Giovanni Cantoni, Aspetti in ombra della legge sociale dell’islam. Per una critica della vulgata “islamicamente corretta”, con una Prefazione di Samir Khalil Samir S.J., Centro Studi “A. Cammarata”, S. Cataldo (Cl) 2000

Alleanza Cattolica 9 anni fa
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12Giovanni Cantoni, Aspetti in ombra della legge sociale dell'islam. Per una critica della vulgata "islamicamente corretta"

[Dal terzo capitolo. N.B.: i riferimenti bibliografici incompleti si riferiscono a testi citati nei capitoli precedenti]

 

III
Un problema strutturale del dialogo inter-religioso

 

Meriterebbero per certo di essere esaminate distesamente e in profondità le ragioni storico-culturali e semplicemente culturali delle carenze e delle distorsioni espositive, che ho segnalato d’esordio e che fondano la mia ricerca, a partire dal fatto che, se è decisamente riduttivo affermare che ciascuno impara quanto sa già, si deve almeno notare che ciascuno impara sulla base, sul modello, sia di quanto sa già sia, almeno, di quello di cui ha esperienza, se non coscienza riflessa.

Mi limito a osservare che l’atmosfera “liberale” in cui si è sviluppata tanta “storia delle religioni” ha indotto a privilegiare il momento individuale — peraltro presente e fondamentale, e meglio indicabile come personale — del fatto religioso, favorendo un “approccio a esso di tipo protestantico”: che cos’è religione, se non il rapporto dell’uomo con Dio? Ma tale rapporto non va concepito prescindendo dalla naturale socialità dell’uomo, sì che esso non è solo dell’uomo con Dio ma è anche “degli uomini con Dio”, e dalla storicità dell’uomo e degli uomini, elementi che rendono rilevante non solo tale rapporto, ma pure la sua organizzazione e il suo contesto.

Evocando un “approccio di tipo protestantico” non intendo evidenziare solo la “relazione da solo a solo” dell’uomo con Dio, ma anche richiamare una descrizione del fenomeno islamico straordinariamente feconda per un soggetto di cultura occidentale qual’è quella fornita dal giurista David Santillana. Nelle “Nozioni preliminari” delle sue classiche Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafita afferma: “Tra Allah ed il credente non vi sono intermediari. L’islam non ha chiese, non sacerdoti, non sacramenti. A che i mediatori tra l’uomo e Colui che l’ha creato, che lo ha conosciuto prima che nascesse, ed “è più vicino a lui della sua vena iugulare?” [Corano LII, 48]. Dopo il Profeta, il quale ha trasmesso all’uomo il Verbo definitivo di Dio, Allah non può avere altri interpreti né altri ministri della sua volontà. L’uomo è solo al cospetto di Dio, in vita ed in morte, può sempre dirigersi a Lui, direttamente, senza introduttori e senza cerimonie, come farebbe ad un “sayyd” arabo. Dalla nascita alla tomba, l’individuo è solo sotto l’occhio di Dio, cui nulla sfugge, cui è presente ogni atto, ogni parola, ogni più intimo pensiero dell’uomo; solo risponderà delle sue azioni, e solo si presenterà al Tribunale di Dio, dinanzi al quale non varranno “intercessori né mediatori” [Corano II, 45], in quel dies irae in cui ogni creatura verrà a ricevere quanto ha operato” (1). Ed ecco la conclusione illuminante: “Il Protestantesimo più rigido sembra quasi una religione sacerdotale, di fronte a questo monoteismo individualista, intransigente, esclusivo di ogni intervento tra l’uomo e il suo Dio” (2).

