegna pure: “Cristo conferma l’esistenza dello spirito maligno e del suo regno, che si lascia guidare con un proprio programma. Questo programma esige una stretta logica dell’azione, una logica tale che il “regno del male” possa reggere. Anzi che possa svilupparsi negli uomini ai quali è indirizzato. Satana non può agire contro il proprio programma, non può lo spirito maligno cacciare lo spirito maligno. […]

[…]. La lotta tra il regno del male, dello spirito maligno, e il Regno di Dio […] non è cessata, non è finita. È entrata soltanto in una tappa nuova, anzi nella tappa definitiva. In questa tappa la lotta perdura nelle generazioni sempre nuove della storia umana.

[…] questa lotta perdura anche ai nostri tempi? Sì. Perdura certamente. Anzi si sviluppa a misura della storia dell’umanità nei singoli popoli e nazioni. Essa perdura anche in ognuno di noi. E seguendo questa storia, compresa la nostra contemporaneità, possiamo anche definire in che modo il regno dello spirito maligno non è diviso, ma per diverse vie cerca un’unità d’azione nel mondo, cerca di produrre i suoi effetti sull’uomo, sugli ambienti, sulle famiglie, sulle società” (35).

b. La descrizione dello scontro, che permane, fra il Regno di Dio e quello dello spirito maligno, e — in questo quadro — della “legge della discesa”, che coinvolge tutti a partire dai singoli — legge “teorizzata”, cioè “contemplata” da sant’Agostino nel materiale storico a sua disposizione e verificata a Fatima per la civiltà occidentale e cristiana nel secolo XX, cioè per la Cristianità romano-germanica — suggerisce non solo l’esistenza di una corrispondente “legge dell’ascesa”, ma la sua relazione — fra l’altro — con un’ascetica sociale (36).

Si tratta di quell’ascetica sociale che la scuola cattolica contro-rivoluzionaria — sia nella sua patristica ottocentesca che nella sua scolastica novecentesca — chiama appunto Contro-Rivoluzione in quanto processo inteso a contrastare la Rivoluzione, il motore e il processo in cui si realizza la “legge della discesa”. Il dramma storico comporta lo scontro fra il mysterium iniquitatis e il mysterium pietatis, la cui vittoria implica a sua volta il mysterium crucis, che si celebra sulla cima del Calvario.

“L’ideale della Contro-Rivoluzione consiste — sintetizza un maestro di questa scuola di pensiero e d’azione culturale, Plinio Corrêa de Oliveira —, dunque, nel restaurare e nel promuovere la cultura e la civiltà cattolica. Queste tesi sarebbero enunciate in modo insufficiente se non comprendessero una definizione di che cosa intendiamo con “cultura cattolica” e con “civiltà cattolica”. […]

“Un’anima in stato di grazia è, in grado maggiore o minore, in possesso di tutte le virtù. Illuminata dalla fede, dispone degli elementi per formarsi l’unica visione vera del mondo.

“L’elemento fondamentale della cultura cattolica è la visione del mondo elaborata secondo la dottrina della Chiesa. Questa cultura comprende non solo l’istruzione, che è il possesso dei dati d’informazione necessari a una tale elaborazione, ma un’analisi e un coordinamento di questi dati secondo la dottrina cattolica. Essa non si limita al campo teologico o filosofico o scientifico, ma abbraccia tutto il sapere umano, si riflette nell’arte e implica l’affermazione di valori che impregnano tutti gli aspetti dell’esistenza.

“Civiltà cattolica è l’ordinamento di tutte le relazioni umane, di tutte le istituzioni umane, e dello stesso Stato, secondo la dottrina della Chiesa” (37).

“È necessario aggiungere — osserva lo stesso autore alla fine degli anni Cinquanta del secolo XX — che la Contro-Rivoluzione, così concepita, non è e non può essere un movimento che vive fra le nuvole, che combatte fantasmi. Deve essere la Contro-Rivoluzione del secolo XX, diretta contro la Rivoluzione così come oggi in concreto esiste e, quindi, contro le passioni rivoluzionarie come oggi divampano, contro le idee rivoluzionarie come oggi sono formulate, contro gli ambienti rivoluzionari come oggi si presentano, contro l’arte e la cultura rivoluzionarie come oggi sono, contro le correnti e gli uomini che, a qualsiasi livello, sono attualmente i fautori più attivi della Rivoluzione. La Contro-Rivoluzione non è, dunque, una semplice retrospettiva dei danni causati dalla Rivoluzione nel passato, ma uno sforzo per sbarrarle la strada nel presente” (38).

