Giovanni Cantoni, Aspetti in ombra della legge sociale dell’islam. Per una critica della vulgata “islamicamente corretta”, con una Prefazione di Samir Khalil Samir S.J., Centro Studi “A. Cammarata”, S. Cataldo (Cl) 2000

[Dal secondo capitolo. N.B.: i riferimenti bibliografici incompleti si riferiscono a testi citati nei capitoli precedenti]

II
Dîn wa-dunyâ, “religione e società temporale”, dîn wa-dawla, “religione e Stato”, e la sharî’a

1. Il problema della “legge sociale dell’islam”

Il primo e principale punctum dolens e, insieme, punto di partenza delle mie osservazioni è costituito dal fatto che spesso, nelle sempre più numerose introduzioni all’islam — per certo di diverso valore, comunque segni evidenti di un interesse crescente, del quale ho segnalato alcune ragioni di fatto —, non ha adeguato risalto, quando non è vistosamente trascurato, un aspetto significativo dell’islam stesso, cioè la sua morale sociale, quella che si potrebbe chiamare, per analogia con quanto è noto relativamente alla Chiesa cattolica, “la dottrina sociale dell’islam”, rectius “la legge sociale dell’islam”, posto il suo carattere positivamente normativo piuttosto che orientativo, di regolamento per l’azione sociale piuttosto che di componente per la formazione della coscienza sociale.

Se una presentazione anche elementare del cristianesimo cattolico non può prescindere almeno da un cenno alla dottrina sociale della Chiesa in quanto, al dire di Papa beato Giovanni XXIII (1958-1963), “parte integrante della concezione cristiana della vita” (1) — e della sua portata è conferma la consistente presenza di essa come commento al decalogo nella terza parte del Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 —, non può accadere diversamente a proposito della legge sociale islamica, posto che nell’islamologia maggioritaria non divulgativa corre la tesi secondo cui nell’islam religione e comunità, religione e Stato coincidono, cioè l’islam è una compenetrazione strutturale di religione e di vita socio-politica.

Per altro, si tratta di tesi autorevolmente contestata, per esempio dal politologo e islamologo francese Olivier Carré, che ipotizza l’esistenza di un’“ortodossia deviante” (2), e dal sociologo delle religioni Enzo Pace, che ne parla come di “stereotipo” (3), di “mito collettivo” (4) e di “ricorrente luogo comune” (5). Dal canto suo, Allievi giunge addirittura a qualificarla — attraverso una formulazione fenomenologicamente verosimile ma fattualmente infondata — come tesi prevalentemente, se non soltanto, divulgativa, cioè propria della volgarizzazione dell’argomento. Scrive infatti: “[…] dell’islam viene proposta spesso una vulgata che presuppone la sovrapposizione sostanziale tra din, cioè religione (in ebraico e in aramaico più ancora che in arabo la radice della parola si apparenta, significativamente, anche con legge), dunya, cioè la società (letteralmente il basso, potremmo dire la vita quotidiana, anche nei suoi aspetti sociali, collettivi), e dawla, parola che usiamo per tradurre e significare Stato, ma che curiosamente viene da una radice che significa alternanza, cambiamento, (la si usa, tra l’altro, anche per l’alternarsi delle stagioni) — tutto quindi tranne che qualcosa di fisso, di immutabile, di non soggetto al cambiamento: più un moto, per così dire, che uno stato. Tale concezione è quella “standard” più o meno di tutti i manuali di introduzione all’islam, e tanto più radicalmente tanto più questi sono brevi e sintetici, riducendo in pillole pre-digerite il contenuto dell’islam” (6). E accompagna l’affermazione, in nota, con un giudizio impietoso che ha l’allure di un’insinuazione: “Peraltro, va pur detto che essi [tali “manuali di introduzione all’islam”] si “riprendono”, per usare un gentile eufemismo, l’uno dall’altro, per cui si ha talvolta la sensazione che tale interpretazione sia diventata la interpretazione ufficiale per il semplice fatto che, a furia di ripeterla, ce ne siamo convinti, e abbiamo finito per ritenerla l’unica possibile” (7).

