La concordia politica. La causa efficiente dello Stato

Félix Adolfo Lamas, Cristianità n. 366 (2012)

 

Versione registrata e rivista della conferenza tenuta nell’Istituto di Filosofia Pratica di Buenos Aires il 20-11-1996, consultabile sul sito Internet <http://www.viadialectica.com/fil_estado.html>, visitato l’ultima volta il 29-12-2012. La traduzione e le inserzioni fra parentesi quadre sia nel testo che nelle note sono redazionali. Sul tema, cfr. dello stesso autore, cattedratico di Filosofia del Diritto nell’UCA, la Pontificia Universidad Católica Argentina di Buenos Aires, La concordia política (Vinculo unitivo del Estado y parte de la Justicia concreta), con prologo di Francisco Elías de Tejada [y Spínola (1917-1978)], Abeledo-Perrot, Buenos Aires 1975.

 

La concordia politica. La causa efficiente dello Stato

 

1. Introduzione
2. Problema e oggetto

Il tema di questo capitolo è la concordia politica considerata in quanto causa efficiente dello Stato; argomento che risponde a un problema più ampio e più complesso.

A volte capita che i problemi si accrescano nella misura in cui l’approccio iniziale non è corretto, o quando non vi è stata sufficiente precisione nel descriverne i termini. In certa letteratura di orientamento cattolico, per non dire anche tomista, uno dei temi più controversi e che ha dato luogo a molte discussioni è stato quello dell’origine dello Stato e del suo potere. Ebbene, tale questione imporrebbe di chiedersi in primo luogo cosa s’intenda per Stato. La domanda non è banale, perché ci sono correnti importanti di pensiero, soprattutto di origine francese — e che pretendono d’integrarsi nella tradizione classica —, che intendono per Stato specialmente la struttura del potere e dell’autorità. Al contrario, per coloro che seguono il pensiero di Aristotele [384/383-322 a.C.] lo Stato è una comunità, una koinonίa, un gruppo per certi versi totalizzante.

Anticipiamo una definizione che deve servire come punto di partenza di questa indagine: lo Stato è la comunità perfetta o autarchica, formato (materialmente) da comuni e da famiglie e il cui fine è il bene comune temporale, inteso come la perfezione della vita sociale.

Tuttavia è più ambigua l’impostazione dell’origine, quando non si specifica l’ordine di causalità al quale si allude con questa parola. In effetti, quando si parla di origine, e sempre che lo si faccia con un minimo di rigore scientifico, si fa riferimento a delle cause. Ebbene, impostare il problema dell’origine del potere in maniera isolata dal concetto di Stato sembra implicare subito una confusione, perché se il potere è un elemento che integra lo Stato, se l’autorità — il regime a cui si attribuisce il potere — è un elemento dello Stato, è evidente che bisogna affrontare innanzitutto la questione dell’origine dello Stato.

Ma, inoltre, quando si dice origine, si deve precisare a quale causa si fa riferimento: si può pensare al fondamento della legittimità dello Stato e della sua autorità, nel qual caso ci si dovrebbe riferire, forse, alla causa finale, o a una qualche causa esemplare.

Invece, se si pensa all’origine effettiva, si allude all’ordine della causa efficiente, cioè all’origine in riferimento all’esistenza, nel qual caso, evidentemente, non si fa riferimento diretto e immediato né al bene comune né a un ordine esemplare.

Visto che esiste questa ambiguità, è opportuno tornare su un tema molto vecchio e su una dottrina molto antica, quella della concordia politica. La questione, allora, è cercare di comprendere questa idea di Aristotele nel contesto di questa domanda: qual è l’origine dello Stato nel senso preciso della causa efficiente prossima?

2. Metodo

L’oggetto che abbiamo di fronte, e questa è un’avvertenza che mi pare importante, non è tanto il pensiero stesso di Aristotele. Ovvero, non è mia pretesa spiegare Aristotele come oggetto primo intenzionale. Quello che m’interessa è sapere, rispetto a questa cosa che chiamiamo Stato, qual è il principio efficace immediato da cui procede nella sua esistenza.

Il riferimento ad Aristotele è necessario, in primo luogo perché è stato colui che ha aperto il cammino dell’indagine verso una categorizzazione precisa delle cause dello Stato; e, in secondo luogo, perché si tratta senza dubbio di uno di quei luminari della scienza e della filosofia che sempre ci possono guidare, sempre possono essere sostegni, pedagoghi o maestri verso la verità.

In primo luogo si devono ricordare alcune idee fondamentali di Aristotele che — in quanto schema generale — ci devono servire da guida. Poi, bisogna riflettere più in particolare sulla causa efficiente per arrivare subito dopo a trattare la concordia e verificare in quale relazione causale si trovi con lo Stato.

1. Riflessioni su alcune idee aristoteliche
2. Breve ripasso e alcuni chiarimenti sulle cause

La causa, dice Aristotele, è un principio reale, cioè un principio della realtà o dell’esistenza di qualcosa. E un principio è ciò da cui procede qualcosa, sia esso nell’ordine dell’essere, del fare o del sapere. Qui allora la causa è intesa come un vero e proprio principio, un principio da cui procede lo Stato in riferimento all’essere o all’esistenza.

