[La “buona battaglia” di Alleanza Cattolica]
Per una fede che diventi cultura e animi la società

Massimo Introvigne 37 anni fa
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Per una fede che diventi cultura e animi la società

Massimo Introvigne, Cristianità n. 100 (1983)

 

Contro ogni «compromesso culturale»

Per una fede che diventi cultura e animi la società

 

L’opera della cooperativa editrice Cristianità – nata nel 1972 e che ha esordito con la pubblicazione della seconda edizione italiana del classico Rivoluzione e Contro-Rivoluzione di Plinio Corrêa de Oliveira – si è svolta consapevolmente nel segno della sequenza secondo cui una fede coerente con sé stessa diventa cultura, e una cultura cristiana anima inevitabilmente la società trasformandola in civiltà cristiana. La polemica costante contro ogni «separatismo» tra fede e vita, tra fede e cultura, tra fede e politica, affinché le necessarie distinzioni non aprano il varco a innaturali connubi, per esempio quello tra fede e materialismo dialettico, presentato alla stregua di un qualsiasi pensiero «naturale» da battezzare come, secondo una certa retorica, avrebbe fatto san Tommaso con il pensiero di Aristotele.

L’accelerazione della storia – di cui de Corte ha sottolineato la influenza sulle strutture sociali (1) – appare come un fenomeno eccezionale ed evidente a chi consideri le profonde differenze tra il clima culturale odierno e quello dei primi anni Settanta, che ci riescono, da un certo punto di vista, straordinariamente lontani. In Italia la «questione comunista» dominava gli ambienti non marxistici e la «questione cattolica» quelli legati esplicitamente o implicitamente al Partito Comunista. Come avvenimenti di maggiore riflesso culturale si ponevano, così, l’ascesa e la caduta del governo socialcomunistico di Salvador Allende in Cile e le conseguenti Riflessioni sull’Italia dopo i fatti del Cile, pubblicate su Rinascita da Enrico Berlinguer nei mesi di settembre e ottobre 1973, con la proposta di un «compromesso storico» (2) che, per evitare reazioni di tipo cileno, portasse i comunisti al governo non contro, ma con i rappresentanti politici del mondo cattolico.

La proposta del «compromesso storico» accelerava le manovre, per la verità già in corso, per un «compromesso culturale» che portasse a rivedere in qualche modo i giudizi di reciproca incompatibilità dottrinale tra cristianesimo e marxismo: revisione difficile, ma che diventava indispensabile al nuovo progetto politico. A questo fine, si era dapprima perseguita la diffusione in Italia della linea di Ernst Bloch, che propone la secolarizzazione della speranza escatologica cristiana in una istanza di liberazione puramente mondana organizzata scientificamente dal marxismo, concludendo che «solo un ateo può essere un buon cristiano» e che «ubi Lenin ibi Jerusalem» (3). Fra gli avvenimenti culturali di quegli anni sono perciò da ricordare la pubblicazione nel 1971, presso Feltrinelli, della edizione italiana di Ateismo nel Cristianesimo – prima opera di Bloch tradotta integralmente nel nostro paese – e il numero di settembre-ottobre 1971 della rivista aut aut, che presentava ampiamente il pensiero del filosofo di Ludwigshafen (4). Il progetto di Bloch, tuttavia, richiedeva in esplicito l’adesione all’ateismo e può fare presa solo su un numero relativamente ristretto di «cristiani per il socialismo», rapidamente divenuti socialisti atei tout court. Come proposta di più largo respiro riemerge allora, dopo un trentennale itinerario sotterraneo e «carsico», la linea cattolico-comunista di Franco Rodano, che sembrava caduta in oblio.

Mentre Bloch propone un «comunismo nel cristianesimo», Rodano offre piuttosto un «cristianesimo nel comunismo», che dovrebbe permettere non l’alleanza tra uomini di cultura diversa, ma la nascita di un «uomo nuovo» insieme e cattolico e comunista. Nella prospettiva di Rodano l’essenza del cristianesimo sta in un messaggio puramente spirituale, con manifestazioni devozionali e cultuali, a cui si sono impropriamente sovrapposte incrostazioni culturali e politiche; l’essenza del comunismo sta in una teoria culturale-politica, in una interpretazione della storia che porta a un progetto sociale, a cui impropriamente sono state sovrapposte una anti-metafisica e una anti-teologia. L’«uomo nuovo» a cui pensa Rodano dovrà liberare il cattolicesimo dall’improprio sbocco culturale e politico, e il comunismo dalla non necessaria premessa filosofica; potrà così essere cattolico in metafisica e in teologia, e comunista nelle sue prospettive culturali e politiche.