Come ho anticipato, un esame attento — che però non mi permetto assolutamente di qualificare come esaustivo — almeno della letteratura appunto divulgativa corrente in Italia mi autorizza a dichiarare infondata l’ipotesi avanzata, cioè quella dell’interpretazione accreditata per copiatura e/o per reiterazione. In attesa d’identificare anzitutto quali sono il testo o l’autore “ripresi”, cioè “copiati”, o almeno quali sono il testo o l’autore “ripetuti”, che sarebbero all’origine della tesi dichiarata problematica, ma divenuta “ufficiale” nel modo improprio denunciato, per così valutare la sua serietà, certifico che, proprio nella vulgata, si verifica esattamente il contrario di quanto sostenuto da Allievi: la sovrapposizione sostanziale fra din, dunya e dawla, fra religione, società e Stato, non solo è spesso materialmente assente, ma, comunque, quando è presente, è presente in modo decisamente inadeguato a far intendere la portata del problema a chi viva, sia pure passivamente, della e nella cultura occidentale, che da due millenni porta in qualche modo in epigrafe la formula evangelica “Rendete dunque a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio” (Mt. 22, 21; cfr. Mc. 12, 17; e Lc. 20, 25). Né costituisce eccezione che ne permetta l’assimilazione al mondo islamico la civiltà cristiana romano-germanica, detta Medioevo (8); cioè non basta eventualmente dire che “nell’Islam succede come nel Medioevo”. Infatti, in tale civiltà cristiana il momento religioso — talora, anche il personale ecclesiastico — è per certo dominante su quello politico, per tacere di quello economico, ma non l’assorbe, e permane sempre la corretta distinzione — e la conseguente gerarchizzazione — fra spirituale e temporale, che diverrà separazione nella misura della realizzazione del processo di secolarizzazione da parte del secolarismo, mentre nella prospettiva islamica, anche nella sua ricostruzione da parte di musulmani, si parla esplicitamente di “riunificazione del temporale e dello spirituale” (9). Dal canto suo, l’orientalista britannico Bernard Lewis, professore emerito dell’Istituto per gli Studi sul Medio Oriente della statunitense Princeton University, chiarito che “teocrazia”, “governo di Dio”, e “ierocrazia”, “governo dei preti”, non sono sinonimi, afferma che “l’Islam è teocratico in linea di principio, se non nella pratica […]. Teocrazia significa letteralmente governo di Dio. E in questo senso l’Islam, in teoria, è sempre stato una teocrazia. Nella Roma antica, Cesare era Dio. Nel Cristianesimo Cesare e Dio coesistono. Nell’Islam Dio è Cesare, in quanto Egli solo è il capo supremo dello Stato, fonte della sovranità e perciò anche dell’autorità e della legge. Lo stato è lo stato di Dio, la legge è la legge di Dio. L’esercito è l’esercito di Dio, e naturalmente il nemico è il nemico di Dio” (10). Per altro, lo conferma a chiare lettere lo stesso Allievi, quando — parlando dell’”offerta politica” dell’islam ai potenziali convertiti — nota: “L’islam è del resto tutt’altro che fuga mundi, volendo riunire, nella visione tradizionale ideale, dîn, dunyâ e dawla, il contrario quindi della separazione tra la sfera della religione e quelle della politica e della vita sociale” (11). Finalmente, il politologo francese Olivier Roy, pur sostenendo la tesi relativa all’esistenza di diversi islam, tanti quanti le diverse realizzazioni storiche nelle diverse civiltà islamiche, riconosce che questa storicizzazione collide con “[…] l’immaginario politico islamico [che] accetta e rivendica anche il presupposto secondo cui l’islam esiste sub specie aeternitatis“ (12), e che, in tutti i suoi portatori espliciti e riflessi, nei diversi “intellettuali organici” al mondo islamico che si sono susseguiti dalla sua fondazione alla contemporaneità, “[…] concepisce appunto l’islam come atemporale, astorico e non sottoponibile a esame critico. Bisogna quindi capire le ragioni dell’egemonia del discorso “unicitario” fra i letterati e gli intellettuali musulmani, egemonia che comporta l’emarginazione degli altri punti di vista” (13).

Quanto al problema in sé, Rizzardi rileva: “Una delle questioni cruciali che la cultura occidentale oggi non riesce a penetrare fino in fondo — è il rapporto tra religione e potere politico in Islâm. Perché e fino a che punto la dimensione religiosa prende spazio dentro la dimensione politica; fino a che punto i due termini dîn (religione) e dawlah (stato) sono indissociabili?” (14). Al quesito nodale risponde non solo evocando “Maometto, lo statista della Costituzione medinese, sulla quale viene costruita la “città” della ummah, [che] dà avvio al processo di statalità islamica“ (15), ma affermando: “Non è sufficiente dire che l’Islâm è la religione di stato, occorre parlare di statalità islamica, in quanto la sharî’ah definisce la natura e la struttura dello stato” (16). Quindi propone: “Per introdurci a capire, richiamiamo due principi direttivi. Il primo è che la religione si mantiene e si fortifica nella misura in cui la ’asabiyyah (coesione di gruppo) cementa unitariamente il gruppo e il mulk (potere) fa vivere e protegge la sharî’ah.

“L’appoggio che proviene dallo spirito di gruppo e dal potere è fondamentale per l’essere stesso della religione che a sua volta determina sia il gruppo che il potere. In simile contesto l’interrelazione fra dîn e dawlah è “naturale”.

“Il secondo principio riguarda la dinamica stessa della sharî’ah e in particolare le modalità della sua realizzazione. La sharî’ah deve essere realizzata pienamente, deve trovare accoglienza incondizionata, proprio perché Legge di Dio. La mancanza di successo è la sconfitta di Dio e il fallimento della recitazione e della testimonianza del predicatore. In questa prospettiva assume significato l’higrah del Profeta, in quanto segna il “trionfo” della Parola. Il gihâd entra nella fase di “testimonianza forte” mediante il coinvolgimento in primo piano anche della statalità. Il Profeta progetta la “città” islamica, per la quale tutte le componenti, individuo, gruppo e potere, sono convocate insieme a stabilire la sharî’ah internamente ed esternamente al gruppo islamico” (17).

Dunque, il profeta — il primo musulmano e il musulmano per eccellenza (18) —, emigrato a Yathrib di fronte al rifiuto della sua predicazione da parte degli abitanti de La Mecca, la ribattezza Medina, la “città” per antonomasia, e vi organizza la “comunità”, cioè costituisce lo Stato, la “città-Stato”, e ne detta la Costituzione (19); quindi, a partire dalla battaglia di Badr, nella quale nel 624, alla testa degli emigrati e con l’aiuto dei medinesi, vince i meccani, piega manu militari chi non accetta l’appello.

Stando così le cose, anche se “la storia dei paesi musulmani non conferma l’indirizzo muhammadiano, che perde la sua intrinseca forza con il disfacimento del califfato e il sorgere di una costellazione di stati diversamente gestiti” (20), se non altro perché si tratta di una storia sei volte secolare, se non addirittura tredici volte secolare, “la ummah, l’unità tra dîn e dawlah, il califfato rimangono i termini che hanno riferimento con l’idealità islamica, con la nativa vocazione dell’Islâm e in questo senso restano come la stella polare cui indirizzare la ricerca e la salvaguardia dell’identità islamica” (21).

