Il cardinale Billot sul modernismo religioso e sociale

Henri Le Floch C. S. Sp.
Alleanza Cattolica 42 anni fa
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Henri Le Floch C. S. Sp., Cristianità n. 33 (1978)

 

Mentre aumenta il disordine nella Chiesa e nel mondo cattolico, si fa più urgente la necessità dello studio delle sue cause meno prossime e delle «ragioni» da cui è nato e con cui si è diffuso.

Per contribuire alla comprensione del progressismo e del democratismo cristiano forniamo al lettore una sostanziosa esposizione e confutazione delle loro premesse – il modernismo e il Sillon, il movimento democristiano condannato da san Pio X con la lettera apostolica Notre Charge Apostolique, del 25-8-1910 -, dovuta alla dottrina del cardinale Louis Billot (1846-1931), dal servo di Dio Raffaele Merry del Val definito «onore della Chiesa e della Francia».

L’insegnamento cattolico del cardinale Billot è magistralmente sunteggiato da p. Henri Le Floch, della Congregazione dello Spirito Santo, che fu superiore del seminario francese di Roma, ed è tratto dal volume Le cardinal Billot, lumière de la théologie, senza indicazione di editore, 1932, pp. 62-80.

Dalla stessa opera abbiamo già tratto Il cardinale Billot sul liberalismo, comparso in Cristianità, anno V, n. 24, aprile 1977, che si lega strettamente al presente studio.

 

Per comprendere il progressismo e il democratismo cristiano
IL CARDINALE BILLOT SUL MODERNISMO RELIGIOSO E SOCIALE

 

I. IL MODERNISMO

Quando l’illustre teologo, nel trattato sulle virtù infuse, viene a parlare dell’oggetto della fede, si pone di fronte all’errore del modernismo, e, senza volersi impegnare in una confutazione scientifica, già svolta altrove, de «l’assurdità di questo errore, della sua illogicità incurabile e dei suoi concetti contradditori», si limita a dare di passaggio una idea simbolica della sua «mostruosità». A questo fine chiede a san Giovanni, al profeta di Pathmos, di prestargli i suoi oracoli ispirati. Si riporta al capitolo IX dell’Apocalisse, dove vede «il pozzo dell’abisso spalancato che oscura il sole e l’aria. E da questo fumo usciva un esercito di locuste che si diffusero sulla terra, e fu dato a esse lo stesso potere, che hanno gli scorpioni della terra. E fu a esse ordinato di non danneggiare l’erba della terra, né verzura alcuna, né alcun albero, ma solo gli uomini che non hanno il sigillo di Dio sulla fronte. Ora, queste specie di locuste erano simili a cavalli preparati a battaglia, e avevano sulla testa come corone che sembravano d’oro, e le loro facce erano come facce d’uomini. Avevano capelli come capelli di donna, e i loro denti erano come denti di leone. Le loro code erano simili a quelle degli scorpioni, con dei pungiglioni. Avevano come capo l’angelo dell’abisso, il cui nome era “lo sterminatore”, cioè lo spirito cattivo omicida fin dall’inizio, il serpente antico».

«In questa visione, continua il teologo, i commentatori hanno visto la descrizione profetica delle grandi eresie, come dell’arianesimo, del protestantesimo. L’errore del modernismo è rappresentato, dal canto suo, dal fumo che sale dal pozzo dell’abisso, dalle locuste che fanno irruzione dal seno di questo fumo e dalla forma straordinaria di queste locuste.

«Nel suo fumo, il pozzo dell’abisso vomita l’agnosticismo, principio fondamentale del modernismo e di tutti gli errori che lo accompagnano. Il fumo produce naturalmente due effetti: intercetta la luce, rendendo oscuri gli oggetti esterni; inoltre irrita gli occhi, oscura la vista stessa e impedisce di vedere quanto, senza di esso, sarebbe visibile. La tenebrosa dottrina modernista produce sullo spirito gli effetti del fumo nel mondo materiale. Oscura il sole delle intelligenze che è Dio e, con lui, tutte le cose divine. Oscura soprattutto la vista degli inventori e dei partigiani di questa dottrina.

