«Fermiamo il partito radicale di massa»

Intervista con Giovanni Cantoni
Alleanza Cattolica 26 anni fa
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Cristianità n. 225-226 (1994)

 

«Fermiamo il partito radicale di massa»

 

Il testo è trascritto dal Secolo d’Italia. Quotidiano del MSI-DN, del 6 gennaio 1994, dove è comparso con questo titolo, a cura di Angelo Cerruti, a pp. 8-9, accanto alla trascrizione integrale del manifesto di Alleanza Cattolica Un’a­zio­ne politica umana e cristiana per ricostruire l’i­den­tità del popolo italiano (cfr. Cristianità, anno XXI n. 221-222, settembre-ottobre 1993). Ad alcuni riferimenti l’intervistato ha apposto una prima annotazione.

 

Da tre mesi è in corso di diffusione in Italia un «ma­nifesto», lanciato da Alleanza Cattolica con la da­ta emblematica del 4 ottobre 1993, festa di san Fran­cesco d’Assisi, patrono d’Italia, e intitolato Un’a­zio­ne politica umana e cristiana per ricostruire l’i­den­tità del popolo italiano. Il documento è stato pub­blicato originariamente in Cristianità, la rivista men­sile dell’associazione, quindi viene distribuito co­me volantino e presentato in occasione di incontri in via di promozione e di svolgimento.

L’interesse oggettivo del manifesto ci spinge a par­larne con Giovanni Cantoni, fondatore e reggente na­zionale di Alleanza Cattolica nonché direttore di Cri­stianità.

D. Qual è il significato del manifesto e della sua pubblicazione?

R. Anzitutto mi pare importante dichiarare che cosa il manifesto non è, cioè affermare a chiare lettere che es­­­so non costituisce, e non intende costituire, la pre­mes­­­sa alla fondazione di un nuovo soggetto par­ti­ti­co. Al­­­leanza Cattolica non intende mutare la propria na­tu­ra di associazione civico-culturale, dedicata alla pro­­­­­­­clamazione positiva e, quando necessario, anche po­­­­lemica della dottrina sociale naturale e cristiana. Que­­­­­sta «fedeltà a sé stessa», alla propria origine e alla pro­­­­pria natura non nasce da spregio per quanti sono im­­­­pegnati nella politica di partito, né deriva ad Allean­za Cat­tolica dall’idolatria per la coerenza con il proprio pre­­­­sente e, soprattutto, con il proprio passato. Infatti, sia­­­­mo convinti che vi sia spazio solo per la coerenza con la verità, e che faccia parte del­l’umano, anche as­­­­sociato, sbagliare e, quindi, esser messi nella necessi­tà di eventualmente mutare. Perciò, adesso non in­­­­tendia­mo mutare perché ci pare che, se la nostra ope­­ra era ne­cessaria in altri frangenti, oggi la è più che mai.

D. Dunque, se non si profila all’orizzonte un «parti­to nuovo» né un «partito di nuovo tipo», qual è il senso del manifesto?

R. Il senso del manifesto può essere sintetizzato in que­sti termini: la con­giuntura storica che stiamo vi­vendo fa venire al pettine — secondo l’e­spressione cor­rente — un numero consistente di «nodi», che si pos­sono rap­presentare con altrettanti quesiti. Si tratta di nodi di diversa «anzianità», da quel­lo relativo al­l’unità statuale della nazione italiana a quello che ri­­guarda il cosiddetto «crol­lo del comunismo», sempre più, evidentemente, una metamorfosi del co­­munismo stes­so; dalla valutazione politico-cultura­le, e non propa­gan­­distica, del ventennio fascista a quella del cin­­­­quantennio a guida democristiana, quindi al mo­do del­­la presenza dei cattolici nella vita politica del­lo Sta­to italiano (1).

Quanto al primo nodo, per esempio, posto che i ter­mini «Stato» e «nazione» non sono si­nonimi, che senso ha, nel caso dell’Italia, parlare di coin­cidenza fra Stato e nazione, a fron­te di una mi­noranza germanofona della consistenza di quella vi­vente in Alto Adi­ge? Non è più vero parlare di «Sta­to plurinazionale» e di «popolo italiano», in que­sto modo indicando l’insieme dei cittadini della Re­pubblica Italiana, e non di nazione italiana?