Perciò, l’inadeguata comprensione del problema, talora promossa, talora alimentata dal “desiderio” che le cose stiano diversamente, produce avversione e disattenzione nei confronti di quanti si oppongono al proprio “sogno”, cioè si pongono nella linea della ricerca e della salvaguardia dell’identità islamica, tacendone oppure trasformandoli in soggetti marginali, quando — al contrario — sono centrali in quanto essenziali, e veramente rappresentativi anche dell’islam diffuso, cioè dell’islam sociologicamente maggioritario. Non supera per certo la difficoltà chi, come lo stesso Rizzardi, la comprende, ma defalca volontariamente dalla presentazione dell’islam la dimensione politica, della quale pure identifica con lucidità la portata, adducendo di essere principalmente interessato alla religione (22), che però diventa in questo modo categoria di un universo concettuale, l’universo concettuale dello studioso, e non anzitutto rilevazione fattuale della relazione umana, individuale e sociale, con la trascendenza, in tesi e in ogni ipotesi storica, quindi servizio di “chierico” a “laico”, di informato a non informato. Né si dispone a informare correttamente chi, come Allievi, partendo dalla distinzione fra movimento politico e idee diffuse, istituisce un parallelo appunto fra la diffusione del pensiero marxista nell’Europa degli anni 1970 e di quello islamista, e conclude, “[…] in particolare pensando a qualche approccio, purtroppo non solo di impianto giornalistico, che da un’analisi ravvicinata del pensiero islamista e della sua presenza in alcuni paesi, [si] finisce per dedurre un po’ troppo a proposito dell’islam politico e, più problematicamente ancora, dell’islam in generale” (23). È vero — constata — che “i testi dei padri fondatori e dei teorici del pensiero fondamentalista […] sono assai diffusi, e di fatto presenti nelle biblioteche di ogni buon musulmano appena acculturato, un po’ come, negli anni ’70, erano presenti, e citate, e talvolta persino lette, le opere, diciamo, di un Marx [Karl, 1818-1883] o di un Gramsci [Antonio, 1891-1937], e spesso anche di un Lenin [Nikolaj, pseudonimo di Vladimir Il’ic Ul’janov, 1870-1924]. Ma da questo non si poteva dedurre direttamente nulla sull’oggettivo impegno politico dei loro lettori, e ancora meno sull’appartenenza ad aree radicali o addirittura violente” (24). Certo, tale diffusione non prova l’appartenenza a movimenti di sorta, ma — proprio grazie all’analogia con la diffusione del pensiero marxista-leninista — mi pare difficile sostenere che non dica nulla neppure sulla cultura del soggetto lettore, quindi sulla sua mentalità, e che si possa eludere il quesito relativo alla coerenza o all’incoerenza strutturale, essenziale, fra l’essere un buon musulmano e l’accettare almeno implicitamente, passivamente, il pensiero fondamentalista islamico.

Dunque, questo modo “mutilato” di trattare il tema “islam”, almeno — ma non solo — nella modalità divulgativa, sembra non costituire un caso particolare, ma far parte di una sorta di “tradizione consapevole”, provata da quanto si può leggere in un classico appunto della divulgazione sull’islam in Italia, L’Islam, opera dell’iranista e islamologo di fede ba’â’î Alessandro Bausani, la cui prima edizione è del 1980 e che è stato ristampato nel 1999 con aggiornamenti a cura di Allievi (25). In essa, a smentita della scritta che compare come una sorta di “catenaccio” giornalistico al titolo, Una religione, un’etica, una prassi politica — per altro rivelatrice dei parametri dell’esigenza informativa —, all’inizio del capitolo su “La Legge” (26), l’autore afferma che “[…] essa disciplina tutta l’attività umana” (27): infatti, “i trattati […] chiamati di “diritto musulmano” si aprono con una prima parte detta ‘ibâdât (atti di culto) includente cioè gli atti fisici, corpo esterno della fede del cuore, che mettono l’uomo in rapporto con Dio, per poi continuare con le mu‘âmalât, i rapporti cioè dell’uomo con gli altri uomini” (28); quindi “nel concetto musulmano “Dio” sostituisce il concetto antico di civitas. Si chiama “diritto di Dio” tutto quanto trascende il privato interesse” (29); ma, quando viene a esaminare quali siano i precetti della legge, dichiara: “Tratteremo soprattutto — per rimanere nel nostro concetto di “religione” — delle ‘ibâdât, atti più propriamente di culto, trascurando il mare magnum del vero e proprio diritto nel senso nostro, cioè le mu‘âmalât, e solo accennandovi quando ciò importi al nostro concetto di “religione”” (30).

Rebus sic stantibus — quindi — non si presta ascolto adeguato a quanto afferma Abû al-A‘lâ al-Mawdûdî, secondo padre Borrmans “[…] uno dei fautori del risveglio islamico contemporaneo, così come fu uno dei leaders che lavorarono per la creazione di uno Stato islamico, il Pakistan, nel subcontinente indiano. Pensatore rigoroso, musulmano colto e scrittore prolifico, ha pubblicato più di 150 opere di cui molte sono state tradotte in arabo e in inglese. È senza dubbio uno degli autori più conosciuti e più letti nel mondo musulmano, tanto più che le diverse correnti fondamentaliste si richiamano volentieri al suo pensiero e alla sua azione” (31). Ebbene, al dire di al-Mawdûdî, è per certo premessa necessaria a ogni corretta presentazione dell’islam “stabilire con chiarezza la differenza esistente tra “dìn” e “sciari’ah”” (32): “[…] ciascuno dei profeti, che di tempo in tempo hanno fatto la loro comparsa, hanno predicato l’Islam, cioè la fede in Allah, nei Suoi attributi, nel Giorno del Giudizio, nei profeti, nei Libri rivelati, ed hanno chiesto ai rispettivi popoli di vivere una vita di obbedienza e di sottomissione al Signore. Ciò costituisce il “dìn” il quale è stato l’elemento comune degli Insegnamenti di Tutti i Profeti” (33). Ma, “oltre questo “dìn” — prosegue il pensatore originario dell’India Meridionale, fondatore e leader del movimento Jama’at-i Islami, “Associazione islamica” (34) — esiste la “sciari’ah”: il codice dettagliato di condotta, o i canoni che descrivono i modi del culto, i criteri della morale e della vita, le cose permesse e proibite, le leggi che separano il bene dal male. Questo diritto canonico ha subito degli emendamenti di tempo in tempo e, benché ciascun profeta abbia predicato il medesimo “dìn”, ciascuno di loro portò con sé una “sciari’ah” differente, più confacente alle condizioni del suo popolo e della sua epoca; ciò al fine di far progredire la civiltà dei differenti popoli attraverso le epoche e per dotarli di una moralità più alta.