Il progetto di Rodano comporta due premesse fondamentali: la possibilità di separare, nel marxismo, il materialismo dialettico – rifiutato – dal materialismo storico – accolto -; e la negazione della possibilità di una interpretazione cattolica della storia e in particolare della storia moderna, per cui, da un certo punto di vista, il primo avversario cattolico di Rodano diventa il pensiero contro-rivoluzionario da Joseph de Maistre in poi (5). Come ha mostrato Augusto Del Noce, la linea di Rodano può riemergere e ottenere un certo successo a causa, soprattutto, della presenza sia in ambito democristiano che ecclesiastico di vaste aree di dubbio e di sfiducia sulla possibilità che i cattolici potessero proporre una loro interpretazione della storia. Queste incertezze portavano, in particolare, a una errata, lettura del fascismo come fenomeno «reazionario», di reazione al nuovo e ai valori positivi della modernità, con conseguenze assai gravi: dalla ripresa del tema della «unità antifascista» fino alla «sostituzione al comunismo, come avversario primo, dell’integralismo», qualificato come versione cattolica della reazione cieca e ottusa alla modernità (6).

La sfida del «compromesso culturale» aveva una posta decisiva per le sorti del cattolicesimo in Italia: accogliere la proposta rodaniana avrebbe significato rinunciare a una fede capace di diventare cultura; ma «una fede che non diventa cultura – come ha ricordato Giovanni Paolo II – è una fede non pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta» (7). In un articolo pubblicato nel 1980 sul quotidiano Il Tempo, nel quale proponeva alcune «riflessioni» sul volume di Giovanni Cantoni La «lezione italiana», Augusto Del Noce sottolineava come fosse «simbolica» la «coincidenza temporale» tra la proposta del «compromesso storico» e la fondazione della rivista Cristianità, mettendo in luce come la proposta del «compromesso storico», dal punto di vista morale e filosofico, «intende. significare la più radicale smentita di quella critica del pensiero rivoluzionario che, formulata da De Maistre, è stata il punto di partenza della rinascita del pensiero cattolico dell’Ottocento» (8), Già nel 1972 la cooperativa Cristianità aveva iniziato un’attività editoriale con la pubblicazione della seconda edizione italiana di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione di Plinio Corrêa de Oliveira, opera ormai classica che costituisce insieme un compendio in forma di manuale della dottrina e della interpretazione della storia della scuola cattolica contro-rivoluzionaria che prende le mosse da de Maistre, e un’applicazione critica di quelle tesi ai problemi posti dal processo rivoluzionario del nostro tempo (9). Nel 1977 Cristianità ha pubblicato la ristampa anastatica dell’opera ottocentesca di monsignor Enrico Delassus Il problema dell’ora presente, che già aveva tentato una raccolta e una esposizione in forma sintetica delle tesi della scuola contro-rivoluzionaria. Attraverso la ripresa di quella tradizione di pensiero Cristianità intendeva mostrare come la fede si fa cultura anzitutto facendosi storia, diventando criterio di discernimento e di interpretazione storica. In questa prospettiva Giovanni Cantoni affrontava, nel lungo saggio introduttivo a Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, il nodo della interpretazione della storia italiana dal 1870 a oggi e del ruolo dei cattolici in questa storia proponendo, tra l’altro, una interpretazione del fascismo come fenomeno composito e articolato in varie «anime», i cui elementi trainanti non avevano alcuna connotazione «reazionaria» o «tradizionale», ma esprimevano piuttosto o una eresia del movimento socialistico o la esigenza di conservare, attraverso una fase bonapartistica, le «conquiste» della rivoluzione liberale italiana. Si trattava di una tesi allora nuova (10), e tale da comportare una critica radicale al mito della unità antifascistica e alla evocazione del fantasma del fascismo in funzione «anti-integristica».

