Fra crisi e “ristrutturazione”: ipotesi sul futuro dell’impero socialcomunista

Giovanni Cantoni 30 anni fa
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Giovanni Cantoni, Cristianità n. 187-188 (1990)

 

L’8 aprile 1990, a Milano, presso il Centro Missionario PIME, il Pontificio Istituto Missioni Estere, si è svolto un convegno promosso da Alleanza Cattolica e dalla Conferenza Internazionale delle Resistenze nei Paesi Occupati, la CIRPO-Italia, sul tema L’impero socialcomunista fra crisi e “ristrutturazione” (cfr. Cristianità, anno XVIII, n. 180-181, aprile-maggio 1990). Ha concluso i lavori Giovanni Cantoni, direttore di Cristianità, con una relazione di cui pubblichiamo il testo annotato e senza le espressioni proprie del parlato.

 

 

Di fronte alla “perestrojka”

Gli avvenimenti che si susseguono e che — messi più o meno in evidenza dai mass media — talora incalzano, costringono ogni osservatore della vita sociale in genere di questa fine di millennio a meditare incessantemente su quanto è accaduto, accade e presumibilmente accadrà sia nell’impero socialcomunista che dell’impero socialcomunista, che si dibatte fra crisi e “ristrutturazione” (1). Ma, se l’interesse per quanto è accaduto e sta accadendo è grande, quello per quanto può accadere, cioè per il futuro dell’impero socialcomunista, è assolutamente enorme. E meditare sull’argomento, avanzando le relative “ipotesi sul futuro” e sfuggendo nella misura del possibile alla fantasticheria sempre in agguato — in quanto il futuro è esposto a essere facilmente animabile e vampirizzabile da ottimismo o da pessimismo —, comporta una verifica continua delle premesse di tali ipotesi, cioè della consistenza dei diversi aspetti già reali del suo oggetto; quindi l’esame accurato dei suoi segmenti, cioè di “impero socialcomunista”, di “crisi”, di “ristrutturazione” e — finalmente — di “ipotesi sul futuro” di questo impero, “ipotesi”, sia ben chiaro, non profezie, ma ragionevoli e fondate “previsioni” alternative. Quando, poi, la meditazione si svolge “in pubblico”, è indispensabile avere ben presente anche lo stato psicosociale nonché il livello di elaborazione dell’immaginario collettivo sull’argomento, cioè quanto la pubblica opinione desidera perché, spesso, quello che desidera è ben più importante di quanto la stessa pubblica opinione eventualmente sa, cioè — ancora — occorre identificare il più chiaramente possibile il terreno e il carattere dello scontro profondo fra l’informazione e gli effetti della disinformazione. E l’importanza di questa condizione è difficilmente sottovalutabile da parte di chi non è solito abusare di termini collettivi come “maggioranza”, “massa”, “popolo”, e così via, ma, proprio per questa ragione, è ugualmente solito tenere nella dovuta considerazione il luogo comune, cioè il modo in cui gli accadimenti vengono vissuti, oserei dire metabolizzati, dal corpo sociale: infatti, questo modo costituisce il dato a fronte del quale e sul quale esercitare l’opera di propaganda liberatrice e responsabilizzante che caratterizza l’apostolato contro-rivoluzionario.

 

L’impero socialcomunista: istituzionalizzazione e inculturazione

Comincio da “impero socialcomunista”. Il termine viene recepito con sempre maggiore difficoltà, con manifesto disagio, se non in un uso storico, e immediatamente contestato — quasi liberatoriamente contestato — quando sfugge l’espressione “oltrecortina”: infatti, si fa immediatamente e polemicamente presente che chi si serve di questo termine non evoca realtà attuali, ma pretende di “macinare” con “acqua passata”; infatti, ancora, ormai è reale soltanto l’apertura della Cortina di Ferro in questo o quel punto della frontiera fra paesi del blocco socialcomunista e di quello occidentale, nonché, evidentemente, l’emblematico crollo del Muro di Berlino il 9 novembre 1989.

Perciò importa ridefinire il termine “impero” in tutta la sua portata. Fra i significati che — oltre e, talora, contro l’etimologia — esso ha acquisito nella storia politica e culturale dell’Occidente, uno è “struttura di potere che non riconosce superiorità di sorta, quindi è tendenzialmente unica”. Si tratta di una struttura di potere non obbligatoriamente statuale, materiale, ma definisce piuttosto il luogo in cui all’ordine impartito corrisponde un’“obbedienza pronta, cieca e assoluta”, per utilizzare una formula un tempo corrente e che ha avuto fortuna.

In quest’ottica, che non forza minimamente né il fatto né il concetto, l’impero socialcomunista è il luogo in cui all’ordine impartito nella prospettiva della realizzazione dell’ideologia appunto socialcomunista corrisponde lo sforzo della sua esecuzione; e l’ideologia socialcomunista — proprio in quanto ideologia, cioè in quanto assolutizzazione di un modo interpretativo del reale naturale e/o storico, in quanto trasformazione di una formula parzialmente ermeneutica in clavis universalis e finalmente in regola da imporre al reale — ha preso corpo, con diverse modalità e con diversi livelli di istituzionalizzazione, nella storia, ed è quindi divenuta di volta in volta russa, cinese, vietnamita, cubana, e così via: ha promosso cioè, e ha subito, diverse inculturazioni. Dell’impero socialcomunista fanno dunque parte anche quelle realtà — di diversa natura organizzativa — che non hanno il potere statuale, ma che pure hanno realizzato un’inculturazione dell’ideologia socialcomunista: in questo senso si può parlare di inculturazioni italiana, francese, europea, e così via. E se oggi, dopo accadimenti grosso modo a tutti noti sia quanto al passato remoto che a quello prossimo, elementi materiali di questa istituzionalizzazione sono venuti meno o hanno patito grave offesa, nondimeno è prudente esaminare lo stato di sopravvivenza dell’ideologia e delle sue inculturazioni là dove sono state e sono certamente meno “spinate” o “murarie”, ma non per questo meno significative.