“Il processo si è concluso con l’arrivo di Muhàmmad […], l’Ultimo dei Profeti, il quale ha portato il Codice definitivo destinato a tutta l’umanità e per tutte le epoche a venire. Il “dìn” non ha subito alcun cambiamento, ma al giorno d’oggi, tutte le “Sciari’e” anteriori sono state abrogate e di canone di comportamento valido non sussiste che l’universale “sciari’ah” che Muhàmmad ci ha portato.

“Essa è l’apogeo, il finale del grande processo di formazione che ebbe inizio all’alba dell’era umana” (35). Stando così le cose, il traduttore dell’opera da cui cito, Conoscere l’Islam, inserisce nel testo questa notazione: “La nostra trattazione relativa agli elementi essenziali dell’Islam resterebbe incompleta se non trattassimo anche la Legge dell’Islam, se non studiassimo i suoi principi fondamentali e se non tentassimo di descrivere il tipo di uomo e di società che l’Islam desidera produrre” (36).

Infine molti propongono — non senza ragione storica e con indubbio vantaggio descrittivo e classificatorio — di distinguere fra islam come “religione”, da scrivere con la “i” minuscola, e Islam come “civiltà islamica”, da scrivere con la “I” maiuscola (37), ma, all’origine della storia in questione, il legame di principio dîn wa-dawla, “religione e comunità”, o dîn wa-dunyâ, “religione e società temporale”, sembra permanere in quanto costitutivo e non semplicemente in quanto artificio descrittivo (38).

2. Il Corano

Il Corano è la raccolta in forma scritta definitiva delle rivelazioni che Dio avrebbe trasmesso a Muhammad attraverso l’angelo Gabriele, rivelazioni iniziate nel periodo fra il 610 e il 612 e continuate fino alla sua morte. Si tratta di un testo che si vuole dettato da Dio al suo profeta appunto attraverso l’angelo Gabriele e dal profeta recitato, quindi non testo ispirato secondo l’articolata modalità trasmissiva qual’è concepita nella prospettiva cattolica (8): “La religione musulmana conosce solo la Rivelazione — afferma sempre Hussein —. L’Ingil [vangelo] che riconosciamo è quello che è stato rivelato, cioè le parole e gli atti di Gesù Cristo. Quanto ai Vangeli, sono solo ispirati” (9). La “lettera” di questo testo è suddivisa in 114 capitoli o sure — un termine specifico la cui origine e il cui significato non sono affatto chiari (10) —, raccolti secondo un criterio quantitativo decrescente, a eccezione della prima, denominata Al-Fâtiha, L’Aprente, e indicati con un titolo. E tale “lettera” e il suo “spirito” paiono avere lo stesso e identico rapporto, non solo analogico, che si dà fra la divinità e l’umanità in Gesù Cristo. Perciò sembra fondata — o almeno di rilevante portata ermeneutica — la tesi secondo cui il Corano, e non certo Muhammad, corrisponda a Gesù Cristo nell’islam: “[…] bisogna convincerci che le due vie, quella islamica e quella cristiana — sostiene l’iraniano Seyyed Hossein Nasr, storico della Scienza e della Filosofia, professore alla cattedra dell’Aga Khan di Studi Islamici, docente all’università americana di Beirut e decano di quella di Teheran, nonché direttore, con altri, della rivista “Sophia. A Journal of Traditional Studies” —, sono vie di Dio, e che la Divinità la quale ha fatto carne la Parola a Betlemme, l’ha fatta anche libro alla Mecca” (11); e ancora: “Bisogna cominciare con il ricordare che il Corano, che è la Parola di Dio nell’Islam, corrisponde piuttosto al Cristo stesso che ai Vangeli” (12).

Sia detto di passaggio: questa “definizione assai forte” — tale la ritiene padre Federico Peirone, dell’Istituto Missioni Consolata (13), ma sembra accettata da più esperti (14) — rende almeno espressione di cattiva retorica sia teologica che scientifica l’uso abbastanza corrente della nozione, calcata sull’espressione coranica “gente del Libro” (Corano, sura II, “Al-Baqara” [La Giovenca], 105) o “gente della Scrittura” (Corano, sura III, “Âl-‘Imrân” [La famiglia di Imran], 64), di “religioni del Libro” relativamente all’ebraismo, al cristianesimo e all’islam, dal momento che il “Libro”, per certo presente nei tre contesti, ha in essi non solo un ruolo diverso, ma anche molto diverso: si tratta di un caso di “falsi amici”, come accade quando una somiglianza linguistica viene assunta erroneamente come segno d’identico significato (15).

Comunque, nella prospettiva islamica il Corano è unico perché si contrappone alla molteplicità delle Scritture degli ebrei e dei cristiani; è inimitabile sia quanto al linguaggio e alla sua forma sia quanto al contenuto, quindi è intraducibile; si tratta dell’unico testo che contenga la Rivelazione autentica, in quanto gli altri sono stati falsificati (16).

3. La Sunna

La Sunna è “tradizione del profeta”, cioè insieme d’informazioni, non soltanto comportamentali, quindi di “esempi”, trasmessi attraverso hadîth, “detti e fatti del profeta nonché approvazioni tacite di parole o di comportamenti messi in atto in sua presenza” (17), tratti dopo la sua morte dai racconti di oltre centomila narratori, quindi ridotti a circa diecimila con l’eliminazione delle ripetizioni (18) e variamente organizzati dai raccoglitori di “tradizioni”, i cosiddetti “tradizionisti”, fra i quali spiccano Muhammad ibn Ismâ‘îl Abû ‘Abd Allâh al-Bukhârî (810-870) (19) e Abû al-Husayn Muslim ibn al-Haggâg (817-875), entrambi iraniani.

Parte di qualche rilievo nella definizione della Sunna, accanto agli hadîth, ha pure la sîrah, la biografia tradizionale del profeta stesso, proprio per il carattere di esemplarità della sua vita (20).