La politica culturale delle edizioni Cristianità si orientava, dunque, verso un tentativo di superare la barriera che la strategia del «compromesso culturale» aveva cercato di erigere tra fede e cultura storica, tra fede e giudizio sulla storia. Contemporaneamente, nello stesso anno 1973 in cui Enrico Berlinguer aveva proposto le sue riflessioni sul Cile, a prescindere dagli sviluppi successivi alla caduta di Salvador Allende, Cristianità offriva al pubblico italiano una documentazione relativa alla storia precedente del Cile, costituita da due volumi di scritti polemici, ben noti al pubblico sudamericano, che avevano accompagnato gli ultimi anni di governo democristiano e l’ascesa della coalizione socialcomunistica nel paese andino, e che mostravano come l’avvento di Allende fosse dovuto, in larga misura, alla incapacità da parte di larghi strati del clero e del laicato cattolico di esprimere una visione storico-culturale che non fosse subalterna al laicismo o al marxismo (11).

Mentre con la ripresa di una interpretazione cattolica della storia si sforzava di contrastare la separazione tra fede e cultura, Cristianità non trascurava l’intervento diretto sulla «questione comunista» in polemica con la pretesa di separare il comunismo dalla filosofia. La ineliminabilità del momento ateistico nel comunismo veniva riproposta, in forma agile e divulgativa, tramite la edizione italiana – nel 1975 – della lettera pastorale Le insidie della setta comunista del vescovo brasiliano Antonio de Castro Mayer, mentre risalgono al 1974 le prime edizioni di un quaderno di Alleanza Cattolica, Il comunismo, utilizzato come dispensa in decine di seminari proposti in tutta Italia per lo studio del materialismo dialettico e del materialismo storico nel nesso che li fonda come momenti inseparabili, e non semplicemente giustapposti, di un’unica filosofia.

Nel 1980, Cristianità poteva trarre un bilancio della strategia di «compromesso storico» e di «compromesso culturale» in Italia pubblicando La «lezione italiana» di Giovanni Cantoni, che si apre con i fatti del Cile del 1973 e si chiude, sostanzialmente, con le elezioni del 1979, in cui una «Italia sommersa» si manifestava respingendo e mettendo in crisi la strategia del «compromesso» di Rodano e di Berlinguer.

La «lezione italiana» – in cui si espone con ampiezza, tra l’altro, la nozione di «compromesso culturale» – chiudeva un ciclo, registrando la sconfitta almeno sul terreno politico-elettorale della strategia del «compromesso» e, insieme prospettava i futuri pericoli di un’opera, già iniziata, di metodico indebolimento di quelle latenze ed energie morali che avevano permesso la reazione culturale ed elettorale contro la proposta comunistica. Il relativismo e la de-moralizzazione dell’Occidente, segnati da fenomeni come l’aborto, la droga e la rivoluzione sessuale, messi in luce nella nuova terza parte di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, pubblicata per la prima volta nella terza edizione italiana del 1977, sembrano oggi favorire una nuova strategia di «disarmo culturale», che percorre i movimenti pacifistici e si compendia nella ripresa del vecchio slogan «meglio rossi che morti». Per l’uomo del relativismo non vi è nulla per cui vale la pena di vivere, e dunque non vi è nulla per cui può valere la pena di morire. Ci si chiede perché morire per Kabul o per Beirut, ma si lascia intendere che forse non varrebbe la pena neppure di morire per la propria nazione. La versione ecclesiale di questa prospettiva è un cattolicesimo da riserve, che si nasconde dietro la tesi della «scelta religiosa», si rallegra di essere minoranza e in un regime comunistico si accontenterebbe tutto sommato della pura libertà di culto.

La politica editoriale di Cristianità si va definendo di fronte a questa nuova sfida del «disarmo culturale» degli anni Ottanta, per cui del resto già si era approntato un efficace strumento di risposta con la nuova edizione italiana, nel 1978, di uno scritto di Plinio Corrêa de Oliveira in cui si mostra che «la libertà della Chiesa nello Stato comunista è impossibile», che non ci si può accontentare della libertà di culto perché la fede che con diventa cultura, che non diventa giudizio storico e sociale muore (12). Insieme, si moltiplicano le edizioni e la diffusione del volumetto su Le apparizioni e il messaggio di Fatima (13), con il suo profondo richiamo, a fronte degli «errori diffusi dalla Russia nel mondo», alla grande prospettiva del peccato e della redenzione, che sola permette di battere il relativismo, di ritrovare ideali per cui vale la pena di spendere la vita e di aprire i cuori alla speranza perché, se «minacce quasi apocalittiche […] incombono sulle nazioni e sull’umanità», pure «il Cuore della Madre, il Cuore Immacolato di Maria» richiama a un «Amore salvifico che è sempre più forte, sempre più potente di ogni male» (14).