In altre parole: la struttura di potere tendenzialmente universale, ispirata all’ideologia socialcomunista, ha preso corpo culturalmente e istituzionalmente in una parte rilevante del mondo; inculturandosi e istituzionalizzandosi, è necessariamente passata da una fase destruens a una fase construens, e a questo punto — né poteva essere diversamente — la sua natura ideologica si è rivelata appieno, e con essa i suoi limiti, sia in quanto ideologia sia in quanto ideologia socialcomunista.

Così, la violenza esercitata sulla natura dell’uomo e degli uomini, e sulla cultura dell’uomo e delle nazioni, cioè delle società storiche, ha prodotto una capitalizzazione di rifiuto, sia in espressioni consapevoli che in moti quasi istintivi.

Partendo dal dato più elementare — anche se tutt’altro che irrilevante — costituito dalla vita economica, che è condizione materiale ordinaria per la conservazione nell’esistenza dell’uomo come composto di anima e di corpo, l’abolizione dell’istituto della proprietà privata e, quindi, il venir meno dello strumento per il libero esercizio dell’iniziativa economica, ha prodotto un degrado attitudinale alla vita economica stessa che prepara l’atrofia (2). E a questa atrofia non hanno potuto far fronte adeguato — nel corso dei decenni — le fasi ispirate alla NEP, la “nuova politica economica” (1921-1928/1929), che si sono alternate a quelle esemplate sul “comunismo di guerra” (1917-1921) (3), sì che si può rilevare senza difficoltà il paradosso secondo cui l’attenzione monomaniacale, e ideologicamente viziata, dedicata all’infrastruttura economica, ha rivelato in concreto il carattere gravemente mutilo e sostanzialmente erroneo della prospettiva ideologica nella sua totalità.

Così, ancora, l’inadeguatezza del risultato ha configurato lo stato di crisi, cioè di “giudizio”, in cui versa un mondo costruito sulla base di una prospettiva ideologica — assolutizzazione del parziale e del relativo —, nel caso di quella socialcomunista.

Alla condizione di “crisi”, la Nomenklatura dell’impero socialcomunista ha dovuto necessariamente far fronte con ipotesi ristrutturatorie: e lo ha fatto sempre partendo dalla base economica, con il lancio di una straordinaria “nuova politica economica”, una “super-NEP”, come ha detto felicemente Alexandre de Marenches (4), indispensabile per fronteggiare una “super-crisi”, cioè la capitalizzazione di mancanza di beni, ma — soprattutto — il degrado attitudinale alla vita economica di interi popoli sottoposti al regime ispirato all’ideologia socialcomunista. E la “ristrutturazione” — questa è, forse, la traduzione più adeguata della famosa perestrojka —, che nasce come “super-NEP”, rivela il fallimento globale di un determinato itinerario ideologico, di una aversio a Deoprofessata come tale.

 

La “ristrutturazione” dell’impero socialcomunista e il suo futuro

Se questo è il quadro attualmente offerto dall’”impero socialcomunista” con la sua prassi, passata e presente, con la sua “crisi” rilevantissima, all’apparenza epocale, e con il tentativo della sua “ristrutturazione”, questo quadro sollecita almeno accenni al futuro di una realtà che ha condizionato e che condiziona gravemente lo stato del mondo.

Leggerò il segmento “ipotesi sul futuro” dell’impero socialcomunista non tanto come previsione politica, sociale ed economica, quanto, piuttosto, come previsione culturale, cioè relativa al terreno in cui tutte le visioni del mondo — quelle ideologiche non escluse — prendono anzitutto corpo, anche se con diverso spessore, per quindi informare gli elementi strutturali e organizzativi del reale storico.

Dunque, un mondo politico, sociale, economico e culturale, strutturato secondo una visione del mondo ideologica — visione che intende inverare, cioè realizzare — rivela, attraverso il fallimento dell’ultimo passaggio dell’opera di realizzazione — quello economico — il carattere dottrinalmente erroneo e, quindi, operativamente disastroso, dell’operazione stessa.

La prospettiva rivoluzionaria socialcomunista, sostanziata dall’ideologia marxista-leninista, si propone come inveramento di un itinerario, di un processo, le cui tappe coincidono con la periodizzazione della storia, prima occidentale e poi mondiale, così come vengono descritte dal pensiero cattolico contro-rivoluzionario: infatti, guai a dimenticare che — come scrive Jean Daujat — “la filosofia di Marx è l’esito, il frutto più maturo, il risultato ultimo di tutto il pensiero moderno” (5).

“Lutero — afferma Karl Marx — […] ha spezzato la fede nell’autorità […]. Ha trasformato i preti in laici […]. Ha svincolato l’uomo dalla religiosità esteriore […]. Ha liberato l’uomo dalla catena, ma ha messo il cuore in catene.

“Ma, se il protestantesimo non fu la vera soluzione, è stato però la vera posizione del problema” (6); e “il compito dell’età moderna — al dire di Ludwig Feuerbach — è stato la realizzazione ed umanizzazione di Dio — la trasformazione e dissoluzione della teologia nell’antropologia.

“La forma religiosa o pratica di questa umanizzazione è stato il protestantesimo (7).

Ma, se la corrispondenza fra la periodizzazione rivoluzionaria e quella contro-rivoluzionaria della storia occidentale e mondiale è pressoché perfetta — di essa mi sono limitato a evocare i termini religiosi della sua prima fase —, tale corrispondenza si fa meno facilmente identificabile quando dalla periodizzazione storica si passa alla previsione. Infatti, la prospettiva rivoluzionaria è radicalmente evoluzionistica e relativistica, mentre la prospettiva contro-rivoluzionaria ruota attorno a realtà e a verità permanenti, cioè si tratta di una prospettiva ben espressa dalla vichiana “storia ideal eterna, sopra la quale corrono in tempo le storie di tutte le nazioni” (8), che però non ha nulla da spartire — sia detto di passaggio — né con “cicli” né con “eterni ritorni”.