4. Fra dettatura e ispirazione

Per sottolineare la diversità radicale fra “testo dettato” e “testo ispirato” merita di essere rilevato che, nello stesso islam, a costituire la Sunna, insieme agli hadîth e alla sîrah, fra il “testo dettato” e la “tradizione” si situa la categoria degli hadîth qudsî, delle “tradizioni sacre” — secondo i dotti islamici soltanto un centinaio —, in cui Dio stesso parla. A loro proposito padre Borrmans nota: “A differenza del testo coranico, dove il contenuto semantico e l’espressione linguistica sono direttamente attribuiti soltanto a Dio, senza che Muhammad vi intervenga in qualsiasi modo gli hadîth qudsî presentano una peculiarità di grande interesse per gli studi comparatistici tra Bibbia e Islam: infatti, essi sarebbero il frutto di una collaborazione tra Dio, che ispira, e il profeta, che compone, sicché il contenuto semantico è divino, mentre l’espressione linguistica è umana” (21).

5. L’ummah, i “pilastri dell’islam” e la sharî’a, la Lex Divina Islamica

L’appello lanciato da Muhammad nella sua città natale, La Mecca, v’incontra però ostacoli, avversione e persecuzione. Di fronte al rifiuto della sua predicazione egli espatria, “emigra” a Yathrib, dove messaggero e messaggio sono ben accolti, la città viene ribattezzata Medina, civitas, la “città” per antonomasia, e diviene laboratorio e strumento di realizzazione del messaggio stesso in Arabia e nel mondo intero; e l’inizio dell’”emigrazione” di Muhammad, l’Ègira, è la data da cui si computa la nuova era, l’era musulmana.

Dall’accoglienza dell’annuncio — “O voi che credete, credete in Allah e nel Suo Messaggero, al Libro che ha via via fatto scendere sul Suo Messaggero e alle Scritture che ha fatto scendere in precedenza. Chi non crede in Allah, nei Suoi angeli, nei Suoi Libri e nei Suoi Messaggeri e al Giorno Ultimo, si perde lontano nella perdizione” (Corano, sura IV, “An-Nisâ’” [Le Donne], 136) — e dall’ottemperanza a esso — “Questo è il libro su cui non ci sono dubbi, una guida per i timorati, coloro che credono nell’invisibile, assolvono all’orazione e donano di ciò di cui Noi li abbiamo provvisti, coloro che credono in ciò che è stato fatto scendere su di te e in ciò che è stato fatto scendere prima di te e che credono fermamente all’altra vita” (Corano, sura II, “Al-Baqara” [La Giovenca], 2-4) — nasce la comunità, l’ummah, da umm, “madre” (22), quindi la “matria”, che indica sia la comunità musulmana nella sua totalità, sia una parte di essa, una comunità specifica: “Voi siete la migliore comunità che sia stata suscitata tra gli uomini, raccomandate le buone consuetudini e proibite ciò che è riprovevole e credete in Allah” (Corano, sura III, “Âl-‘Imrân” [La famiglia di Imran], 110) (23). Tale comunità è costituita dai credenti (24) che praticano i cinque cosiddetti arkhan al-Islam, “pilastri dell’islam” — la professione di fede o shahâda, la preghiera o salât, il digiuno o siryâm, l’elemosina o zakât, e il pellegrinaggio o hagg (25) —, e che sono chiamati alla preghiera, ovunque si trovino, cinque volte al giorno dall’appello del mu’adhdhin, dall’alto del minareto, e il venerdì, guidati dall’imâm, che pronuncia anche la predica, alla moschea, dove si trovano pure il gass, il recitatore del Corano, e il muftî, il giureconsulto ufficiale (26).

Appunto nel Corano e nella Sunna sono presenti gli elementi costitutivi della sharî’a, termine che compare una sola volta nel Corano stesso (sura XLV, “Al-Jâthiya” [La Genuflessa], 18) con il significato di “legge nel senso di via da seguire” (27) — “In seguito ti abbiamo posto sulla via dell’Ordine. Seguila e non seguire le passioni di coloro che non sanno” — e utilizzato per tradurre torah nelle comunità ebraiche arabofone (28): si tratta — afferma lo studioso di diritto islamico Antonio d’Emilia (1908-1968) — de “[…] la “via” diritta […] rivelata da Dio per regolare e valutare la condotta umana limitando, per l’utilità dell’uomo nella sua vita terrena e ultraterrena, l’originaria libertà delle azioni umane.

“Essa è quindi la Lex Divina Islamica, alla quale è dovuta obbedienza sia dal punto di vista religioso sia da quello civile” (29); e lo storico del diritto Emilio Bussi (1904-1997) precisa che “la legge (šarî’ah o šar’) comprende […] tanto il foro interno quanto il foro esterno, perchè abbraccia tanto la dogmatica quanto la morale, tanto il rito quanto il diritto, sia esso pubblico che privato. Inoltre questa legge è immutabile perchè di carattere divino e non umano” (30).

Secondo l’islamologo di origine prussiana Joseph Schacht (1902-1969) “la Legge sacra dell’islam è un corpus onnicomprensivo di doveri religiosi, di tutti i comandamenti di Dio che regolano ogni aspetto della vita del musulmano” (31), dal momento che “essa comprende parimenti sia le norme che riguardano il culto e i riti, sia le leggi politiche, sia le norme giuridiche in senso stretto” (32), cioè “il diritto musulmano è la sintesi del pensiero islamico, la più tipica manifestazione del modo di vivere islamico, il nucleo centrale dello stesso islam” (33), quindi — scrive l’islamologo Giuseppe Rizzardi — costituisce “aspetto integrante della “Rivelazione” coranica” (34), con “carattere di concretezza e di onnicomprensività di tutte le espressioni della vita” (35).