«Le locuste sono una sorta di insetti che non possono volare come gli uccelli, né camminare sul suolo come gli animali terrestri. È un animale panciuto, dice in qualche luogo Bellarmino; quasi tutto il corpo delle locuste è, infatti, ventre, e, siccome sono prive di piedi atti a reggerle, non è ad esse possibile camminare sulla terra. Esse sono anche incapaci di volare, perché, appena sono in aria, il peso del ventre le riporta in basso. Praticamente possono soltanto saltellare qua e là, a destra e a sinistra, in una marcia disordinata. Le eresie sono le locuste della visione apocalittica. È proprio di tutte le eresie avere opinioni incoerenti, e passare dall’una all’altra, senza nesso logico, a salti, come le locuste. Ed è proprio il caso del modernismo».

In questo capitolo, diamo una visione di insieme del modernismo, secondo gli scritti del cardinale Billot, e concludiamo con una breve esposizione della confutazione di questo errore nei suoi trattati teologici (1).

Paragrafo I. VISIONE D’INSIEME DEL MODERNISMO SECONDO GLI SCRITTI DEL CARDINALE BILLOT

Quello che è stato chiamato americanismo si collega al liberalismo ed è stato, in un certo senso, il precursore, in Francia, del modernismo e del sillonismo; dottrina di liberalismo, di libertà individuale, tende a essere una religione d’azione democratica sociale e di indifferenza dogmatica, una religione di benessere terreno. L’americanismo predicava lo sviluppo delle virtù «naturali», il primato delle virtù attive su quelle passive. In Francia, fu sollecitamente accolto dai «democratici cristiani», dai partigiani di una evoluzione religiosa e politica della Chiesa. La lettera di Leone XIII Testem benevolentiae, del 22 gennaio 1899, al cardinale Gibbons, provvide alla integrità della fede, di fronte a questo errore nascente. Ma le sue massime e il suo spirito sono rimaste la sostanza degli errori religiosi e sociali che l’enciclica Pascendi e la lettera di Pio X sul Sillon hanno condannato. L’americanismo si presentava come una forma superiore di cattolicesimo, adattata al tempo presente.

Il modernismo è propriamente l’errore, o meglio questo insieme di errori, che va dall’agnosticismo, attraverso l’immanentismo, il pragmatismo e il dogmatismo morale, all’impoverimento e alla rovina della fede. Il tipo completo ha dato origine a varietà e a tendenze: semi-modernismo, modernizzanti, spirito modernista, caratterizzati dal disprezzo della tradizione e dal partito preso di diminuire l’influenza dell’elemento soprannaturale.

Fin dai primi anni dell’insegnamento di p. Billot, il modernismo fluttuava allo stato diffuso nella Chiesa, dove aveva invaso i campi della filosofia, della teologia, della esegesi, del diritto, della sociologia, dell’ascetismo, estendendosi a tutte le forme del pensiero e dell’azione cattolica, con il suo carattere internazionale.

Nel secolo XVI l’unità cattolica era stata spezzata al grido di «riforma!». I capi del movimento modernista vogliono nientemeno che «consacrarsi alla grande opera del rinnovamento del cattolicesimo» (barone von Hügel). Il loro fine è di «rifondere il cattolicesimo» (G. Tyrrel), di «riformare il regime intellettuale del cattolicesimo romano» (A. Loisy), di «rinnovare i valori cristiani» (Buonaiuti). Si trattava, in realtà, di trasformare il cattolicesimo in un cristianesimo non dogmatico. Il sistema sembra essere venuto in Francia direttamente da oltre Reno, dove i dottori delle Chiese protestanti liberali tentavano di formularlo e di adattarlo. Il principio di questa deviazione universale è il soggettivismo di Kant. Questi, dopo avere posto in modo artificiale il problema della conoscenza e avere vanamente cercato come il pensiero vada dalla soggettività della sua azione all’essere, all’oggetto distinto da essa, ammette che l’essere è il pensiero. L’ordine delle cose e delle idee nasce dunque dalla ragione, invece che dalla creazione divina.