Ma — quando vengano correttamente utilizzate, cioè non schematicamente utilizzate — le categorie filosofico-religiose e storico-politiche del pensiero cattolico contro-rivoluzionario permettono di “prevedere” — non di “profetizzare”, come ho già detto —, di ipotizzare nelle sue grandi linee lo svolgimento a venire del processo rivoluzionario, anzitutto identificando quanto — nel coacervo di fatti del giorno — è destinato a durare e a rivelarsi idea forza. E, sulla solida base del pensiero cattolico contro-rivoluzionario, Plinio Corrêa de Oliveira affrontava, nel 1976, la condizione della Rivoluzione socialcomunista e già descriveva — sia pure in abbozzo — quanto sta accadendo. Infatti, il pensatore brasiliano rilevava l’apogeo di tale Rivoluzione, ma — nello stesso tempo — ne identificava le gravi difficoltà nell’applicazione dei suoi metodi classici; quindi denunciava la concentrazione dei suoi mentori sui metodi della guerra psicologica totale, segnalando come la loro azione fosse, quanto al futuro, sempre meno facilmente prevedibile in quanto esposta all’avventura (9). In quest’ottica, lo stesso pensatore brasiliano tracciava i contorni di una fase rivoluzionaria ulteriore alla Rivoluzione socialcomunista, descrivendola come connotata dal […] crollo della dittatura del proletariato in conseguenza di una nuova crisi, per cui lo Stato ipertrofizzato sarà vittima della sua stessa ipertrofia; e scomparirà, dando origine a uno stato di cose scientista e cooperativista, in cui — dicono i comunisti — l’uomo avrà raggiunto un grado di libertà, di uguaglianza e di fraternità fino a ora inimmaginabile”, notando previamente come tale […] previsione l’hanno già fatta i marxisti”, dal momento che, […] nella mitologia evoluzionista insita nel pensiero di Marx e dei suoi seguaci, così come l’evoluzione si svolgerà all’infinito con il passare dei secoli, così anche la Rivoluzione non avrà termine”, e ricordando che, “come è ben noto, né Marx, né la generalità dei suoi più famosi seguaci, tanto “ortodossi” quanto “eterodossi”, hanno visto nella dittatura del proletariato la mossa finale del processo rivoluzionario”(10).

Finalmente, per così dire in positivo, Plinio Corrêa de Oliveira evocava l’eventualità di prospettive tribali, con contorni meta-psichici e parapsicologici, propiziate dal carattere dissolutorio della “rivoluzione culturale” strutturalista (11).

 

Karl Marx romantico: dalla Rivoluzione “fredda” a quella “calda”

Oggi tali previsioni trovano non pochi elementi di conferma nei fatti che si sono verificati e che si stanno realizzando sotto i nostri occhi. Per meglio mettere a fuoco sia le previsioni che i fatti credo si debba far centro su un passaggio obbligato della visione del mondo marxista, costituito dalla XI tesi su Feuerbach, di Karl Marx: “I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; ora però si tratta di mutarlo (12).

Alla luce di questa tesi, nella prospettiva marxista il rapporto dell’uomo con il mondo, con il reale, è un rapporto aggressivo, che situa inequivocabilmente tale prospettiva in quella linea del pensiero “moderno” che ha avuto formulazione demiurgica, interventistica — si potrebbe dire — sul reale in termini che denunciano apertamente il carattere sempre modernamente gnostico dello stesso pensiero marxista: il mondo è stato “sbagliato da Dio” e, quindi, l’opera dell’umanità consiste in una sorta di “ri-creazione”.

In questa prospettiva si spiega e si situa l’interventismo sociale leniniano, nel quale — checché se ne dica e oltre i termini stessi in cui viene espresso almeno di consueto — sono ampiamente presenti elementi blanquisti, cioè volontaristici, anche se non di un blanquismo volgare, ma raffinato: la dialettica che anima il reale deve essere colta ed eccitata dal “partito”, il cervello dell’umanità, affinché il processo di autocomprensione del reale venga accelerato e la generatio aequivoca, la “generazione spontanea”, la “nascita del più dal meno”, proceda sine die et sine meta.

Ma la linea, per così dire, demiurgica e interventistica ha patito un fallimento storico rilevante, sì che si impone una sua revisione, qualunque sia, in concreto, la modalità di presentazione e di realizzazione di questa revisione. Si può certamente affermare che — nonostante la buona copertura disinformatrice — la mitologia marxista-leninista, soprattutto presso chi ne ha una nozione parziale o l’ha ridotta all’instaurazione della dittatura del proletariato e al capitalismo di Stato, ha subito un grave colpo. A questo danno si cerca di far fronte radicalmente con la copertura teorica di un mutamento di linea, imposto dalle stesse difficoltà storiche, a loro volta sfruttate al meglio facendo di necessità virtù. In questa ipotesi, merita di essere evidenziato che, accanto al Karl Marx inveratore della modernità come “pitagorismo dimezzato” — per usare un’espressione riassuntiva che si può desumere da Ernst Bloch (13) —, esiste certamente un “altro” Karl Marx, un Karl Marx “romantico”, nel quale — secondo Luciano Parinetto, che dettaglia e amplia la lettura blochiana di Karl Marx — sfocia una cultura “che [pur essendo in essa presente l’alchimia] non è la cultura del medioevo! È la cultura che, da Lessing a Goethe, da Herder a Fichte, da Schiller a Novalis al giovane Schelling (per non fare che nomi celeberrimi) opera il passaggio dalla civiltà dell’illuminismo a quella del romanticismo” (14): si tratta di un Karl Marx certamente non meno “moderno”, ma diversamente “moderno”.

“Modernità”, infatti, è termine polisemantico, cioè a molteplice significato culturale e, se in campo religioso si è espresso nella formula sola Scriptura, in quello filosofico trae le conseguenze di una non meno feconda sola philosophia. E questa sola philosophia non manca di articolarsi almeno in una philosophia nova e in una prisca philosophia, cui rimanda con ogni evidenza la concezione blochiana di una corrente fredda della Rivoluzione, alla quale se ne affianca una calda (15). Ma, prima dell’articolazione, vi è un momento di indifferenziazione, colto dallo stesso Karl Marx, secondo cui “in Bacone, in quanto suo primo creatore, il materialismo racchiude in sé, in un modo ancora ingenuo, i germi di uno sviluppo onnilaterale. […] Nel suo sviluppo ulteriore il materialismo diventa unilaterale. Hobbes è il sistematore del materialismo baconiano. La sensibilità perde il suo fiore e diventa la sensibilità astratta del geometra. Il movimento fisico viene sacrificato al movimento meccanico o matematico; la geometria è proclamata la scienza principale. Il materialismo diventa misantropo. Per poter vincere lo spirito misantropo, senza carne, sul suo proprio terreno, il materialismo stesso è costretto a mortificare la sua carne e a diventare asceta. Esso si presenta come un essere dell’intelletto […] (16).