Dunque, se con il termine sharî’a s’indica una legge che “[…] non riguarda solo l’ambito religioso, culturale, morale in senso stretto, ma anche tutti gli aspetti profani della vita; non si limita a suggerire quelle che oggi denominiamo le “opzioni” fondamentali dell’uomo, gli orientamenti a livello di principio, al contrario essa determina nei dettagli, nella concretezza, gli atteggiamenti, le azioni, le osservanze quotidiane e straordinarie”, con il termine fiqh si designa “la conoscenza della Legge sacra come la forma di conoscenza par excellence” (36), storicamente codificata da quattro scuole giuridiche, fondate rispettivamente da Abû Hanîfa an-Nu‘mân ibn Thâbit (699/670-767), di origine afghana ma nato ad al-Kufah, nella Babilonide, e dagli arabi Mâlik ibn Anas al-Asbahî (709/716-796), nato a Medina, Muhammad ibn Idrîs ibn al-‘Abbâs ash-Shâfi‘î (767-820), nato in Palestina, nei pressi di Gaza, e Ahmad ibn Muhammad ibn Hanbal (780-855), nato a Bagdad; perciò, a significare la loro dottrina, si parla rispettivamente di diritto hanafita, malikita, shafi‘ita e hanbalita (37), mentre gli operatori delle scuole — ‘ulamâ’, “dottori”, o fuqahâ’, “giuristi” — vengono a costituire una sorta di “chiericato”, cioè un “insieme di chierici”, tali però per funzione ma non per carisma, quindi non sinonimo di clero e in qualche modo coestensibile a tutti membri della ummah.

Poiché “si possono presentare però situazioni che non trovano risposta né nel Corano né nella Sunna” (38), “è allora legittimo fare ricorso a un’altra fonte, il consenso della comunità” (39): “È il procedimento che prende il nome di igmâ’, il consenso dei giuristi” (40), che si possono servire del ragionamento analogico sistematico, il qiyâs (41). Infatti, il magistero giudiziario, pur appartenendo in via di principio a ogni credente che, attraverso la lettura assidua e fervente del Corano, acquisisce, con la memoria delle definizioni e l’intelligenza delle sanzioni che promulga, il diritto ad applicarle, è esercitato da legisti o giuristi o giureconsulti, cioè da esperti nelle scienze giuridiche, in nome e per delega di chi detiene la sovranità, quindi da funzionari religiosi autorizzati e pagati dallo Stato: il giudice, il qâdî, e il consigliere, il muftî, incaricato di fornire al giudice la fatwâ, la decisione giuridica, per estensione il decreto, sul quale si baserà la sentenza (42).

Infine, l’ummah, la comunità, dal canto suo, è fattore unificante, ma non unitario: “[…] in genere, tendiamo a esagerare il carattere unitario dell’islam” (43) — nota Laoust —, mentre “in realtà l’islam non è uno” (44), dal momento che, fin dalla morte di Muhammad, cioè dal 632, esso “[…] si ramifica in un certo numero di partiti, di gruppi o di tendenze, […] in un certo numero di famiglie spirituali o di scuole” (45), fra le quali spiccano quella sunnita e quella sciita, la cui divergenza ha, a grandi linee, almeno origine politica e vede la seconda respingere gli hadîth narrati da persone che non appartengono alla famiglia e alla discendenza del genero del profeta, il califfo ‘Alî (600 ca.-661) (46). Non apprezzerò tematicamente le differenze fra le diverse tendenze, ma presterò attenzione piuttosto, se non esclusivamente, ai loro caratteri comuni oppure a quelli maggioritari — infatti i sunniti costituiscono circa l’85% dei musulmani nel mondo (47), “la [cui] presenza […] è valutata oggi (1998) a circa 1.147.494.000 persone, pari al 19,6% della popolazione mondiale” (48) —, il che mi consentirà di riferirmi simpliciter all’islam, rispettando però le distinzioni eventualmente evocate nelle citazioni.

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Dopo aver brevemente descritto la cornice per quanto — lo ripeto — indispensabile alla trattazione seguente, vengo ai singoli temi che mi sono proposto d’illustrare dopo aver rilevato o la loro assenza nelle opere introduttive all’islam oppure aver almeno maturato, per confronto, un giudizio d’inadeguatezza e d’incompletezza sulla loro esposizione.

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(1) Cfr. un quadro generale, per certo datato quanto all’informazione ma non quanto all’impostazione, in Félix María Pareja S.J. (1890-1983), Islamologia, con la collaborazione di Alessandro Bausani (1921-1988) e di Ludwig von Hertling S.J. (1892-1980), Orbis Catholicus, Roma 1951, soprattutto pp. 374-593; cfr. pure una guida, su base cronologica, in Robert Mantran (a cura di), Le grandi date. Islam, ed. it. a cura di Claudio Balzaretti, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1991; e ricostruzioni storiche, in Francesco Castro, Civiltà degli Arabi, vol. 1, Da Maometto all’Impero islamico, Loescher, Torino 1981; Idem, Civiltà degli Arabi, vol. 2, Dall’Impero islamico al Risorgimento arabo, Loescher, Torino 1987; in Laura Veccia Vaglieri (1893-1989), L’Islâm da Maometto al secolo XVI, Vallardi, Milano 1963; R. Mantran, L’espansione musulmana dal VII all’XI secolo, trad. it., Mursia, Milano 1978; Cl. Cahen, L’islamismo, vol. I, Dalle origini all’inizio dell’impero ottomano, trad. it., Feltrinelli, Milano 1969; Gustave Edmund von Grunebaum (1909-1972) (a cura di), L’islamismo, vol. II, Dalla caduta di Costantinopoli ai nostri giorni, trad. it., Feltrinelli, Milano 1972; Werner Ende e Udo Steinbach (a cura di) con la collaborazione redazionale di Michael Ursinus, L’Islam oggi, ed. it. a cura di Agostino Cilardo, EDB. Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1991; Ira M. Lapidus, Storia delle società islamiche, 3 voll., trad. it., Einaudi, Torino 1993-1995; Sergio Noja Noseda, Storia dei popoli dell’Islàm, 4 voll., Mondadori, Milano 1990-1995; e Idem, L’Islàm e il suo Corano, Mondadori, Milano 1995.