L’attualizzazione di questo sforzo comporta, per esempio, l’osservazione del fatto per cui, in determinate stagioni storiche, l’opera della Rivoluzione consiste nel ridurre in frantumi le strutture e le istituzioni che in qualche modo esonerano l’uomo da generiche difficoltà della vita, mentre in epoche di frantumazione realizzata tale opera si rivela intesa a impedire la costruzione di rifugi, cioè d’istituzioni e di strutture che aiutino la vita dell’uomo, individuale e sociale.

Dunque, se la Rivoluzione è il motore e il processo in cui si realizza la “legge della discesa”, la Chiesa opera per la conoscenza e la pratica della “legge dell’ascesa”, della quale una cultura e una civiltà cristiane costituiscono premessa e condizione soprattutto per i minores. “[…] alla fine dell’Antichità — ricordava Papa Giovanni Paolo II nel 1997 —, i cristiani, che vivevano in una cultura alla quale dovevano molto, la trasformarono dall’interno e la permearono di uno spirito nuovo. Quando questa cultura fu minacciata, la Chiesa, con Atanasio, Giovanni Crisostomo, Ambrogio, Agostino, Gregorio Magno e molti altri, trasmise l’eredità di Gerusalemme, di Atene e di Roma per dar vita a un’autentica civiltà cristiana. Con le imperfezioni inerenti a ogni opera umana, fu l’occasione di una riuscita sintesi fra la fede e la cultura.

“Ai nostri giorni, questa sintesi è spesso assente e la rottura fra il Vangelo e la cultura è “senza dubbio il dramma della nostra epoca” (Paolo VI, Evangelii nuntiandi, n. 20). Si tratta di un dramma per la fede perché, in una società in cui il cristianesimo sembra assente dalla vita sociale e la fede relegata nella sfera del privato, l’accesso ai valori religiosi diviene più difficile, soprattutto per i poveri e per i piccoli, cioè per la grande maggioranza del popolo, che impercettibilmente si secolarizza, sotto la pressione dei modelli di pensiero e di comportamento diffusi dalla cultura dominante. L’assenza di una cultura che li sostenga impedisce a questi piccoli di accedere alla fede e di viverla pienamente.

“Questa situazione è anche un dramma per la cultura che, a causa della rottura con la fede, attraversa una crisi profonda. […].

[…] In questa fine di secolo è fondamentale riaffermare la fecondità della fede nell’evoluzione di una cultura. Solo una fede fonte di decisioni spirituali radicali è capace di agire sulla cultura di un’epoca. Così, l’atteggiamento di san Benedetto, un patrizio romano che abbandonò una società invecchiata e si ritirò nella solitudine, nell’ascesi e nella preghiera, fu determinante per la crescita della civiltà cristiana” (39).

“La fede in Cristo — insisteva il Sommo Pontefice — dona alle culture una dimensione nuova, quella della speranza del Regno di Dio. I cristiani hanno la vocazione d’inserire al centro delle culture questa speranza di una terra nuova e di cieli nuovi. Infatti, quando la speranza svanisce, le culture muoiono. Ben lungi dal minacciarle o dall’impoverirle, il Vangelo apporta loro un supplemento di gioia e di bellezza, di libertà e di significato, di verità e di bontà.

“Siamo tutti chiamati a trasmettere questo messaggio con un discorso che l’annunci, un’esistenza che lo testimoni, una cultura che lo faccia irraggiare. Infatti il Vangelo porta la cultura alla perfezione e la cultura autentica è aperta al Vangelo. Il lavoro consistente nel donarli l’uno all’altro dovrà essere costantemente ripreso” (40).

Quindi Contro-Rivoluzione implicita è ogni opera orientata alla realizzazione di tali civiltà e cultura attraverso la “ripresa” dell’incontro fra fede e cultura, mentre la stessa azione è esplicita quando esiste consapevolezza dello “scontro di civiltà” (41) e adeguata attenzione anche alle sue dimensioni istituzionali: in entrambi i casi si tratta di possibili, significative espressioni di quell’elemosina cui incita il Catechismo della Chiesa Cattolica e a proposito della quale vale la pena di ricordare che beneficato dall’elemosina non è solo chi la riceve, ma anzitutto chi la fa.

 

12. L’”Atto di affidamento alla Beata Vergine Maria”

“Dalla Cova da Iria sembra emanare — affermava il Santo Padre nel 1991 — una luce piena di speranza che riguarda i fatti caratterizzanti la fine di questo secondo millennio. […] Essa […] spinge ad agire con coraggio per la nuova evangelizzazione del continente europeo, tentato da un vasto movimento ateo teorico e pratico che sembra voler costruire una nuova civiltà materialista” (42).