Dunque — sia come ipotetico movente occulto di quanto sta accadendo che come copertura di esso —, è disponibile un’altra lettura di Karl Marx e del suo pensiero, una lettura nuova — come certamente si dirà —, una lettura che trasforma dialetticamente — ma cosa non si può fare dialetticamente? — il rapporto dell’uomo con la natura da conflittuale in, eventualmente e spinozianamente, “pertinente”. Ne fa stato lo stesso Karl Marx nei manoscritti economico-filosofici del 1844 quando afferma:“L’universalità dell’uomo si manifesta praticamente nell’universalità per cui l’intera natura si fa suo corpo inorganico, sia 1) in quanto questa è un immediato alimento, sia 2) in quanto essa è la materia, l’oggetto e lo strumento della sua attività vitale. La natura è il corpo inorganicodell’uomo, cioè la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. L’uomo vive della natura, ciò significa: la natura è il suo corpo, rispetto a cui egli deve rimanere in continuo progresso, per non morire. Il fatto che la vita fisica e spirituale dell’uomo sia connessa con la natura, ciò non ha altro significato se non che la natura si connette con se stessa, poiché l’uomo è una parte della natura” (17); e ancora:[…] l’esistenza naturale dell’uomo è per lui la sua esistenza umana, e la natura è per lui diventata uomo. Perciò la società è la compiuta unità di essenza dell’uomo con la natura, la vera risurrezione della natura, il compiuto naturalismo dell’uomo e il compiuto umanismo della natura” (18).

 

Aggressività anticreazionistica e prospettive alchemiche

Così, l’ideologia rivelatasi un falsum piuttosto che un verum nel rapporto con il factum, copre in modo sovrastrutturale la propria sconfitta storica ed evita ancora — o, almeno, tenta di evitare — l’alternativa radicale fra aversio a Deo e conversio ad Deum, riproponendo una conversio ad creaturas, che è conversio ad naturam, secondo modalità prevedibili e che riconquistano anche prospettive di quel socialismo utopistico squalificato in illo tempore per poter qualificare come scientifica l’utopia marxista.

Quali i possibili termini di questa cultura e i suoi riflessi realizzativi e operativi? In primo luogo, si delinea una visione del mondo sempre monistica, ma il cui bersaglio privilegiato è la prospettiva creazionistica: secondo Karl Marx, sempre nei manoscritti economico-filosofici del 1844, “la “generatio aequivoca” è l’unica confutazione pratica della teoria creazionistica” (19). Quindi, non è certamente questione di ritrovare Dio, la natura come creazione e il rapporto gerarchico “Dio, uomo, natura”, ma, semplicemente, di trasformare il rapporto conflittuale, dialettico, fra uomo e natura, in una relazione di partner-ship, priva di una precisa determinazione del rapporto stesso in quanto priva di una polarità definita.

In secondo luogo, ecco presentarsi la sottolineatura, nella stessa prospettiva evoluzionistica, dei momenti descrittivi, apparentemente “contemplativi” del reale, piuttosto che di quelli “dialettici”, in questo modo trasformando la natura da “materia prima” da modellare prometeicamente secondo la formula alchemica Solve et coagula, in “modello da imitare”, secondo un’altra formula alchemica, quella del VITRIOLUM, Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem Veram Medicinam, “Visita le viscere della terra raddrizzando troverai la pietra occulta, vero medicamento” (20).

E questa “natura” è di volta in volta solamente ens rationis, “essere dell’intelletto” (21) — come dice lo stesso Karl Marx — o, più grossolanamente, tutto quanto non è stato toccato o raggiunto dalla civiltà, cioè dall’opera dell’uomo moralmente orientata — spesso, semplicemente, dalla civiltà occidentale e cristiana.

Così l’ecologismo e il naturismo appaiono all’orizzonte prospettive grazie alle quali si riduce pressoché a nulla l’organizzazione della società, cioè lo Stato, e la società stessa si rattrappisce in convivenze di fatto da ogni punto di vista, e a tali convivenze viene attribuita ogni titolarità anche economica.

Negli anni immediatamente seguenti la Rivoluzione d’Ottobre uno dei principali giornalisti della Pravda, Lev Semionovic Sosnovski, propone di trasformare dei russi in americani: “… nel 1923 — scrive — il nuovo partito dei russi-americani, per i quali non è per nulla necessaria la dimora in America, dichiarerà una guerra di sterminio a tutti i balordi russi…” (22); e Vladimir Vladimirovic Maiakovski canta dell’America:

“Il mondo,

adunando il quintetto

delle sue cinque parti,

l’ha dotata d’una potenza magica.

Vi sta la città

su una sola elica,

tutta elettro-dinamo-meccanica.

 

A Chicago

14.000 strade:

raggi solari delle piazze.

Da ciascuna

700 vicoli,

lunghi un anno per un treno.

È bizzarra la vita dell’uomo a Chicago!

 

A Chicago

per la luce

il sole

non è più vivido d’una stearica.

A Chicago

anche per alzare le ciglia

c’è la trazione elettrica.

A Chicago

per chilometri

balzano

nel cielo

i trapezisti d’acciaio delle strade.

È bizzarra la vita dell’uomo a Chicago!

 

A Chicago

ogni abitante

non ha meno del grado di generale.

Ma il servizio

è di stare nei bar

a gozzovigliare spensieratamente.

Di cibo

nei bar di Chicago

che cosa non trovi!

 

È bizzarra la vita dell’uomo a Chicago!

È bizzarra la vita dell’uomo!

È stupenda!

 

A Chicago

infuria un tal fracasso

che un autocarro

dal motore possente

pareva

un fuscello sommesso,

e frusciava col silenzio dei topi.

……………………………………

Forse, anche a voi lo permetteranno,

se finora non l’hanno fatto,

riempitevi dunque anche voi di prodigi:

in corridori versi,

in versi stivali

percorrete l’America voi stessi!