(2) Cfr. C. A. Nallino, Vita di Maometto. Edizione postuma di due letture preparate per la stampa nel 1916, Istituto per l’Oriente, Roma 1946; Idem, “Maometto”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, a cura di M. Nallino, Istituto per l’Oriente, Roma 1940-XVIII, pp. 45-59; Tor Andrae (1885-1947), Maometto. La sua vita e la sua fede, trad. it., a cura di F. Gabrieli, Laterza, Bari 1934, reprint 1981; Henri Lammens S.J. (1862-1937), L’Islàm. Credenze e istituzioni, trad. it., con prefazione di F. Gabrieli, Laterza, Bari 1948, reprint 1982, pp. 22-32; e G. Crespi, Maometto il profeta, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, Milano 1988.

(3) Cfr. S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 5-16; G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 11-31; e H. Lammens S.J., op. cit., pp. 3-21.

(4) Cfr. M. Borrmans M.Afr., Orientamenti per un dialogo tra Cristiani e Musulmani, trad. it., Pontificia Università Urbaniana, Roma 1988, pp. 109-111; e Idem, “Approccio musulmano ai testi della Bibbia”, in Idem, Islam e Cristianesimo. Le vie del dialogo, cit., pp. 19-56 (pp. 47-50).

(5) Yacoub Roty, L’attestation de foi. Première base de l’Islam, Éditions “Vivre l’Islam en Occident”, Parigi 1988, p. 11.

(6) Cfr. C. A. Nallino, “Corano”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 75-81; H. Lammens S.J., op. cit., pp. 33-49; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 21-26; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 33-37.

(7) Cfr. C. A. Nallino, “Sunnah”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 135-138; H. Lammens S.J., op. cit., pp. 57-70; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 26-27; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 37-40.

(8) Cfr. S. E. mons. Michel-Joseph-Gérard Gagnon M.Afr., vescovo di Laghouat (Algeria), “Rivelazione e profezia nell’Islam”, in monsignor Luigi Di Liegro (1928-1997) e Franco Pittau (a cura di), Per conoscere l’Islam. Cristiani e Musulmani nel mondo di oggi, con prefazione del card. Camillo Ruini, Caritas Diocesana di Roma-Edizioni Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1991, pp. 58-67 (pp. 63-65); e Idem, “L’Islam e i misteri cristiani”, ibid., pp. 68-76; significativo sul punto T. F. Michel S.J., Per comprendere il Cristianesimo: Un cristiano presenta la sua fede ai musulmani, Tipolitografia I.S.G., Vicenza 1994, pp. 9-12.

(9) M. K. Hussein, risposta in don Y. Moubarac (a cura di), op. cit., p. 43.

(10) Cfr. Federico Peirone I.M.C. (1920-1989), “Introduzione” a Il Corano, trad. it. e commento dello stesso padre Peirone, Mondadori, Milano 1999, vol. primo, pp. 5-68 (p. 23).

(11) Seyyed Hossein Nasr, risposta in don Y. Moubarac (a cura di), op. cit., p. 47; mi servo di questa citazione — come pure della seguente — per la sua sinteticità e per la sua felice formulazione: comunque, dello stesso studioso islamico, cfr. l’illustrazione della medesima tesi, in Idem, Ideali e realtà dell’Islam, trad. it., Rusconi, Milano 1974, pp. 44-74, soprattutto p. 47; cfr. un inquadramento dello studioso iraniano nella “corrente perennialista” dell’esoterismo nel secolo XX, in Antoine Faivre, Esoterismo e tradizione, trad. it., Elledici, Leumann (Torino) 1999, pp. 48-63 (pp. 58-59).

(12) S. H. Nasr, risposta in don Y. Moubarac (a cura di), op. cit., p. 63.

(13) F. Peirone I.M.C., “Introduzione” cit., p. 15; di “affermazione molto forte” parla il medesimo studioso, in Idem, L’Islamismo, Rizzoli, Milano 1997, p. 8.

(14) Cfr., per esempio, G. Rizzardi, Islâm, processare o capire? Indicazioni bibliografico-metodologiche, Edizioni Cooperativa Casa del Giovane, Pavia 1988, pp. 277-281; T. Michel S.J., op. cit., p. 10; e don Cherubino Mario Guzzetti S.D.B., “Introduzione” a Il Corano, trad. it. e commento dello stesso don Guzzetti, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1993, pp. 7-18 (p. 9).

(15) Cfr. E. J. Farahian S.J., Breve introduzione all’islam, 3a ed. riveduta e ampliata, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999, pp. 16-17.

(16) Cfr. Tâhir b. Sâlih al-Gazâ’irî (1851-1920), Gawâhir al-kalâmiyya, trad. francese, in La passion de l’Unicité, “Études Arabes Dossiers”, n. 65, Pontificio Istituto di Studi Arabi e Islamici, Roma 1983-2, pp. 78-79.

(17) Cfr. C. A. Nallino, “Hadîth”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 139-141; H. Lammens S.J., op. cit., pp. 61-70; e Introduction au hadîth, “Études Arabes Dossiers”, n. 90, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (P.I.S.A.I.), Roma 1996/1.

(18) Cfr. M. Hamidullah, Initiation à l’Islam, cit., n. 98, pp. 43-44.

(19) Cfr. al-Bukhârî, Detti e Fatti del Profeta dell’Islâm, trad. it., a cura di Virginia Vacca (1891-1988), S. Noja Noseda e Michele Vallaro, con premessa di F. Gabrieli, UTET, Torino 1982; altri autorevoli compilatori di consistenti raccolte di “tradizioni”, il siriano Muhyî ad-Dîn Abû Zakariyâ Yahyâ b. Šaraf an-Nawawî aš-Šâfi‘î (1233-1278), I Giardini dei Devoti (“Riyâd as-Sâlihîn”). Detti e fatti del Profeta, trad. it., a cura di Angelo Scarabel dell’Università di Roma, Edizioni Al Hikma, Imperia 1999; e Muhammad ibn Ahmad al-Azraqî (m. 837), La Ka‘bah. Tempio al Centro del Mondo. Akhbâr Makkah [Tradizioni della Mecca], trad. it., a cura di Roberto Tottoli, con prefazione di A. Scarabel, Società Italiana Testi Islamici, Trieste 1992; cfr. pure Quaranta hadith. Testo di Quaranta Detti Autentici del Profeta Muhammad raccolti dall’Imam An-Nawawi morto nel 676 dell’Egira, trad. it., con introduzione del dr. Muhammad Ali Sabri, CESI. Centro Editoriale Studi Islamici, Roma 1983, una delle raccolte di quaranta “tradizioni” redatte sulla base di un hadith che recita: “Chiunque avrà memorizzato quaranta hadith sarà iscritto fra i saggi”, oppure “gli verrà detto di entrare per la porta del paradiso che preferisce” (Introduction au hadîth, cit., p. 143), “[…] un testo capitale perché ci dà un riassunto breve di ciò che è l’islam in un modo narrativo semplice ed accessibile” (E. J. Farahian S.J., Breve introduzione all’islam, cit., p. 25).