Quanto il positivismo aveva operato in filosofia, il modernismo lo fa in campo teologico. Per Aristotele, «scienza» significa conoscenza delle cose attraverso i primi principi e le cause prime, e, nella filosofia aristotelica, la conoscenza scientifica è quella che attinge la ragione di essere, l’essenza: perciò la metafisica è la scienza per eccellenza, perchè penetra fino nel fondo intimo degli esseri. Ma la scienza moderna, o il positivismo, ha rinunciato a conoscere le essenze, le ragioni di essere. Da allora la parola «scienza» indica unicamente le conoscenze ottenute attraverso la osservazione e la esperienza e che sono suscettibili di ricevere una definizione sperimentale.

Il modernismo ha voluto fare della teologia una scienza sperimentale come tutte le altre scienze; perciò, dal momento che le religione esiste soltanto nella misura in cui è oggetto di esperienza e cade sotto lo sguardo della coscienza, l’elemento costitutivo della religione è un sentimento misterioso sbocciato sotto l’impulso di un bisogno, di una necessità.

L’intelligenza, analizzando questo sentimento, lo esprime in formule che costituiscono il dogma. La rivelazione è la esperienza del divino che diventa cosciente. L’attività interna o la vita è l’unica realtà degli immanentisti. Da ciò le conseguenze. Nell’uomo non può esservi nulla che non sia dell’uomo. Quindi non vi è rivelazione. La ragione umana è la misura di tutto. Tutto è riducibile al nostro pensiero. Tutto è intellegibile. Quindi non vi sono più misteri, non vi è più soprannaturale.

Infine, non vi è, in realtà, una verità assoluta, immutabile, definitiva. Il pensiero è incessantemente in un movimento di progresso. Quindi crollano le definizioni dogmatiche e l’argomento di tradizione. Rimane, tuttavia, un enorme equivoco poiché, mentre si esorcizza la sostanza dei dogmi, se ne conservano le formule. In fondo, la dottrina nuova era un razionalismo da libero pensatore che riduceva i dogmi e i fatti soprannaturali alla misura del pensiero moderno. La parola «modernismo», è una denominazione estrinseca alla realtà che designa.

P. Billot vi vede subito una fase della lotta in corso tra la Chiesa e la Rivoluzione. Osserva che ciò che precedentemente era messo in risalto nell’attacco al cristianesimo era piuttosto il suo aspetto politico e sociale, mentre i modernisti attaccano il cristianesimo nella sua globalità, il cristianesimo nella sua sostanza, nel suo midollo, nel fondo stesso della sua dottrina, perché si pretende che l’idea cristiana, così come si presenta, sia irriducibile al pensiero moderno, e questo fa sì che l’una debba cedere il posto all’altro. Il progresso non tollera più che il Dio immanente al mondo sia opposto al Dio trascendente del Vangelo. Non accetta altra morale che quella che ha il suo principio e la sua base nella volontà dell’uomo.