Un areoporto

su un grattacielo” (23).

 

Dopo il fallimento storico di questi autentici adoratori della tecnica e delle sue realizzazioni, è fantasioso immaginare l’emergere, in un futuro non lontano, forse da un presente ancora poco noto, di russi non più americani ma di “rossi amerindi”, che fac-ciano oggetto di imitazione l’indio della foresta amazzonica piuttosto che il tecnico di Detroit o della Silicon Valley? È fantasioso immaginare che questa corrente sia già rappresentata, ad alto livello, attraverso la presenza dello scrittore ecologista Va-lentin Grigorjevic Rasputin fra i dieci membri del Consiglio Presidenziale istituito da Mikhail Gorbaciov il 24 marzo 1990 (24)?

Certamente, questa corrente conta fra i suoi adepti il segretario generale del Partito Comunista Italiano, on. Achille Occhetto, che nel 1989, nella relazione al XVIII Congresso, citava il secondo passo di Karl Marx che ho tratto dai manoscritti economico-filosofici del 1844, e lo commentava notando che “si tratta […] di una affermazione, e di un obiettivo, ampiamente trascurati dalla tradizione marxista e dalla stessa esperienza politica socialista”; quindi, in connessione con questo passo, parlava di “una lotta che non annulla le vecchie divisioni sociali e di classe, e che tuttavia le trascende. Non le annulla perché i grandi interrogativi sull’attuale sviluppo mondiale rimandano, su scala planetaria, alla divisione tra ricchi e poveri, le trascende perché fa di quella divisione qualcosa di non più limitato alla sfera economica e ai rapporti sociali, proprio perché quella divisione confluisce in un processo più vasto, di dimensioni fino a pochi anni fa non prevedibili, nel quale si congiunge la storia umana e quella naturale.

“Si rivela così dinnanzi a noi una verità sconvolgente: la storia degli uomini, dei loro bisogni, delle loro miserie e delle loro ricchezze coinvolge e mette in gioco la biosfera, gli equilibri ecologici, la sopravvivenza del pianeta.

“A questo proposito il pensiero va agli indios dell’Amazzonia”, e così via fino alla considerazione secondo cui “l’individuo si realizza nella solidarietà con la specie e nella convivenza anziché nel dominio sulla natura e sugli altri” (25).

 

Per un’educazione ambientale globale e gnostica

A non diverso esito, anche se per altra via, perviene un documento di fonte pubblica: si tratta della Circolare Ministeriale n. 49 del 4 febbraio 1989, formulata dalla Commissione Paritetica Ministero dell’Ambiente-Ministero Pubblica Istruzione in esecuzione del protocollo d’intesa tra i due Dicasteri per l’educazione ambientale, in cui si afferma che “l’educazione ambientale deve stimolare negli studenti una particolare sensibilità per i problemi legati all’ambiente, al fine di creare una nuova cultura che trasformi la visione antropocentrica del rapporto uomo-natura in quella biocentrica che considera l’uomo quale componente della biosfera” (26).

Il documento viene commentato dal dottor Giuseppe Maraglino, provveditore agli Studi di Ascoli Piceno, a beneficio dei docenti, in questi termini:[…] per la prima volta nella storia, società e scuola riconoscono l’urgenza di creare una nuova cultura definita “Biocentrica” che mette al centro di tutto il primo valore universale che è la Vita (Bios), natura vegetale, animale ed umana, il tutto interconnesso” (27), da sostituire al […] modello culturale […] creazionista che ci venne circa 2000 anni fa dalla Bibbia per cui Dio creò dal nulla il mondo, la natura e gli animali e li diede all’uomo per suo uso e consu- mo” (28).

“La storia conosce cinque tipi fondamentali di rapporti di produzione: la comunità primitiva, il regime schiavistico, il regime feudale, il regime capitalista, il regime socialista”: di fronte a questa affermazione di Iosif Vissarionovic Stalin (29), affiancata — per esempio — all’apologia degli irochesi da parte di Friedrich Engels (30), e a quanto ho riferito, poiché — come nota Albert Camus — “la dialettica correttamente applicata non può e non deve fermarsi. […]

“Un movimento al quale si rifiuta un inizio non può avere fine” (31), non resta che attendere la riscoperta e, quindi, la riproposizione del ciclo storico e poi cosmico, come svolgimento della tesi di Karl Marx secondo cui, per esempio nella generazione, non si deve […] badare soltanto ad uno dei due aspetti, il progresso infinito, per cui […] chiedi chi abbia generato mio padre, e chi suo nonno, ecc. Tu devi anche mantenere ilmovimento circolare ch’è in quel progresso e ch’è oggetto d’intuizione sensibile, e secondo cui l’uomo nella generazione ripete se stesso, quindi l’uomo resta sempre il soggetto” (32).

Su questa via già si pone, avanguardisticamente, il citato provveditore di Ascoli Piceno, che lamenta la perdita de “l’immanenza divina nella natura, la sua eternità ed autonomia e la sua ciclicità dell’Eterno Ritorno”(33) ad opera “del nostro male culturale che si chiama antropocentrismo e dualismo” (34).

 

La Rivoluzione e lo sfruttamento dei guasti che produce

Credo di non dovermi assolutamente dilungare nell’indicazione degli elementi di seduzione che prospettive di questa natura possono esercitare sull’uomo contemporaneo, soprattutto occidentale, a causa del carattere assunto dalla civiltà — e non solo da quella materiale — in Occidente, in seguito alle malformazioni e alle sopraffazioni operate dalla corrente rivoluzionaria fredda. Come in precedenti fasi rivoluzionarie la Rivoluzione ha saputo utilizzare il disgusto per quanto da essa stessa operato — chi è mai riuscito ad accreditare a livello di cultura, non dico di cultura di massa, la differenza profonda che esiste fra la nozione naturale e cristiana di proprietà e quella liberale? —, così i guasti prodotti dal gigantismo e dall’elefantiasi della tecnologia moderna, animata da spirito demiurgico e prometeico, non sottoposta al vaglio di nessuna griglia morale, possono diventare occasioni ennesime per distruggere il corpo tumefatto piuttosto che per curarne il morbo:

— così, per esempio, lo Stato moderno, tendenzialmente totalitario — cioè invaso e invadente — offre il destro per auspicare la distruzione dello Stato, del diritto, e così via, piuttosto che per riscoprirne la natura di “organizzazione della società” e non di origine di essa;

— così, ancora, la trasformazione del “popolo” in “massa”, cioè in somma di individui, invece di indurre a riscoprire la famiglia e i corpi intermedi, offre il destro per denunciare l’egoismo che spesso si accompagna a ogni individualismo, e per proporne il superamento attraverso una micro-socializzazione di tipo tribale, nella quale alla pressione statuale sul singolo si sostituisce la pressione del “gruppo”, la cui invadenza è proporzionata alla vicinanza, alla contiguità e si fa quindi ininterrotta e fisica;

— così, finalmente, lo stesso mondo che ha prodotto Chernobyl, cavalca la protesta contro il nucleare. E gli esempi si sprecano.

 

Carattere biocentrico della IV Rivoluzione?

Ho evocato la periodizzazione della storia prima occidentale e poi mondiale così come proposta dal pensiero cattolico contro-rivoluzionario, secondo cui — per utilizzare la formulazione schematica che di tale periodizzazione offre Plinio Corrêa de Oliveira — la civiltà cristiana realizzata nel Medioevo europeo è stata interessata da una I Rivoluzione, culturale e religiosa — realizzata dall’Umanesimo, dal Rinascimento e dal protestantesimo —; quindi da una II Rivoluzione, culturale e sociopolitica — rappresentata dall’illuminismo e dalla Rivoluzione dell’Ottantanove —; poi da una III Rivoluzione, socioeconomica — costituita dal socialcomunismo e dalla Rivoluzione d’Ottobre; finalmente, è in corso, a partire emblematicamente dal 1968, cioè dal Maggio francese, una IV Rivoluzione, di tipo squisitamente socioculturale e relativa all’uomo nei suoi rapporti microsociali e alla sua interiorità (35).

Il processo descritto da Plinio Corrêa de Oliveira è presentato da Hans Sedlmayr sulla base dell’esame della storia della arti figurative in Occidente “come sintomo e simbolo di un’epoca” (36), e la differenza fra le due periodizzazioni è facilmente imputabile al diverso settore di riferimento e alla considerazione del periodo prerivoluzionario. Lo storico dell’arte austriaco ritiene di poter definire L’arte moderna come quarta èra dell’arte occidentale: infatti, a un primo periodo coincidente con il preromanico e con il romanico, connotato da Dio-sovrano, e che si stende dal 550 al 1150, segue un secondo periodo, quello gotico, caratterizzato da Dio-uomo, e che si realizza dal 1140 al 1470; poi un terzo periodo, in cui fioriscono Rinascimento e barocco, che vede il passaggio dall’uomo-Dio all’uomo “divino”; quindi, finalmente, il quarto periodo, a partire dal 1760 (37). Assumendo la periodizzazione nei suoi caratteri paradigmatici si può affermare che, a una fase teocentrica, ne seguono due in diverso modo antropocentriche, che precedono quella attuale, forse ormai qualificabile come biocentrica, avendo cura di non trascurare nessuna possibile semantizzazione del termine “vita”, da quello legato alla “qualità — appunto — della vita”, espressione eufemistica per indicare una prospettiva egocentrica ed edonistica, a quello che coglie la vita come sinonimo di natura vivente, che ha il primato su ogni sua specificazione. Nel quadro esemplificativo desumibile dalle arti figurative, si tratta dell’attacco all’architettura, la cui prima fase è costituita dalla rivoluzione del giardino fino al rudere artificiale, cioè fino al riconoscimento emblematico della vittoria della natura sull’opera dell’uo- mo (38).

 

Orientamenti operativi

Conclusivamente, tenendo conto dell’analisi svolta, sia per quanto in essa vi è di acclarato, sia per quanto vi è di puramente ipotetico, ma non per questo impossibile, emergono alcuni orientamenti operativi.

Dal punto di vista di quanto accade oltre la Cortina di Ferro, si deve metodicamente denunciare che, all’origine degli avvenimenti, sta il fallimento di una prospettiva ideologica che costituisce l’inveramento di un processo, cui non sono assolutamente estranei quanti di detto processo apprezzano semplicemente singoli momenti oppure fasi non terminali: infatti, le difficoltà in cui si dibatte l’impero socialcomunista non sono state a esso create dal “grande capitale finanziario” — come ha scritto Franco Ferrarotti (39) —, ma, come ha detto il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, da Dio stesso (40), e non attraverso interventi diretti, ma semplicemente attraverso la ribellione della natura umana da Lui creata, le cui resistenze e le cui sofferenze hanno almeno mostrato — come ha affermato sempre il Santo Padre — “la precarietà della menzogna” (41).

Quindi, quanto viene proposto dalla Nomenklatura socialcomunista e dai suoi mentori, cioè la “ristrutturazione”, non è frutto di conversione, ma di necessità storica, di “crisi”, che può certamente costituire occasione non secondaria di conversione, ma che non autorizza assolutamente a vedere nella conversione la causa degli avvenimenti, pena il rovesciare il rapporto fra causa ed effetto o, almeno, fra condizione e conseguenza; inoltre, se le conversioni hanno per certo fenomenologie decisamente personalizzate e irrepetibili quanto le vie della grazia nell’anima del peccatore, si concludono però omogeneamente in un “bruciare quanto si è adorato” e in un “adorare quanto si è bruciato”, e, al momento, non pare sia questo il caso.

Ma, a questa vigilanza nei confronti dell’incarnazione statuale e societaria dell’ideologia socialcomunista, si deve accompagnare, ben maggiore, la vigilanza nei confronti delle sue possibili metamorfosi, destinate ad avere riflessi anzitutto culturali, tenendo ben presente che il capitalismo di Stato, con i suoi corollari organizzativi, non costituisce il termine ultimo della Rivoluzione in genere, e di quella socialcomunista in specie. Comunque, a fronte di ipotetiche nuove forme di proprietà alternative al capitalismo di Stato, importa ricordare che tutte le ipotesi proprietarie diverse dalla proprietà personale sono compossibili e valide, purché si fondino sul rispetto tematico — quindi istituzionale e fattuale — della priorità della proprietà personale stessa, trascrizione economica della priorità ontologica dell’uomo rispetto alla società e all’umanità come genere umano. La mancanza di questo riferimento alla persona trasforma ogni ipotesi proprietaria diversa da quella personale in una delle possibili forme oppressive della persona e negatrici della sua libertà, di quella libertà che costituisce un elemento fondamentale dell’immagine e della somiglianza dell’uomo rispetto a Dio e attraverso la quale deve passare ogni riforma, sociale e non.