(20) Cfr. un’esposizione della sîrah, in Martin Lings, Il Profeta Muhammad. La sua vita secondo le fonti più antiche, trad. it., Società Italiana Testi Islamici, Trieste 1988.

(21) M. Borrmans M.Afr., “Approccio musulmano ai testi della Bibbia”, cit., p. 45; cfr. pure Introduction au hadîth, cit., pp. 129-139.

(22) Cfr. C. A. Nallino, “Il significato del vocabolo coranico “Ummî” applicato a Maometto e quello di “al-Ummyyûn””, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 60-65, che la dice etimologia preferita — fra altri — dal commentatore coranico e cronista arabo Abu Gia‘far Muhammad ibn Giarîr at-Tabarî (839-923) (ibid., p. 60, nota 2).

(23) Cfr. L. Gardet, L’Islam. Religion et Communauté, cit., pp. 273-286; e Idem, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, cit., soprattutto pp. 189-242.

(24) Cfr. S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 34-45; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 41-50.

(25) Cfr. H. Lammens S.J., op. cit., pp. 49-54; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 46-73; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 51-58.

(26) Cfr. H. Lammens S.J., op. cit., pp. 51-52; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 50-61; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 59-63.

(27) Mohamed Talbi, Le vie del dialogo nell’islam, trad. it., con introduzione di A. Pacini, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1999, p. 75, nota 11.

(28) Cfr. M. B. Hooker, voce “sharî’a”, in Encyclopédie de l’Islam, nouvelle édition établie avec le concours des principaux orientalistes par C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs et G. Lecomte, assistés de P. G. Bearman et Mme S. Nurit, sous le patronage de l’Union Académique Internationale, tome IX, livraison 151-152, shahrazûr-sharî’a, E. J. Brill, Leida 1996, pp. 331-338 (p. 331).

(29) Antonio d’Emilia, “Sharî’ah”, in Idem, Scritti di diritto islamico, raccolti a cura di F. Castro, Istituto per l’Oriente, Roma 1976, pp. 45-64 (p. 47); e, sinteticamente, G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 75-76 e 117-121.

(30) Emilio Bussi, Princìpi di Diritto musulmano, Ispi. Istituto per gli studi di politica internazionale, Milano 1943, p. 16; cfr. definizione pressoché identica in B. Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1991, p. 34 e passim.

(31) Joseph Schacht, Introduzione al diritto musulmano, trad. it., con prefazione di S. Noja Noseda, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995, p. 1.

(32) Ibidem.

(33) Ibidem.

(34) Cfr. G. Rizzardi, Islâm, processare o capire? Indicazioni bibliografico-metodologiche, cit., pp. 289-296 (p. 289).

(35) Ibid., pp. 290-291.

(36) J. Schacht, op. cit., p. 1.

(37) Cfr. H. Lammens S.J., op. cit., pp. 71-95; David Waines, Introduzione all’Islam, trad. it., Le Lettere, Firenze 1998, pp. 71-75; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 28-31; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 78-80.

(38) G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 77.

(39) Ibidem.

(40) Ibidem; H. Lammens S.J., op. cit., pp. 80-84; cfr. L. Gardet, L’Islam. Religion et Communauté, cit., pp. 185-186; Idem, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, cit., pp. 119-129; e J. Schacht, op. cit., pp. 64-65.

(41) G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 78; H. Lammens S.J., op. cit., p. 72; L. Gardet, L’Islam. Religion et Communauté, cit., p. 184; Idem, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, cit., pp. 119-120; e J. Schacht, op. cit., pp. 41-79.

(42) Cfr. L. Gardet, L’Islam. Religion et Communauté, cit., pp. 289-290; Idem, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, cit., pp. 134-145; C. A. Nallino, voce “cadi”, in Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti, Istituto della Enciclopedia Italiana fondata da Giovanni Treccani (1877-1961), ristampa fotolitica del volume VIII, pubblicato nel 1930, buc-card, Roma 1949, p. 237; Idem, voce “muftî”, ibid., ristampa fotolitica del volume XXIV, pubblicato nel 1934, mu-nove, Roma 1949, p. 4; Idem, voce “fetwà”, ibid., ristampa fotolitica del volume XV, pubblicato nel 1932, fer-franci, Roma 1949, p. 175; e la sezione storica in J. Schacht, op. cit., pp. 9-117.

(43) Henri Laoust, Comment définir le sunnisme et le chiisme, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Parigi 1985, p. 9; cfr. la magistrale descrizione dei fatti, in Idem, Gli scismi nell’Islam, trad. it., ECIG. Edizioni Culturali Internazionali Genova, Genova 1990.

(44) Idem, Comment définir le sunnisme et le chiisme, cit., p. 10.

(45) Ibidem; cfr. S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 82-102.

(46) Cfr. C. A. Nallino, “Islamismo”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 1-44 (pp. 32-36).

(47) Cfr. S. Scaranari Introvigne, op. cit., p. 85.

(48) S. Allievi, “L’Islam nel mondo”, appendice ad A. Bausani, L’Islam, Garzanti, Milano 1999, pp. 201-205 (p. 201); devo segnalare che, sulla copertina dell’opera, come occhiello del titolo, si legge: Dall’Atlante al Pacifico oltre 600 milioni di fedeli.