«Ma ecco, prosegue il teologo, qualcosa di ancora più nuovo, e quindi di ancora più caratteristico». E mostra che la congiura non viene più da fuori, da coloro che combattono sotto la bandiera del libero pensiero; viene da dentro, ed è la più temibile congiura di uomini di Chiesa, di preti, di chierici o di sedicenti clericali, che si sono dati parola per riprendere sotto la superficie l’opera degli anticristi di fuori, ma con mezzi di ben altra portata. «Non essendo più dei nostri, hanno tuttavia giurato di essere ancora e sempre dei nostri E la congiura procede, vive, agisce, opera, rivelandosi o nascondendosi a seconda delle occasioni Orbene, da questa entrata in scena di elementi così nuovi, doveva derivare naturalmente un’altra novità, che è caratteristica per eccellenza della crisi che attraversiamo. Infatti, venendo da coloro che, per stato, si presentano come i difensori naturali e i custodi ufficiali della dottrina e della fede cristiana, il complotto non poteva avere come obiettivo confessato quello di distruggerla Si tratterà soltanto di conservarla, di salvarla, magari suo malgrado, dalla rovina che la minaccia a partire dall’avvento dei tempi moderni; di più, di infondere in essa una forza di sopravvivenza che, questa volta, le permetterà di vivere nei secoli dei secoli. Come avviene tutto questo? Dando a essa una interpretazione assolutamente inedita, insegnandoci che la nostra fede è solamente il sentimento religioso sprigionato all’origine dalle sole profondità della coscienza o del subcosciente umano e che si evolve indefinitamente a seconda di quanto incontra nella storia, in funzione dei progressi della umanità» (Éloge du card. Pie, pp. 14, 15, passim).

Il cardinale espone esplicitamente che cosa diventano in questo sistema Dio, la rivelazione, i dogmi, Gesù Cristo stesso.

«Dio è per definizione l’inconoscibile, secondo la filosofia di Kant, divenuta tutta la legge e tutto il Vangelo; se non esiste, come avrebbe potuto parlarci? Si conserverà però la parola rivelazione, ma la rivelazione sarà soltanto l’apparizione, nella coscienza viva, di un certo sentimento nato dal bisogno intimo del divino e provocato dalla presenza del misterioso sconosciuto che si nasconde dietro il mondo fenomenico, sentimento assolutamente cieco e che non per questo non sarà tutto il fondamento della religione, e sotto la spinta del quale si elaboreranno, attraverso la immanenza e la esperienza vitale, in funzione degli avvenimenti e delle contingenze della storia, tutti i dogmi iscritti o da iscrivere nel suo credo. Questi dogmi non avranno nessun valore oggettivo, ma saranno soltanto idee, pure creazioni della fede da modificare. da trasformare. Così bisognerà distinguere due Cristi: il Cristo delta storia, il Cristo reale, e quindi il Cristo della fede, il Cristo-idea, la Trinità-idea. Un’idea, l’incarnazione! Un’idea, la redenzione! Un’idea, la vita eterna!» (Éloge du card. Pie, p. 27).

Questo è, secondo il linguaggio stesso del cardinale, «l’abisso spalancato di nichilismo»; questo è «il movimento dell’idea rivoluzionaria e della congiura anticristiana»; questa è «l’epoca di un così grande pericolo per la fede, di una così audace rivolta contro Gesù Cristo» (Élogé du card. Pie, pp. 16, 17, 18, passim). Tale gli pareva la nuova eresia o questa sentina di tutte le eresie.

Di fronte a questo errore multiforme, p. Billot prese nettamente posizione e, armato della sua scienza teologica, fu il capo, il porta-bandiera, il faro di questa grande lotta dottrinale contro i Loisy, i Tyrrel, e gli altri seguaci meno celebri della modernistarum schola di cui parla l’enciclica Pascendi.

Sentinella sempre vigile sugli spalti della dottrina, si rivelò uno dei «veglianti» di Israele di cui parla il profeta Isaia: «Sulle tue mura, o Gerusalemme, ho collocato i tuoi custodi, giorno e notte non taceranno mai» (Is. 62, 6).

Molto prima della enciclica, aveva fatto la sintesi di questi errori e sviluppati gli argomenti introdotti in questo documento della Santa Sede, con cui smascherava la falsità dei princìpi e li perseguiva nelle loro ultime difese. La loro confutazione era familiare ai suoi allievi.