Mi piace ricordare, di passaggio, che la descrizione interpretativa fornita da Santillana ha un precedente di rilievo in un passo de Le serate di Pietroburgo, opera pubblicata postuma nel 1821 nella quale il conte savoiardo Joseph de Maistre (1753-1821), uno degli esponenti maggiori della patristica contro-rivoluzionaria, cioè della prima generazione della scuola soprattutto cattolica nata per contrasto con i princìpi della Rivoluzione detta francese del 1789 e con la loro promozione, si riferisce al protestantesimo come a “maomettismo europeo” (3). Ebbene, tale descrizione interpretativa ha una conseguenza non trascurabile che riguarda il cosiddetto dialogo islamo-cristiano, privo d’interlocutori ufficiali e autorizzati e destinato a “ripiegare”, non congiunturalmente ma strutturalmente, su chi organizza qualcosa, cioè sui poteri politici eredi della frammentazione post-califfale. Dal canto loro — scrive padre Borrmans, così aprendo una fecondissima prospettiva, ma in qualche modo chiudendone un’altra —, “le tre organizzazioni islamiche internazionali che sembrano oggi sostituire in modo collegiale l’antica funzione unitaria del califfato musulmano, non dimostrano di essere interessate a diventare interlocutori ufficiali nel dialogo organizzato […]. Si tratta rispettivamente del Congresso del Mondo Musulmano, della Lega del Mondo Musulmano e dell’Organizzazione della Conferenza Islamica. […] Mille segni confermano che i responsabili ufficiali dell’islam attuale non vogliono assolutamente sentir parlare di dialogo con le organizzazioni rappresentative di altre religioni monoteiste” (4).

Mentre faccio notare che le religioni non monoteiste non sono neppure evocate — e non va dimenticato che non si tratta solamente di strutture, d’istituzioni, ma di realtà costituite da uomini religiosi —, proseguo nella trascrizione del testo, di cui si deve apprezzare la capacità di sfruttare l’eufemismo: “C’è dunque, a tal livello — cioè a livello di autorità rappresentative protagoniste del dialogo o almeno dell’incontro preventivo —, un certo squilibrio nella ricerca del dialogo stesso e le cause sono molteplici e senza dubbio insormontabili, dato che la regolamentazione dei rapporti tra “religione e Stato” nei paesi di tradizione islamica mette gli “uomini di religione” e delle istituzioni ufficiali dell’Islam locale in una situazione di dipendenza più o meno stretta, o almeno di non libertà, nei confronti del governo, che tende a non facilitare libere iniziative dialogiche” (5).

Dunque, “fuor d’eufemismo”, il cosiddetto dialogo inter-religioso islamo-cristiano è e può essere soltanto dialogo con singoli musulmani, rappresentativi di sé stessi e della loro audience, oppure “incontro” con esponenti del potere politico, cui si nega per definizione — nell’ottica della cultura e della sensibilità occidentali — ogni rappresentatività appunto religiosa, e che — dal canto loro — non auspicano tale dialogo, consapevoli della loro mancanza istituzionale di carisma e della loro conseguente anelasticità — per non dire semplicemente “rigidità” — dottrinale. E questo dato di fatto dev’essere adeguatamente tenuto presente quando si parla di contrasto di tendenze nel mondo islamico: per certo, per esempio, l’alto magistrato egiziano Muhammad Sa’id al-Ashmâwi è un possibile interlocutore per convegni e per seminari, ma, nella sua patria, vive dal 1980 con la scorta di tre poliziotti armati, che ne proteggono l’abitazione e l’incolumità (6). Né vale immaginarlo rappresentativo di un mondo sommerso, istituendo un’analogia con gli esponenti del dissenso anticomunista di prima del 1989 o, almeno, con il popolo del GULag. Infatti le cose stanno diversamente, dal momento che il “divergente” è sì tenuto in isolamento, ma questo isolamento non lo tiene lontano dal popolo, piuttosto, di fatto, lo protegge dal popolo, portatore del consenso religioso e politico. E gli stessi gestori del potere sono “tenuti” dal consenso, quale che sia la loro posizione ideologica, come prova la storia e — per esempio — la situazione dei governi guidati dal movimento Ba’at, tecnicamente nazional-socialisti, ma indotti, se non costretti, a far leva sul momento cosiddetto religioso, pena la perdita traumatica del consenso politico (7), dal momento che, secondo Lewis, “l’Islam è tuttora [l’affermazione è del 1983] la forma più efficace di consenso nei paesi musulmani, l’espressione fondamentale dell’identità collettiva tra le masse. […] Avvicinandosi alle masse, e pur conservando una retorica ideologica e di sinistra, i regimi assumono un carattere sempre più spiccatamente islamico” (8).