Comun­que, questi no­di devono essere obbligatoriamente af­frontati: infatti, affrontarli significa fa­re una diagno­si del corpo storico e sociale attuale, quindi porre le pre­messe per una terapia specifica, una terapia resa in­dispensabile dallo stato di crisi in cui versa tale cor­po storico e sociale, secondo un giudizio assoluta­men­­te co­mune. Se è vero, com’è vero, che ogni te­rapia è indicata dalla diagnosi, è ugualmente vero che ogni politica è abbondante­men­te condizionata dal­la storia, e questo in due modi:

1. sostanzialmente e im­plicitamente da tutto quanto è accaduto;

2. esplici­ta­mente dalla ricostruzione di quanto è accaduto.

Si trat­ta di un’articolazione ben resa dal tedesco das Ge­schehene, «l’accaduto», i fatti, e die Geschichte, «la storia», la narrazione dei fat­ti, la loro ricostruzione. Quindi, sbagliare «storia» significa sbagliare «po­litica».

D. Quali sono le conseguenze di questa analisi?

R. Per affrontare i nodi di cui parlavo, bisogna aprire un dialogo autentico, non quello se­condo la retorica che ha imperversato negli anni 1960 e che è stato ma­­gistralmente descritto da Plinio Corrêa de Oliveira e denunciato come «parola ta­lismano» e come strata­gem­­ma socialcomunista (2). Ma il dialogo autentico non è un «dialogo assoluto»: infatti, il «dialogo senza premesse» non esiste, è frutto di pura fantasia e padre di illusioni e, quindi, di conseguenti, amarissime de­lusioni. Il presente deve essere certamente collegato al passato, ma entrambi, pre­sente e passato, devono a loro volta venire sottoposti al vaglio della verità, af­finché si identifichi nel passato il «passato che non deve passare», la tradizione con la «t» minuscola (3), e si vada — nel passato e nel presente — «oltre quanto è so­lamente moderno», além do apenas moderno, come recita felicemente il titolo di un’opera del sociologo brasiliano Gilberto de Mello Freire (4). Servono princìpi, ma non come copertura di programmi, bensì come premes­sa per i programmi stes­si. Ebbene, Alleanza Cat­tolica denuncia apertis verbis la fonte dei propri prin­cìpi, la verità naturale e cristiana, la cosiddetta «dottrina sociale della Chie­sa», cioè la morale sociale, il decalogo applicato alla vita delle co­munità, che ha trovato la sua espressione magisteriale, insieme più sin­tetica e più articolata, nel Catechismo della Chiesa Cattolica, pubblicato dal Som­mo Pontefice Giovanni Paolo II nel 1992. Quindi Alleanza Cattolica propone — coniugando prin­cìpi e ricostruzione della situazione — le pre­messe per un dialogo fra gli ope­ratori della politica. E, ancora, deve essere chiaro che l’esposizione di que­ste pre­messe non ha nessuna pretesa di esaustività, ma vuol essere solo indicativa.

D. Credo che nessuno negherà l’esistenza e l’importanza della problematica che ha evocato. Ma sono pure certo che molti avanzeranno perplessità circa la pos­sibilità di prenderla seriamente e ponderatamente in esame con questi chiari di luna, adducendo che manca il tempo e che gli avvenimenti incalzano…

R. Non vivo fuori dal mondo: evangelicamente, intendo «essere nel mondo» sen­za «essere del mondo» (5). Quindi, so che maiora premunt. Anzi, l’urgenza talora ac­cresce l’importanza di accadimenti che, in assoluto, non avrebbero rilievo strao­rdinario. Per esempio, chi potrebbe attribuire una straordinaria portata a una tornata elettorale, quando vige un regime di cui le elezioni costituiscono mec­canismo previsto e consueto? Eppure sono convinto che la tornata elet­torale prevista per la primavera del 1994 sia di particolare rilievo, una sorta di riedizione del 1948, se non addirittura del 1922, mutatis mutandis e con le differenze garantite dall’assoluta non ripetitività della storia, piena di «luoghi comuni», ma sempre «trattati» in modo diverso.