L’illustre teologo è stato il liberatore delle intelligenze cristiane, lottando contro quegli spiriti, di cui parla sant’Agostino, che «si avviluppano da sé stessi nelle ombre delle proprie tenebre». Nulla lo ha fermato, né la orgogliosa sufficienza degli avversari dichiarati, né l’atteggiamento sordamente ostile di quanti lo accusavano di difendere il dogma in modo gretto e duro.

Quanti hanno sostenuto che p. Billot attaccava le eresie del passato e trascurava le dispute contemporanee, non hanno mai aperto le sue opere e non hanno seguito la sua carriera teologica. Indubbiamente, non ha fatto della teologia storico-critica alla maniera di Loisy e compagni: non ha accettato la filosofia e la teologia neo-kantiana di questo o di quell’autore. E ha ancora meno praticato la teologia positiva di un Turmel, ma non ignorava nulla di questi errori ed è facile rendersene conto.

Si è scritto che è stato l’ispiratore, il redattore stesso, o uno degli ispiratori e dei redattori, del decreto Lamentabili e della enciclica Pascendi.

Che questo o quel consultore del Santo Ufficio abbia collaborato alla redazione di un documento pontificio, non è forse temerario supporlo; ma non sarebbe assolutamente possibile provarlo, dal momento che questi misteriosi artigiani sono legati da un segreto temibile.

Checché ne sia della parte avuta da p. Billot nella elaborazione dei documenti del magistero vivente, si può affermare che il suo insegnamento ha preparato le grandi decisioni della Chiesa contro il modernismo e che è facile segnalare nella enciclica Pascendi espressioni, formule, passi interi delle sue opere comparse prima della enciclica.

Paragrafo II. BREVE ESPOSIZIONE DELLA CONFUTAZIONE DEL MODERNISMO NEI TRATTATI TEOLOGICI DEL CARDINALE BILLOT

Papa Pio X, nella enciclica Pascendi, notava questi due grandi principi del modernismo: l’immanenza vitale e la evoluzione intesa nel senso di autentica variazione.

«Vero è che l’agnosticismo non costituisce, nella dottrina dei modernisti, se non la parte negativa, la positiva sta tutta nell’immanenza vitale. Dall’una all’altra ecco come procedono. La religione, naturale o soprannaturale sia essa, alla guisa di ogni altro fatto qualsiasi, deve ammettere una spiegazione. Ora, tolta di mezzo la teologia naturale, chiuso il cammino alla rivelazione per il rifiuto dei motivi di credibilità, negata anzi qualsivoglia esterna rivelazione, chiaro è che siffatta spiegazione invano si cerca fuori dell’uomo. Resta dunque che si cerchi nell’uomo stesso: e poiché la religione non è altro infatti che una forma della vita, la spiegazione di essa dovrà ritrovarsi appunto nella vita dell’uomo. Di qui il principio dell’immanenza religiosa».

Per quanto riguarda «tutta questa materia della fede e dei diversi suoi germi È loro principio generale che, in una religione vivente, tutto debba essere mutevole e mutarsi di fatto. Di qui passano a quella che èuna delle principali loro dottrine, vogliamo dire all’evoluzione. Dogma, dunque, Chiesa, culto, libri sacri, anzi la fede stessa, se non devono essere cose morte, devono sottostare alle leggi dell’evoluzione» (2).

Questi sono i grandi principi del modernismo.

P. Billot mostra come si oppongono alla vera ragione e alla fede cattolica.

Contro il principio della immanenza vitale, stabilisce tutta una tesi (trattato De Virtutibus infusis, tesi 17, pp. 300 ss.) per dimostrare che «il giudizio di credibilità preventivo all’atto di fede – sono parole sue – non deve avere come fondamento un vago sentimentalismo, e neppure le aspirazioni o il bisogno di un’anima religiosa, come pensano i partigiani del metodo della immanenza, tutti più o meno imbevuti di spirito protestantico; ma deve necessariamente essere fondato sulle ragioni che fanno conoscere il fatto stesso della rivelazione».