Dunque, nel “quadro grande” costituito dallo scontro fra il Regno di Dio e quello dello spirito maligno, dalla lotta fra la Città di Dio — di cui la Chiesa è germe e inizio (43) — e la Città del Demonio, la Città dell’Uomo, in cammino verso la civiltà cristiana nel terzo millennio (44), attende “veri operai della restaurazione sociale” (45), promotori — nel “quadro piccolo” della “”nuova evangelizzazione” o “ri-evangelizzazione”” (46) — d’ascetica sociale, “penitenti”, cioè convertiti e convertitori, con l’esempio e attraverso la costruzione di ambienti favorevoli alla conversione. Ma un’ascetica individuale e sociale autentica, quindi non solo volontaristica e perciò naturalistica, è un’ascetica che conosce l’indispensabilità della grazia — […] senza di me non potete far nulla” (Gv. 15, 5) — e del ricorso alla Dispensatrice della grazia per divina disposizione, Maria, Mater divinae gratiae.

L’8 ottobre 2000, in piazza san Pietro, nel corso della concelebrazione per il Giubileo dei Vescovi, Papa Giovanni Paolo II, affidando il millennio venturo a Maria in presenza dell’Immagine della Madonna di Fatima, ha riproposto la prospettiva drammatica della storia degli uomini: “Oggi — ha detto — come mai nel passato,
“l’umanità è a un bivio”
(47). E, di fronte alla permenente alternativa fra decalogo e antidecalogo (48), ha concluso “A Te, aurora della salvezza, consegniamo
il nostro cammino nel nuovo Millennio,
“perché sotto la tua guida
“tutti gli uomini scoprano Cristo,
“luce del mondo ed unico Salvatore,
“che regna col Padre e lo Spirito Santo
“nei secoli dei secoli. Amen”
(49).

Giovanni Cantoni

 

***

(1) Catechismo della Chiesa Cattolica, 50; cfr. un’acuta riflessione sulla relazione fra la ragione naturale e la Tradizione o Rivelazione Primordiale, in Rafael Luis Breide Obeid, Política y Sentido de la Historia, capitolo primo, La Tradición Primordial y la Encíclica “Fides et Ratio”, Folia Universitaria. Universitad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara, Jalisco, México 2000, pp. 19-41; cfr. pure, un testo ormai “classico”: Josef Pieper (1904-1997), Perché la tradizione, in Studi Cattolici. Mensile di studi e di attualità, anno XX, n. 181, Milano marzo 1976, pp. 163-169; e Idem, Perché la tradizione (2), ibid., anno XX, n. 182-3, Milano aprile-maggio 1976, pp. 255-259, soprattutto pp. 258-259.

(2) Catechismo della Chiesa Cattolica, 50.

(3) Ibid., 67.

(4) Beato Giovanni XXIII, Radiomessaggio a tutti i fedeli riuniti in Lourdes per la solenne chiusura del primo centenario delle Apparizioni di Maria Immacolata, del 18-2-1959, in Discorsi Messaggi Colloqui del Santo Padre Giovanni XXIII, vol. I, II, pp. 154-160 (p. 158).

(5) Ibidem.

(6) San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, IIa IIae, q. 174, a. 6, ad 3um.

(7) Idem, Super Evangelium Sancti Matthaei lectura, c. XI, v. 13, ed. Marietti, n. 924.

(8) Cfr. un’esposizione sintetica dei fatti, in Antonio Augusto Borelli Machado, Fatima: Messaggio di Tragedia o di Speranza? Con la terza parte del segreto, trad. it., Luci sull’Est, Roma 2000; ed elementi di documentazione, in Memorie di Suor Lucia, vol. I, a cura di Luigi Kondor S.V.D., con introduzione e note di Joaquín María Alonso C.M.F. (1913-1981), trad. it., Segretariado dos Pastorinhos, Fatima 1998; e in Lucia racconta Fatima. Memorie, lettere e documenti di Suor Lucia, con presentazione e note di António Maria Martins S.J. (1918-1997), 4a ed. aggiornata, trad. it., Queriniana, Brescia 1999; cfr. pure l’essenziale documentazione commentata in Congregazione per la Dottrina della Fede, Il messaggio di Fatima, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000, raccolta dalla quale sono tratti tutti i brani del messaggio senza rimando. Del fascicolo curato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, cfr. anche le edizioni pubblicate da Paoline, Milano 2000 e da Marietti 1820, Genova 2000, perché rispettivamente introdotte da mons. Rino Fisichella, vescovo ausiliare di Roma, e dal card. Andrzej Maria Deskur, presidente della Pontificia Accademia dell’Immacolata.