E questa vigilanza si esprime in positivo in una corretta e profonda umanizzazione ed evangelizzazione:

— solo un’adeguata nozione di Dio creatore, dei caratteri della creazione, cioè della natura dei regni angelico, umano, animale, vegetale e minerale e del loro rapporto gerarchico;

— solo un’adeguata nozione di Dio redentore, che si è fatto uomo, che ha assunto l’umanità come natura, ma non ha assunto il “genere umano”, alla cui convocazione è da sempre deputato il suo corpo mistico, la Chiesa; Dio redentore che si è in qualche modo unito a ciascun uomo, indicando così la preminente attenzione alla persona, alla cui signoria è sottoposto il creato materiale;

— solo un’adeguata nozione di Dio santificatore, che opera ordinariamente nella Chiesa attraverso l’evangelizzazione e l’amministrazione dei sacramenti,

possono permetterci di esercitare questa salutare vigilanza, senza tratti maniacali, ma anche senza cadere in ricatti, che ci facciano scambiare aperture mortali con innocenti disposizioni al dialogo.

Infatti, mentre l’uragano rivoluzionario cresce, con buona pace di chi annuncia la “fine della storia”, si fa sempre più indispensabile fare quadrato spirituale e intellettuale attorno alla santa Chiesa, Arca dell’Alleanza, da essa traendo il dinamismo soprannaturale necessario per intraprendere la seconda evangelizzazione, per la salvezza dell’uomo e la gloria di Dio, cioè per riconquistare, in una prospettiva teocentrica e attraverso il Signore Gesù, immagine visibile del Dio invisibile, la nozione corretta del posto dell’uomo nell’universo, senza lasciarsi sedurre da nessun antropocentrismo e, tanto meno, da nessun biocentrismo.

Giovanni Cantoni

 

 

Note:

(1) Cfr. i miei L’impero socialcomunista fra crisi e “ristrutturazione”, in Cristianità, anno XVIII, n. 177, gennaio 1990; e Alexandre de Marenches: Mikhail Gorbaciov e gli “struzzi”, ibid., anno XVIII, n. 178, febbraio 1990.

(2) Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica Sollicitudo rei socialis, del 30-12-1987, nn. 15 e 42, e nota 79.

(3) Cfr. Alain Besançon, Breve trattato di sovietologia ad uso delle autorità civili, militari e religiose, con una Prefazione di Raymond Aron, trad. it., Edizioni dello Scorpione, Milano 1976, soprattutto parte I, pp. 21-55.

(4) Alexandre de Marenches, Gorbatchev et les “autruches”, intervista a cura di Pierre Darcourt, in Le Figaro, 10-1-1990.

(5) Jean Daujat, Conoscere il comunismo, trad. it., 2a ed., Il Falco, Milano 1979, p. 10.

(6) Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie [Per la critica della filosofia del diritto di Hegel], trad. it., in Ludwig Feuerbach, Karl Marx e Friedrich Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, introduzione, trad. e note a cura di padre Cornelio Fabro C.S.S., 5a ed., La Scuola, Brescia 1973, p. 257.

(7) Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft [Princìpi della filosofia dell’avvenire], trad. it., in L. Feuerbach, K. Marx e F. Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, cit., p. 54.

(8) Giambattista Vico, Principj di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, 3a ed. riveduta e accresciuta, 1744, in Idem, Opere, a cura di Paolo Rossi, Rizzoli, Milano 1959, p. 245.

(9) Cfr. Plinio Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, parte III, capitolo II, §§ 1-3, 3a ed. it. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977, pp. 173-181.

(10) Ibid., parte III, capitolo III, § 1, p. 190.

(11) Cfr. ibid., parte III, capitolo III, § 2, pp. 190-194.

(12) K. Marx, Thesen über Feuerbach [Tesi su Feuerbach], trad. it., in L. Feuerbach, K. Marx e F. Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, cit., p. 84; cfr. Augusto Del Noce, Tesi su Feuerbach, in Idem e Giuseppe A. Riesta, Karl Marx: scritti giovanili. Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Manoscritti del 1844. Tesi su Feuerbach, Japatre, L’Aquila 1975, pp. 87-116. Poiché ho citato Giambattista Vico, credo utile trascrivere, dagli stessi Principj di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, un passo dell’Idea dell’opera. Spiegazione della dipintura proposta al frontespizio che serve per l’introduzione dell’opera, che si contrappone alla proposizione marxiana e però afferma non solo la portata conoscitiva della metafisica, ma anche della storia, frutto della collaborazione di filosofia e di filologia: “Il triangolo luminoso con ivi dentro un occhio veggente egli è Iddio con l’aspetto della sua provvedenza, per lo qual aspetto la metafisica in atto di estatica il contempla sopra l’ordine delle cose naturali, per lo quale finora l’hanno contemplato i filosofi […]; perché i filosofi, infin ad ora, avendo contemplato la divina provvedenza per lo sol ordine naturale, ne hanno solamente dimostrato una parte, per la quale a Dio, come a Mente signora libera e assoluta della natura (perocché, col suo eterno consiglio, ci ha dato naturalmente l’essere, e naturalmente lo ci conserva), si dànno dagli uomini l’adorazioni co’ sagrifìci ed altri divini onori; ma nol contemplarono già per la parte ch’era più propria degli uomini, la natura de’ quali ha questa principale proprietà d’esser socievoli” (op. cit., pp. 240-241). Per una lettura cattolica del pensiero vichiano, cfr. Franco Amerio S.D.B., Introduzione allo studio di G. B. Vico, Società Editrice Internazionale, Torino 1947.