L’autore indugia lungamente sul principio della evoluzione (che tuttavia è solamente una conseguenza del principio primo), in questo modo pensando indubbiamente di scoprire meglio il virus della immanenza, facendone vedere gli effetti nefasti. Un intero trattato è dedicato alla esposizione e alla confutazione di questo errore: De Immutabilitate Traditionis contra novam haeresim Evolutionismi.

Anzitutto, nelle prime quindici pagine, ne fa la esposizione, facendo riferimento alle opere stesse di Loisy, Autour d’un petit livre e L’Évangile et l’Église (Prooemium). Quindi attacca quanto è comune a tutti gli evoluzionisti, l’indipendenza di spirito nella critica ai monumenti della tradizione, indipendenza dalle regole della fede e dai criteri teologici; essi infatti rivendicano la libertà di interpretare, con le sole leggi della critica detta «storica» o «scientifica», tutta la rivelazione cattolica; di deciderne il senso, di imporsi al mondo, in materia di fede e di teologia, con i loro soli lumi.

Analizza poi le tre forme principali di questa evoluzione modernista.

Prima forma: la verità relativa dei dogmi tradizionali. In proposito, confuta a lungo e principalmente la teoria di Loisy, L’Évangile et l’Église, secondo cui «le concezioni che la Chiesa presenta come dogmi rivelati non sono verità cadute dal cielo e conservate dalla tradizione religiosa nella forma precisa in cui sono primieramente apparse. Lo storico vi vede la interpretazione di fatti religiosi acquisita attraverso un laborioso sforzo del pensiero teologico».

Seconda forma: il dogmatismo morale, secondo cui la volontà tiene il posto della ragione in materia di fede: in ragione di ciò, questa volontà è buona. Cita come principali rappresentanti di questo errore p. Laberthonnière, che nomina più volte, e mons. Mignot, di cui riferisce un passo di articolo comparso sul Correspondant del 10 gennaio 1904.

Terza forma: la fede vivente, che, secondo l’espressione stessa dell’autore, è solo il punto di incontro di tutti gli errori del razionalismo e che nasconde, sotto il nome ingannatore della rivelazione, la negazione radicale di tutti i dogmi della fede cristiana, senza eccettuarne neppure uno. E le citazioni di Loisy diventano abbondanti.

P. Billot, preludendo già allo stile della enciclica Pascendi, persegue le diverse applicazioni di questo principio ai libri sacri, ai sacramenti, alla persona stessa di N.S., alla Chiesa, ecc., perché, per i modernisti, «se non devono essere cose morte, devono sottostare alle leggi dell’evoluzione» (3).

L’opuscolo De Inspiratione Sacrae Scripturae theologica disquisitio non è altro che una difesa dei Libri Santi contro gli errori del momento, che sono particolarmente manifesti in L’Évangile et L’Église di Loisy.

Per quanto riguarda la nozione di ispirazione, mette in chiaro, contro gli errori di Loisy, che, se la persona dello scrittore non ha rilevanza per la nozione di un libro ispirato in quanto tale, non se ne deduce assolutamente che i problemi relativi alla persona degli scrittori biblici cadano solo sotto la critica, come se questi problemi facessero parte del terreno che è a essa proprio e riservato.

A proposito «delle cose di fede e di costume nelle Sacre Scritture» respinge (pp. 86-87) la interpretazione «alla Loisy» secondo cui «le cose della fede e dei costumi che sono in rapporto con la edificazione della dottrina cristiana» devono intendersi esclusivamente come relative alla sola sostanza dei dogmi (Loisy, Questions bibliques. Les onzes premiers chapitres de la Genèse).

Egli sostiene (pp. 98-116) la inerranza della Scrittura contro le affermazioni di Loisy (Études bibliques, p. 60), secondo cui «la verità delle Scritture è una verità che si può dire, da certi punti di vista, economica … Essa implica molte imperfezioni che si possono qualificare errori, ma che, non essendo oggetto dell’insegnamento rivelato contenuto nella Bibbia, godono, dal punto di vista teologico, di una sorta di verità proporzionale, come condizione inevitabile della rivelazione nei tempi biblici».