A conferma della tesi, l’orientalista britannico ricorda — fra l’altro — un episodio significativo: il 25 aprile 1967, la rivista ufficiale dell’esercito siriano, “Jaysh al-Sa‘b”, “L’esercito del popolo”, pubblica un articolo di un giovane ufficiale, Ibrâhîm Khalam, intitolato “I mezzi per creare il nuovo uomo arabo”, in cui si afferma che il solo modo per costruire la società e la civiltà arabe sta nel creare “un nuovo uomo arabo socialista, convinto che Dio, la religione, il feudalismo, il capitalismo e tutti i valori dominanti nella società precedente non sono che mummie nel museo della storia” (9). Di fronte a tensioni e a violenze che assumono un carattere sempre più pericoloso, il governo fa arrestare l’autore e i componenti del comitato di redazione della rivista, il mese seguente condannati all’ergastolo da un tribunale militare (10). Così, la tesi enunciata da Lewis, secondo cui l’islam, nei paesi musulmani, è la forma più efficace di consenso, non quindi soltanto visione tradizionale “ideale” — come afferma Roy (11) —, ma decisamente prospettiva reale diffusa e condivisa, si rivela essere piuttosto dato di fatto che tesi; con il corollario che, “sotto il regime ba’thista in Siria furono costruite più moschee nei tre anni successivi all’episodio di “Jaysh al-Sa‘b” che nei trenta precedenti” (12).

***

(1) D. Santillana, op. cit., libro primo, “Nozioni preliminari”, capitolo I, “La Comunità Musulmana”, § 4, pp. 4-5; segnalo che, nelle edizioni del Corano citate in bibliografia, quanto l’autore riferisce da Corano II, 45 si trova in Corano II, 48.

(2) Ibid., p. 5.

(3) Joseph de Maistre, Le serate di Pietroburgo o Colloqui sul governo temporale della Provvidenza [del 1821]. In appendice il trattato di Plutarco [45 ca.-125] “Perché la giustizia divina punisce tardi” nella versione e con il commento di Joseph de Maistre [del 1816], ed. it. a cura di Alfredo Cattabiani, Rusconi, Milano 1971, pp. 596-597 (p. 596). In precedenza, si può leggere: “Poiché l’islamismo ammette l’unità di Dio e la missione divina di Gesù Cristo, anche se in lui non vede che un’eccellente creatura, perché non dovrebbe appartenere al cristianesimo allo stesso modo dell’arianesimo, il quale professa la stessa dottrina?” (ibid., p. 597). Dal canto suo, san Giovanni Damasceno parla di “[…] un falso profeta […] chiamato Mamed, il quale essendosi casualmente incontrato con l’Antica e la Nuova Alleanza, e similmente dopo aver frequentato un monaco ariano, configurò la sua propria eresia” (La centesima eresia, cit., p. 35). Evidentemente il termine “eresia” sta nel testo apologetico del Dottore orientale della Chiesa cattolica, come in de Maistre, per “errore” e non ha senso tecnico-teologico, che prevede il battesimo. L’arianesimo invece — dal prete africano Ario (256-336) — è eresia vero nomine condannata dal Concilio di Nicea, del 325. Sul tema “islam, eresia cristiana”, cfr. R. Caspar M.Afr., Traité de Théologie Musulmane, tomo I, Histoire de la pensée religieuse musulmane, cit., pp. 75-91 (pp. 97-98); G. Rizzardi, Islâm, processare o capire? Indicazioni bibliografico-metodologiche, Edizioni Cooperativa Casa del Giovane, Pavia 1988, pp. 9-127 (pp. 11-80); e Idem, La sfida dell’Islâm, cit., pp. 9-92 (pp. 4-39). Cfr. un’eco del legame istituito da de Maistre fra l’iniziatore della Riforma protestante, Martin Lutero (1483-1546), e Ario e Maometto, nell’ottica della stessa scuola di pensiero, in Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995), Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, parte I, capitolo VII, 1, E, 3a ed. italiana accresciuta, con lettere di encomio di mons. Romolo Carboni (1911-1999) e con saggio introduttivo di G. Cantoni su “L’Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione”, Cristianità, Piacenza 1977, p. 95.