(13) Cfr. Ernst Bloch, Marxismo e utopia, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 164-165.

(14) Luciano Parinetto, Faust e Marx. Metafore alchemiche e critica dell’economia politica. Satura inclusiva non scientifica, Pellicani, Roma 1989, p. 17.

(15) Cfr. E. Bloch, Ateismo nel Cristianesimo. Per la religione dell’Esodo e del Regno, trad. it., Feltrinelli, Milano 1990, pp. 326-331. “Il rapporto fra vecchia e nuova scienza è complesso — constata brevemente Piero Camporesi, un conoscitore della transizione e un cultore della sfumatura —: Newton, ad esempio, l’”ultimo dei maghi”, il “mago babilonese” (come fu definito nel 1947 da John Maynard Keynes) era un divoratore di manoscritti alchemici. Eppure riuscì a teorizzare la legge della gravitazione universale. Il pregiudizio è l’altra faccia della cosiddetta scienza” (I balsami di Venere, Garzanti, Milano 1989, p. 79).

(16) K. Marx e F. Engels, La sacra famiglia, in Idem, Opere, trad. it., vol. IV (1844-1845), Editori Riuniti, Roma 1972, pp. 142-143.

(17) K. Marx, Zur Kritik der Nationalökonomie mit einem Schlusskapitel über die Hegelsche Philosophie [Per la critica della politica economica con un capitolo conclusivo sulla filosofia hegeliana], trad. it., in L. Feuerbach, K. Marx e F. Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, cit., p. 93.

(18) Ibid., p. 110.

(19) Ibid, p. 120.

(20) Cfr. L. Parinetto, Alchimia e utopia, Pellicani, Roma 1990, p. 128 e passim.

(21) K. Marx e F. Engels, La sacra famiglia, cit., p. 143.

(22) Cit. in René Fülöp-Miller, Il volto del bolscevismo, trad. it., 5a ed., Bompiani, Milano 1934, p. 19.

(23) Vladimir Vladimirovic Maiakovski, 150.000.000, in Idem, Opere, trad. it., vol. I (1912-1921), Editori Riuniti, Roma 1958, pp. 339-340; dello stesso, cfr. anche Russi americani, ibid., vol. II (1922-1925), pp. 494-496, che conclude: “Davvero se / Odessa è Odessa-madre, / New York / è di sicuro / Odessa-padre”; nonché la prosa La mia scoperta dell’America, ibid., pp. 823-894. Precorritore del medesimo spirito è Aleksandr Aleksandrovic Blok, La nuova America, del 1913, in Idem, Poesie, trad. it. con testo russo a fronte, a cura di Bruno Carnevali, Newton Compton, Roma 1977, pp. 164-167.

(24) Cfr. Corriere della Sera, 25-3-1990.

(25) Achille Occhetto, Un indimenticabile ’89, a cura di Massimo De Angelis, Feltrinelli, Milano 1990, pp. 63-64.

(26) Circolare Ministeriale n. 49 del 4 febbraio 1989, in Giuseppe Maraglino, Fondamenti culturali dell’educazione ambientale, Edizioni “Centro Umberto Miceli per la difesa della vita” CE.U.M.VI., Roma 1989, p. 7.

(27) G. Maraglino, op. cit., p. 8. Data la consonanza del commento e del documento ministeriale con la “spiritualità globale” di GEA — Global EducationAssociates, un’organizzazione politico-ecologico-religiosa fondata nel 1973 da Patricia M. Mische e promotrice di mol-tissimi corsi e seminari —, cfr. su quest’ultima Massimo Introvigne, Il New Age, in il no-stro tempo, anno 45, n. 3, 21-1-1990, p. 6; sull’”arcipelago verde”, cfr. Fritjof Capra e Char-lene Spretnak, La politica dei Verdi. Cultura e movimenti per cambiare il futuro dell’Europa e dell’America, trad. it., Feltrinelli, Milano 1984.

(28) G. Maraglino, op. cit., p. 10.

(29) Iosif Vissarionovic Stalin, Materialismo dialettico e materialismo storico, trad. it., in Idem, Principî del leninismo e altri scritti, 2a ed., La nuova sinistra. Edizioni Samonà e Savelli, Roma 1970, p. 219.

(30) Cfr. F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. In rapporto alle indagini di Lewis H. Morgan, trad. it., 3a ed., Editori Riuniti, Roma 1970, pp. 111-125.

(31) Albert Camus, L’uomo in rivolta, 3a ed., Bompiani, Milano 1990, pp. 244-245.

(32) K. Marx, Zur Kritik der Nationalökonomie mit einem Schlusskapitel über Hegelschen Philosophie, cit., p. 121. Poco oltre questa apologia dell’“intuizione sensibile” all’interno di una prospettiva perfettamente monistica si trova la pagina relativa al “divieto di fare domande”, fondato attraverso una sorta di ricatto filantropico: cfr. il commento della posizione marxiana in Eric Voegelin, Il mito del mondo nuovo. Saggi sui movimenti rivoluzionari del nostro tempo, trad. it., con una Introduzionedi Mario Marcolla, Rusconi, Milano 1970, pp. 87-94.

(33) G. Maraglino, op. cit., p. 10.

(34) Ibid., p. 12.

(35) Cfr. P. Corrêa de Oliveira, op. cit., Introduzione, pp. 60-61; parte I, capitolo III, § 5, A-D, pp. 70-75; parte III, capitolo II, p. 173; e parte III, capitolo III, p. 189.

(36) Cfr. Hans Sedlmayr, Perdita del centro. Le arti figurative del diciannovesimo e ventesimo secolo come sintomo e simbolo di un’epoca, trad. it., Borla, Torino 1967.

(37) Cfr. ibid., pp. 282-297.

(38) Cfr. ibid., pp. 125-128.

(39) Franco Ferrarotti, Ha vinto il capitale, non Dio, in l’Unità, 1-3-1990.

(40) Cfr. Giovanni Paolo II, Meditazione del “ciclo di Jasna Góra”, del 21-2-1990, in L’Osservatore Romano, del 22-2-1990.

(41) Idem, Meditazione del “ciclo di Jasna Góra”, del 28-3-1990, ibid., 29-3-1990.

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 Giovanni Cantoni

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