Per l’illustre teologo (pp. 117 ss.) le forme letterarie della Bibbia sono una occasione per attaccare vigorosamente le forme ammesse da Loisy: e secondo le quali, vi sarebbero nella Bibbia, assieme a storia, miti e leggende: «Se i primi capitoli della Genesi non sono rigorosamente storici, vuol dire che non sono stati ispirati per contenere una storia precisa», dice Loisy (Études bibliques, p. 28, cit. a p. 121). Secondo lo stesso autore, nei racconti biblici vi sarebbero anche pure apparenze storiche e citazioni implicite: «Gli scrittori biblici (Loisy, ibid., p. 121) citano, senza dirlo, i documenti di cui si servono, e non si pronunciano sul significato e la portata storica del contenuto… Quest’ultima opera (i Paralipomeni) è solo un tessuto di citazioni implicite. Non ci si può aspettare di trovare un altro metodo nel Pentateuco». P. Billot svolge una confutazione serrata di queste affermazioni (p. 129).

«Quanto poi ai sacramenti, scrive Papa Pio X nella sua enciclica, essi pei modernisti si riducono a simboli o meri segni».

Studiando l’effetto dei sacramenti (De Sacramentis, vol. I, p. 131), p. Billot fa attenzione a evitare, assieme all’errore dei protestanti, quello dei «moderni protestantizzanti», secondo i quali per i cattolici i sacramenti sarebbero soltanto strumenti magici. E cita (p. 120), per confutarlo, L’Évangile et l’Église di Loisy: «I simboli sacramentali non portano il sia pure minimo pregiudizio alla maestà divina, se è ben chiaro che la loro efficacia non ha nulla di magico, e se, invece di interporsi fra Dio e l’uomo, ricordano soltanto a quest’ultimo la presenza perpetuamente benefica del suo creatore».

«La Chiesa, dicono [i modernisti], notava Pio X, ed i sacramenti non si devono credere come istituiti da Cristo stesso» (Enc. Pascendi).

Ed ecco perché p. Billot (De Sacramentis, p. 204) aveva già scartato la tesi di Loisy secondo cui la tradizione occidentale avrebbe cominciato a essere fissata sul numero dei sacramenti solo a partire dal secolo XII (Loisy, L’Évangile et l’Église).

Poiché autori della scuola storico-teologica avevano tentato di attenuare il dogma cattolico della confessione e il dogma della Eucaristia, p. Billot mostra loro come si sbaglino, perseguendoli fin nelle loro ultime affermazioni (pp. 204, 206, 385).

II. IL SILLON

Rispetto alla dottrina cattolica, il cardinale Billot considerava il Sillon come la trasposizione, nell’ordine. sociale, degli errori dottrinali dell’epoca, pervasi di immanentismo e di pragmatismo. Il Sillon gli apparve vicino al modernismo per la sua origine e per il suo contenuto, così come per il reclutamento dei suoi adepti. L’immanenza sociale che, ai suoi occhi, riassumeva la dottrina del Sillon, era in realtà soltanto una trascrizione della immanenza religiosa, che costituisce la sostanza della tesi modernista. L’errore sociale aveva come fondamento un errore dogmatico. Il cristianesimo del Sillon è sempre in funzione del suo democratismo e questo democratismo «cristiano» è una deformazione del Vangelo nella ideologia rivoluzionaria.

Tutto quanto il cardinale Billot ne pensava è contenuto nella lettera del 25 agosto 1910, e si può seriamente presumere che egli abbia preso parte alla redazione di questo grave documento pontificio.

Il punto di partenza degli errori del Sillon derivava, nei suoi fondatori, dal fatto che non erano muniti di scienza storica, di sana filosofia, di robusta teologia e che non avevano saputo preservarsi dalle infiltrazioni liberali e protestanti.