(9) Cfr. Giovanni Paolo II, Omelia nella Messa di beatificazione dei pastorelli Francesco e Giacinta, del 13-5-2000, n. 6, in supplemento a L’Osservatore Romano, del 17-5-2000, e in questo stesso fascicolo di Cristianità, pp. 36-38 (p. 38).

(10) Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 675-677.

(11) Cfr. la proposta interpretativa in A. A. Borelli Machado, Fatima: Messaggio di Tragedia o di Speranza? Con la terza parte del segreto, cit., pp. 52-53, nota 17; cfr. pure Pio XII (1939-1958), Discorso a un gruppo di pellegrini del Grand Retour, del 22-11-1946, in Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. VIII, pp. 319-324.

(12) Ibid., 1434.

(13) Cfr. ibid., 2517-2519, soprattutto 2518.

(14) Cfr. ibid., 2070.

(15) Cfr. card. Charles Journet (1891-1974), Teologia della Chiesa, cap. VII, § IV, La città di Dio e il mondo, trad. it., Marietti, Torino 1965, pp. 293-307, soprattutto pp. 304-307; più ampiamente, Idem, L’Église du Verbe Incarné, vol. III, Essai de théologie de l’histoire du salut, Desclée de Brouwer, Bruges 1969, cap. I, § III, Les trois cités: celle de Dieu, celle de l’homme, celle du diable, pp. 63-93; cfr. pure Roger-Thomas Calmel O.P. (1914-1975), Per una teologia della storia, cap. 1, Le tre città impegnate nella storia, trad. it., Borla, Leumann (Torino) 1967, pp. 17-39.

(16) Leone XIII, Epistola Saepenumero considerantes, del 18-8-1883, in Tutte le encicliche e i principali documenti pontifici emanati dal 1740, vol. V, Leone XIII (1878-1903). Parte prima: 1878-1891, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996, pp. 158-165 (p. 163); cfr. mons. Giuseppe Amari, Il concetto di storia in Sant’Agostino, con prefazione di Pedro de Leturia S.J. (1891-1955), Edizioni Paoline, Roma 1950, soprattutto pp. 134-178.

(17) Sant’Aurelio Agostino, La Città di Dio, libro XIV, paragrafo 28, trad. it., con introduzione, note e appendici di Luigi Alici, Rusconi, Milano 1990, pp. 691-692 (p. 691).

(18) Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso durante la veglia con i giovani al Parc-des-Princes, del 1°-6-1980, n. 6, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III, 1, pp. 1608-1616 (p. 1616).

(19) Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un texto implícito, vol. II, Instituto Colombiano de Cultura, Santa Fe de Bogotá 1977, p. 344.

(20) Cfr. Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995), Fatima in una visione d’insieme, in Cristianità, anno IV, n. 17-18, maggio-agosto 1976, pp. 2-4; Antonio Augusto Borelli Machado, Il messaggio di Fatima e la crisi nella Chiesa, trad. it., in Idem, Le apparizioni e il messaggio di Fatima secondo i manoscritti di suor Lucia, trad. it., Cristianità, Piacenza 1977, pp. 73-79; e il mio “Verità su Fatima”, in Cristianità, anno XIX, n. 193-194, maggio-giugno 1991, pp. 3-4; trascritti in questo stesso fascicolo di Cristianità rispettivamente alle pp. 47-51, 52-55 e 56-58. Sulla “crisi nella Chiesa” nel Magistero, cfr. un’antolgia di denunce nel mio Dal Concilio Ecumenico Vaticano II al secondo Sinodo straordinario, ibid., anno XIII, n. 126, ottobre 1985, pp. 3-4.

(21) Cfr. Romano Amerio, Iota unum. Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, Riccardo Ricciardi Editore, Milano-Napoli 1985; e Idem, Stat Veritas. Seguito a “Iota unum”, Riccardo Ricciardi Editore, Milano-Napoli 1997; cfr. pure la recensione della prima opera, di Giandomenico Mucci S.J., in La Civiltà Cattolica, anno 137, quaderno 3273, del 1°-11-1986, pp. 300-301.

(22) Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, del 21-11-1964, n. 25.

(23) Cfr. Giovanni Paolo II, Omelia nella Messa a Fatima, del 13-5-1982, n. 11, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. V, 2, pp. 1567-1577 (p. 1575), in questo stesso fascicolo di Cristianità, pp. 26-30 (p. 29).

(24) Cfr. Ufficio delle celebrazioni liturgiche del Sommo Pontefice (a cura di), Concelebrazione Eucaristica presieduta dal Santo Padre Giovanni Paolo II per il Giubileo dei Vescovi. Piazza San Pietro, 8 ottobre 2000. Domenica XXVII del Tempo “Per Annum”. Anno Santo, p. 67.