(4) M. Borrmans M.Afr., “Il dialogo islamo-cristiano ieri, oggi e domani”, cit., p. 192; cfr. pure Les organisations islamiques internationales, “Études Arabes Dossiers”, n. 66, Pontificio Istituto di Studi Arabi e Islamici, Roma 1984-1; e La Ligue des États Arabes, “Études Arabes Dossiers”, n. 77, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica, Roma 1989-2.

(5) M. Borrmans M.Afr., “Il dialogo islamo-cristiano ieri, oggi e domani” cit., p. 192; cfr. pure Le dialogue vu par les musulmans, “Études Arabes Dossiers”, n. 88-89, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (P.I.S.A.I.), Roma 1995/1-2.

(6) Cfr. M. S. al-Ashmâwi, intervista a cura di A. Morigi, in La libertà religiosa nei Paesi a maggioranza islamica. Rapporto 1998, cit., pp. 142-144; cfr. dello stesso [trascritto come Muhammad Saïd Al-Ashmawy], L’islamisme contre l’islam, trad. francese ridotta, con prefazione di Richard Jacquemond, Éditions La Découverte, Parigi-Éditions Al-Fikr Il Cairo 1999, che si apre con un’espressione divenuta classica per caratterizzare l’anti-islamismo islamico: “Dio voleva che l’islam fosse una religione, ma gli uomini ne hanno voluto fare una politica” (ibid., p. 11).

(7) Cfr. Courants actuels du monde arabe: le Ba‘t (première partie), “Études Arabes Dossiers”, Pontificio Istituto di Studi Arabi e Islamici, n. 63, Roma 1982-2, che propone testi sui grandi temi dei fondatori del Partito Socialista della Rinascita Araba, Michel ‘Aflaq (1910-1989) — del quale, sia detto di passaggio, viene metodicamente segnalato l’esser nato da famiglia greco-ortodossa, ma mai l’esser morto musulmano (cfr. M.-Th. Urvoy, art. cit., p. 26) — e Sahlâh al-Din al-Bîtâr (1912-1980); e Courants actuels du monde arabe: le Ba‘t (deuxième partie), “Études Arabes Dossiers”, Pontificio Istituto di Studi Arabi e Islamici, n. 64, Roma 1983-1, che intende farsi eco dei problemi concreti affrontati dal Ba‘t sia nella Repubblica Araba Siriana che nella Repubblica Iraqena, durante le presidenze, rispettivamente, di Hafîz al-Asad (1928-2000) e di Saddâm Husayn; relativamente al primo caso basti notare come la Costituzione preveda la confessionalità islamica del presidente della Repubblica (cfr. Islâm dîn al-dawla. L’Islam religion de l’État, cit., tavola a p. 129) e tener presente la lotta del partito al potere, il partito del presidente, contro il “nemico interno”, cioè contro l’opposizione musulmana (cfr. Patrick Seale, Il leone di Damasco. Viaggio nel pianeta Siria attraverso la biografia del presidente Hafez Assad, trad. it., con prefazione di Antonio Ferrari, Gamberetti, Roma 1995, soprattutto pp. 363-386).

(8) B. Lewis, “Il risveglio dell’Islam”, cit., p. 325.

(9) Cfr. ibid., pp. 320-321; citazione a p. 320.

(10) Cfr. ibidem.

(11) Cfr. O. Roy, L’échec de l’Islam politique, cit., p. 25.

(12) B. Lewis, “Il risveglio dell’Islam”, cit., p. 325.

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