Gli errori speculativi di questo movimento sono consistiti, in generale, nell’adozione di un programma e di un insegnamento diversi da quelli di Leone XIII. I sillonisti hanno apertamente respinto il programma tracciato da questo Papa e ne hanno adottato uno diametralmente opposto, in contrasto con i principi essenziali della società, ponendo l’autorità nel popolo e mirando al livellamento delle classi.

Gli errori pratici, di spirito e di condotta, si riassumono nel disprezzo per il passato, nella diffidenza nei confronti della gerarchia, nella mania di infeudare la Chiesa alla democrazia, nella neutralità che, di fronte alla Chiesa perseguitata, incrocia le braccia; in una promiscuità strana, pericolosa; infine, in accostamenti blasfemi tra il Vangelo e la Rivoluzione.

Il cardinale descrive nello stesso tempo il prete modernista e il prete sillonista che si danno, in collaborazione, alla realizzazione dei loro sogni, alla elaborazione delle loro chimere, come se dovessero improvvisamente fare sbocciare nel genere umano la giustizia, la virtù, la felicità.

« … Quanti dei nostri, o trascinati dalla corrente della opinione trionfante, oppure abbagliati e come ipnotizzati dalle brillanti esteriorità di una civiltà divenuta pagana, o anche influenzati dall’idea indubbiamente generosa, ma ingannevole, di riconquistare, attraverso compromessi, il terreno perduto, quanti, dico, portano alla universale secolarizzazione il più inatteso, e nello stesso tempo il più efficace dei contributi! Ecco ora un nuovo tipo di prete, di prete laico, scoronato del suo carattere divino, che adatta al secolo la sua predicazione, il suo insegnamento, il suo ministero, e la sua condotta, preso da una ammirazione senza limiti per la scienza profana, che non ha altro che il più assoluto disprezzo per quella del santuario. Ecco il prete democratico, intento a formare cittadini coscienti e responsabili, in attesa che la Chiesa, che, secondo lui, ha spinto oltre i limiti concessi l’espansione del principio di autorità, sia infine, come spera, costretta a trovare metodi più conformi ai diritti dell’uomo, agli immortali principi, alla uguaglianza fondamentale e alla dignità personale di tutti i cristiani. È la laicizzazione delle cose divine stesse: laicizzazione della esegesi, che si ridurrà a essere un metodo di interpretazione dei testi sacri secondo le sole regole che ora si è soliti applicare a tutti i testi umani, senza badare ad altro che al movimento del pensiero contemporaneo nell’ordine filosofico. Laicizzazione della teologia, che non sarà più, come la definiva sant’Anselmo, la fede che cerca l’intelligenza dei misteri di Dio, delle loro armonie profonde, delle loro bellezze soprannaturali, del loro senso mirabile, ma che diventerà né più né meno che la storia dei sistemi, il catalogo delle opinioni, la nomenclatura delle teorie dell’uomo, a proposito della verità di Dio: il che costituisce un altro modo per sostituire l’uomo a Dio. Infine, laicizzazione della morale cristiana, cioè delle virtù, di cui le une, quelle che sono proprie della vita interiore, che derivano dallo spirito di preghiera, di penitenza, di umiltà, che ci mantengono continuamente dipendenti da Dio nostro Signore, da Dio nostro creatore, da Dio nostro fine ultimo, sono congedate come virtù d’ancien régime; mentre le altre, che dicono attive, e che sole considerano degne dell’uomo adulto, emancipato, libero e cosciente di se stesso, devono ormai farsi avanti e avere il primato» (Éloge du card. Pie, p. 20).

HENRI LE FLOCH C. S. Sp. (✝)

 

Note:

(1) De Virtutibus infusis. De objecto fidei, pp. 264-272.

(2) La citazione è tratta dalla enciclica Pascendi.

(3) Enciclica Pascendi

 

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