Massimo Introvigne

 

Note:

(1) Cfr. MARCEL DE CORTE, Fenomenologia dell’autodistruttore, trad. it., Borla, Torino 1967, pp. 215-284.

(2) Cfr. ENRICO BERLINGUER, Riflessioni sull’Italia dopo i fatti del Cile, ora in IDEM, La questione comunista, Editori Riuniti, Roma 1975, vol. II, pp. 609-640.

(3) ERNST BLOCH, Ateismo nel Cristianesimo, trad. it., 2ª ed., Feltrinelli, Milano 1976, p. 32.

(4) Cfr. aut aut, n. 125, settembre-ottobre 1971, con la traduzione del saggio di Bloch L’arco utopia-materia, e scritti di Enzo Paci, Stefano Zecchi, Franco Fergnani e Tito Perlini.

(5) Cfr. FRANCO RODANO, Questione democristiana e compromesso storico, Editori Riuniti, Roma 1977, pp. 13 ss.

(6) Cfr. AUGUSTO DEL NOCE, Il cattolico comunista, Rusconi, Milano 1981, pp. 21-41.

(7) GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai partecipanti al I Congresso nazionale del Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale, del 16-1-1982, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. V, 1, p. 131.

(8) A. DEL NOCE, Riflessioni sulla «Lezione italiana», in Il Tempo, 4-6-1980, ora in Cristianità, anno VIII, n. 62-63, giugno-luglio 1980. Della «rinascita del pensiero cattolico dell’Ottocento» è espressione, in particolare, l’opera di padre Luigi Taparelli d’Azeglio S.J., di cui nel 1960 fu pubblicata dalle Edizioni di Restaurazione Spirituale di Piacenza – promosse, con altri, da Giovanni Cantoni – la raccolta di scritti dal titolo La libertà tirannia. Saggi sul liberalismo risorgimentale, con una operazione editoriale e culturale che costituisce una sorta di premessa all’attività della editrice Cristianità.

(9) L’applicazione delle tesi della scuola contro-rivoluzionaria al processo di sviluppo della Rivoluzione moderna può essere definita, a mio avviso, «critica» in quanto da una parte tiene conto della complessità, delle metamorfosi e dei ritmi diseguali nel tempo di tale processo, senza proporne un modello «lineare ingenuo»; dall’altra, mette in luce la linea rivoluzionaria in campo dottrinale e culturale come quella prevalente all’interno del dipanarsi storico-cronologico e sociologico della modernità, senza identificare semplicisticamente Rivoluzione e storia contemporanea, e senza escludere la presenza di linee diverse o alternative. Una ripresa «critica» così formulata sembra essere in grado di resistere alle obiezioni formulate nei confronti di alcune versioni ottocentesche della posizione contro-rivoluzionaria, che le accusano di rovesciare semplicemente il segno – da positivo a negativo – della teoria illuministica della storia come progresso e miglioramento continuo, rimanendo quindi sostanzialmente subalterne alla idea di modernità proposta dall’illuminismo.

(10) Soltanto nel 1975, con la pubblicazione dell’Intervista sul fascismo di De Felice (Laterza, Bari 1975) sarebbe stata divulgata anche presso il grosso pubblico la tesi, oggi largamente diffusa, secondo cui nel fascismo occorre, distinguere il «regime» dal «movimento», e il nucleo del «movimento» è costituito dalla posizione, non «reazionaria» ma «rivoluzionaria», dell’«interventismo di sinistra».

(11) Cfr. FABIO VIDIGAL XAVIER DA SILVEIRA, Frei, il Kerenski cileno, trad. it., Cristianità, Piacenza 1973; P. CORRÊA DE OLIVEIRA e SOCIEDAD CHILENA DE DEFENSA DE LA TRADICIÓN, FAMILIA Y PROPRIEDAD, Il crepuscolo artificiale del Cile cattolico, ed. it., Cristianità, Piacenza 1973.

(12) Cfr. P. CORRÊA DE OLIVEIRA, La libertà della Chiesa nello Stato comunista. La Chiesa, il decalogo e il diritto di proprietà, trad. it., Cristianità, Piacenza 1978.

(13) Cfr. ANTONIO A. BORELLI MACHADO, Le apparizioni e il messaggio di Fatima secondo i manoscritti di suor Lucia, trad. it., Cristianità, Piacenza 1977.

(14) GIOVANNI PAOLO II, Omelia della messa a Fatima, del 13-5-1982, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. V, 2, p. 1576.

 

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