Si tratta di due date di enorme portata evocatoria, sia per i grandi avvenimenti che ricordano, sia per le vistose assenze che segnalano; infatti, davanti al neo-comunismo, di fronte a quello che mi pare puntuale indicare come radical-comunismo, non si vedono né la diga democristiana né il fascismo.

D. Se le cose stanno veramente in questi termini, allora la situazione è drammatica e angosciante…

R. La situazione è indubbiamente drammatica, ma le assenze indicate — quelle della «diga» e del «fascio» — non devono suscitare angoscia, bensì riflessione. Il primo esito della riflessione permette di cogliere le diversità fra le situazioni storiche ricordate e quella attuale; quindi sollecita a immaginare le differenze corrispondenti nell’opera di contrasto dell’avversario, costituito dal neo-comunismo. Infatti, mentre la nota dominante del comunismo per così dire «classico» era socio-economica, la «lotta di classe», condotta nella prospettiva della conquista del potere socio-politico, la «dittatura del proletariato», la nota dominante del neo-comunismo è socio-culturale, è il relativismo. E il relativismo postula assenza di valori assoluti, è «pensiero debole», da intronizzare non più attraverso l’egemonia culturale del partito — nel qual caso si tratterebbe di un semplice replay del gramscismo, della «via italiana al comunismo» —, ma con un political drag dell’arcipelago as­sociazio­ni­sti­co, che si raccoglie di volta in volta attorno all’abortismo e all’animalismo, alla deep ecology, l’«eco­lo­gia profonda», e all’omosessualità, al femminismo e all’antiproibizionismo — ma si tratta di prodotti di putrescenza non elencabili in modo esauriente, in quanto in continua emersione —, e che va a costituire un network di dis-valori, all’opera soprattutto per infiltrare i mass media nella prospettiva di una «dittatura massmediatica del dis-valore». Comunque, a chi ricorda l’orizzonte millenaristico detto «gioachimita» — richiamato da Karl Löwith fra le «premesse teologiche della filosofia della storia» (6) e la cui «posterità spirituale» è stata descritta dal card. Henri de Lubac S.J. (7) — e la «terza era», l’«età dello Spirito Santo», senza gerarchia di valori e senza strutture sociologiche e giuridiche cor­rispondenti, per comprendere la situazione imminente basta sostituire allo Spi­rito che «soffia dove vuole» (8) i mass media che presumono e tentano di fare altrettanto… Dunque, se il neo-comunismo è un avversario già parzialmen­te no­to in Italia, appunto a causa delle sue profonde somiglianze con il gramscismo, si tratta di un av­versario da affrontare con strumenti politici adeguati, che contrappongano al partito radicale di massa, al «fronte popolare» versione anni 1990 (9), una con­federazione di forze caratterizzate da identità ben definite e «forti», e da una de­cisa volontà di affermazione di princìpi. Questa — sia detto di passaggio e se ho ben inteso — mi sembra l’intuizione di Alleanza Nazionale, che non propone «fu­sione», quindi non prepara «confusione»; che non sollecita mobilitazione, co­me si potrebbe e si dovrebbe fare in presenza di un corpo sociale culturalmente omogeneo, ma, di fronte alla dis-omogeneità culturale, frutto della modernità in tutte le sue espressioni, non chiede neppure l’omologazione fascista con la con­seguente egemonia partitica, ma sollecita tempestiva, temporanea e franca col­laborazione fra realtà autonome, lasciando alla libera maturazione culturale la soluzione del dramma della dis-omogeneità, prodotto appunto dalla moderni­tà, di cui il partito radicale di massa è la punta di lancia partitica e politica. Dunque, se è in­dispensabile affrontare le scadenze oggettive e che si presentano a breve, questo non ri­solve i problemi di lungo termine.