(25) Cfr. ibid., pp. 69-94.

(26) Cfr. Colloquio avuto con Suor Maria Lúcia de Jesus e do Coração Imaculado [da S. E. mons. Tarcisio Bertone S.D.B., Arcivescovo emerito di Vercelli, Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 27-4-2000, nel Carmelo di Coimbra], in Congregazione per la Dottrina della Fede, Il messaggio di Fatima, cit., pp. 28-29 (p. 29).

(27) Cfr. T. Bertone S.D.B., Presentazione, ibid., pp. 3-10 (p. 8).

(28) Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera “Orationis formas” ai vescovi della Chiesa Cattolica su alcuni aspetti della meditazione cristiana (15 ottobre 1989), con presentazione di S. E. mons. Alberto Bovone, introduzione di S. E. il cardinale Joseph Ratzinger, commenti di Antonio Sicari, Angelo Scola, Jesús Castellano Cervera, Mariasusai Dhavamony, Cornelio Del Zotto, Tomáš Špidlík e Jos Janssens, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1991.

(29) Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica post-sinodale Reconciliatio et paenitentia circa la riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa oggi, del 2-12-1984, n. 16.

(30) Ibidem.

(31) Ibidem.

(32) Catechismo della Chiesa Cattolica, 1886.

(33) Ibid., 1887.

(34) Ibid., 1888.

(35) Giovanni Paolo II, Omelia nella Messa in preparazione alla Pasqua per gli universitari, del 26-3-1981, n. 3, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. IV, 1, pp. 784-793 (pp. 788-789).

(36) Cfr. i miei La “buona battaglia” di Alleanza Cattolica per la maggiore gloria di Dio anche sociale, in Cristianità, anno XI, n. 100, agosto-settembre-ottobre 1983, pp. 3-5, poi ibid., anno XXVIII, n. 300, luglio-agosto 2000, pp. 31-34; e La Contro-Rivoluzione e le libertà, ibid., anno xix, n. 199, novembre 1991, pp. 6-12.

(37) P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, con lettere di encomio di S. E. mons. Romolo Carboni [1911-1999], arcivescovo titolare di Sidone e nunzio apostolico, e con un saggio introduttivo su L’Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, di Giovanni Cantoni, parte I, capitolo VII, 2, B, 3a ed. it. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977, pp. 96-97.

(38) Ibid., parte II, capitolo I, 3, pp. 123-124.

(39) Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti all’Assemblea Plenaria del Pontificio Consiglio della Cultura, del 14-3-1997, nn. 1-4, in L’Osservatore Romano, 15-3-1997.

(40) Ibid., n. 5.

(41) Cfr. Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, trad. it., Garzanti, Milano 2000.

(42) Giovanni Paolo II, Discorso ai presuli della Conferenza Episcopale Portoghese, del 12-5-1991, n. 5, in Insegnamenti Giovanni Paolo II, vol. XIV, 1, pp. 1220-1227 (pp. 1224-1225).

(43) Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Iesus circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, del 6-8-2000, nn. 18-19.

(44) Cfr. il mio Alleanza Cattolica “cum Petro”, “sub Petro”, verso la civiltà cristiana nel terzo millennio, in Cristianità, anno XXVIII, n. 300, luglio-agosto 2000, pp. 3-4 e 29-30.

(45) San Pio X (1903-1914), La concezione secolarizzata della democrazia. Lettera agli Arcivescovi e ai Vescovi francesi “Notre charge apostolique”, del 25-8-1910, n. 44, trad. it. Cristianità, Piacenza 1993, p. 36.

(46) Giovanni Paolo II, Enciclica circa la permanente validità del mandato missionario Redemptoris missio, del 7-12-1990, n. 33.

(47) Idem, Atto di affidamento alla Beata Vergine Maria, dell’8-10-2000, n. 3, in L’Osservatore Romano, 9/10-10-2000, in questo stesso fascicolo di Cristianità, pp. 40-41 (p. 41).

(48) Cfr. beato Giovanni XXIII, Radiomessaggio Natalizio ai fedeli e ai popoli del mondo intero, del 22-12-1960, in Discorsi Messaggi Colloqui del Santo Padre Giovanni XXIII, vol. III, pp. 81-94 (p. 90).

(49) Giovanni Paolo II, Atto di affidamento alla Beata Vergine Maria, dell’8-10-2000, cit., n. 5, in questo stesso fascicolo di Cristianità, p. 41.

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 Giovanni Cantoni

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