Per parte sua, con il manifesto Un’azione po­litica umana e cristiana per ricostruire l’identità del popolo italiano, Alleanza Cat­tolica intende, fra l’altro, richiamare l’indicazione evangelica che incita a «haec facere et illa non omittere», a «far queste cose e a non trascurare quelle» (10). Infatti, ser­ve agire, ma guai a di­menticare le premesse dell’azione, l’esaminare e il pen­­sare. Quindi, Alleanza Cattolica offre a quanti ac­cettano le premesse in­dicate nel suo manifesto, la propria collaborazione allo svolgimento di queste im­portanti operazioni, certamente pre-partitiche, ma non per questo meno po­­litiche, cioè meno orientate alla realizzazione del bene comune.

 

Note:

(1) Per le grandi linee di alcuni di questi nodi e per un orientamento alla loro soluzione, cfr. i miei L’Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, saggio introduttivo a Plinio Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, 3a ed. it. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977, pp. 7-50; La «lezione italiana». Premesse, manovre e riflessi della po­litica di «compromesso storico» sulla soglia dell’Italia rossa, Cristianità, Piacenza 1980; e «Rifondazione democristiana», rinnovamento dell’egemonia dei «cattolici democratici» e rinascita del movimento cattolico, in Cristianità, anno XXI, n. 215-216, marzo-aprile 1993.

(2) Cfr. P. Corrêa de Oliveira, Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo, trad. it., Edizione de L’Alfiere, Napoli 1970.

(3) La «tradizione con la “t” minuscola» va distinta con cura — pur nel riconoscimento dell’analogia formale — da quella con la «t» maiu­scola, cioè da quella di cui è questione nella teologia cattolica in relazione alla Rivelazione e alle sue modalità: su quest’ultima, cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 75-79; sulla prima, la «tradizione con la “t” minuscola», cfr. Juan Vásquez de Mella y Fanjul, Apologia della tradizione, in Cristianità, anno XV, n. 141, gennaio 1987; P. Corrêa de Oliveira, Tradizione, famiglia e proprietà, ibid., anno VI, n. 34-35, febbraio-marzo 1978; e, sinteticamente benché senza l’uso del termine, lo stesso Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1880, secondo cui «una società è un insieme di persone legate in modo organico da un principio di unità che supera ognuno di loro. Assemblea insieme visibile e spirituale, una società dura nel tempo: è erede del passato e prepara l’avvenire. Grazie ad essa, ogni uomo è costituito “erede”, riceve dei “talenti” che arricchiscono la sua identità e che sono da far fruttificare. Giustamente ciascuno deve dedizione alle comunità di cui fa parte e rispetto alle autorità incaricate del bene comune»; sulla «tradizione» in genere, quindi su quanto vi è di simile fra Tradizione e tradizione, cfr. Josef Pieper, Perché la tradizione (I), in Studi Cattolici, anno XX, n. 181, marzo 1976, pp. 163-169; e Idem, Perché la tradizione (II), ibid., anno XX, n. 182-183, aprile-maggio 1976, pp. 255-259.

(4) Cfr. Gilberto de Mello Freire, Além do Apenas Moderno. Sugestões em torno de Possiveis Futuros do Homen, en Geral, e do Homen Brasileiro, en Particular, José Olympo, Rio de Janeiro 1973.

(5) Cfr. Gv. 17, 16-18.

(6) Cfr. Karl Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1962, soprattutto pp. 197-214 e 279-283.

(7) Cfr. card. Henri de Lubac S.J., La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, vol. I: Dagli Spirituali a Schelling, e vol. II: Da Schelling ai nostri giorni, in Idem, Opera Omnia, voll. 27 e 28, trad. it., Jaca Book, Milano 1982 e 1984.

(8) Gv. 3, 8.

(9) Cfr. il mio Il «problema politico italiano» e il «problema politico dei cattolici italiani»: no al «fronte popolare» versione anni 1990, in Cristianità, anno XXI, n. 223, novembre 1993.

(10) Cfr. Mt. 23, 23; e Lc., 11, 42. 

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