Aristotele distingueva quattro princìpi che non erano beninteso autonomi, le famose quattro cause. Non sono propriamente quattro specie, ma quattro princìpi, quattro modi, in ogni caso, in grado d’influire sulla realtà di qualcosa: la causa materiale, la causa formale, la causa efficiente e la causa finale. Si dice che Aristotele non abbia incluso quello che viene chiamato, nel tomismo, la causa formale estrinseca o esemplare. Ad esempio, la legge è causa formale estrinseca ed esemplare. In effetti non sembra nominarla, parla certamente di esemplarità, facendo riferimento a Platone [427-347 a.C.] ma, anche se non nomina la causa, nomina la cosa. E la nomina quando esamina il fenomeno del comando; quando esamina la relazione comando-obbedienza parla espressamente di partecipazione. Non partecipazione in senso logico, ma partecipazione in senso reale, la partecipazione di un’idea, di una ragione, di un logos di colui che comanda in colui che ubbidisce. Il logos in colui che è partecipato, in chi ubbidisce sarà il principio di azione. Così, il logos di chi comanda è misura e regola del logos di chi ubbidisce. Vi è anche un riferimento importante in Aristotele del concetto di verità pratica, di cui non parlerò adesso. La verità è che queste quattro cause risultano piuttosto essere cinque.

La causa materiale è ciò di cui qualcosa è fatto, quello che noi chiameremmo causa materiale ex qua nel gergo della Scuola [la Scolastica]. È anche causa materiale in un senso diverso ciò in cui qualcosa è o si fa, il soggetto per esempio degli accidenti. E questo nel linguaggio scolastico lo chiameremmo causa materiale in qua. Integra inoltre la causa　materiale ciò su cui qualcosa viene fatto, rispetto al quale qualcosa è fatto, e l’oggetto terminativo dell’azione, che potremmo chiamare in questo gergo causa materiale circa quid. Tre aspetti della causa materiale.

La causa formale è ciò per cui una cosa è quella e non altra. È il principio intrinseco e attuale dell’essenza di qualcosa. E per Aristotele, ciò che simpliciter loquendo fa che sia ciò che è. Per san Tommaso [d’Aquino (1225 ca.-1274)] non è propriamente così, come invece è per il filosofo.

La causa efficiente è la causa produttrice, la causa che estrae la forma dalla materia.

E la causa finale è quella per cui qualcosa è o si fa.

Questo è lo schema delle quattro cause, a cui si dovrebbe aggiungere la causa formale estrinseca o esemplare, cioè il modo rispetto al quale qualcosa è o si fa: l’idea platonica, per esempio;, la legge nel caso del diritto e　della vita morale; e le idee esemplari divine, rispetto a tutta la creazione.

Fatto questo ripasso su cose già note, conviene fare ora alcune osservazioni:

1. a) Il primo chiarimento da fare è che, in relazione ad una realtà accidentale come quella dello Stato, si parla di causa per analogia. In effetti, causa, propriamente, si dice di un principio reale della sostanza. Perché? Perché parlando proprie et per se primosolo la sostanza esiste. La sostanza è ciò che ha realtà di per sé e per prima cosa, tutto il resto ha realtà in maniera secondaria, nella e dalla sostanza. Così, un’analisi causale che non si riferisca a qualcosa che è una sostanza — un uomo, un cavallo, un albero —, dovrà sempre esser fatta con l’avvertenza che si parla per analogia.
2. b) La seconda osservazione è che queste cause formano naturalmente un tutto, costituiscono un ordine dinamico. Soprattutto bisogna sottolineare che la causa finale non può essere compresa correttamente senza la causa efficiente, né questa senza quella. La causa finale, dice san Tommaso — e in questo segue Aristotele —, è la ragione della causalità della causa efficiente. Omne agens agit propter finem, ripete molte volte l’Aquinate. Se qualcuno — agente — fa qualcosa — oggetto terminativo —, ad esempio se un uomo fa qualcosa, nell’ordine dei comportamenti, è per qualcosa. Se non avesse uno scopo non ci sarebbe causalità efficiente. È la ragione della causalità. Per questo motivo la causa finale s’integra con la causa efficiente come principio formale di quella. E dice san Tommaso — ed è un testo che ripete di frequente il padre Santiago Ramírez [y Ruiz de Dulanto O.P. (1891-1967)] —, facendo un’analogia molto chiara: la causa finale sta alla causa efficiente come la causa formale sta alla causa materiale. Come la causa formale è ciò che determina la materia, ciò che attualizza quello che è principio potenziale, così la causa finale è il principio determinante della causa efficiente. È quindi chiaro che non è possibile capire la causa efficiente senza la causa finale, né la causa finale senza la causa efficiente.
3. c) Un terzo chiarimento: oltre al fatto che lo Stato non è una sostanza ma qualcosa di accidentale — più nello specifico: un tutto accidentale di ordine —, si deve considerare che è qualcosa di dinamico, qualcosa che non è definitivamente fatto o finito. Una cosa è qualcosa in facto esse— vale a dire una sostanza — e un’altra cosa in fieri, ad esempio un comportamento. Lo Stato è una realtà concreta, una realtà di comportamenti, una realtà di azioni. Pertanto, anche lo schema causale deve ammettere questa flessione, deve adattarsi a questa circostanza; vi è qui, come si vede, un secondo motivo dell’analogia necessaria per comprendere le cause in questa materia.

I chiarimenti di cui sopra sono della massima importanza. Si dice spesso che la causa materiale e la causa formale sono intrinseche, mentre quella efficiente e quella finale sono estrinseche; la qual cosa va molto bene in generale, e soprattutto quando si tratta dei princìpi reali della sostanza. Ma quando ci si trova di fronte a una realtà dinamica come quella dello Stato, o la condotta dell’uomo, o il Diritto — in pratica, tutte le volte che si esamina la realtà di un ordine pratico —, ciò che funziona come elemento formale, in definitiva, è una disposizione, un ordine del comportamento. E un ordine rispetto a che cosa? Un ordine rispetto al fine. In maniera che, anche ciò che intendiamo qui come causa formale, cioè la struttura, il principio che permette che il comportamento giuridico sia giuridico, che lo Stato sia Stato, che il Diritto sia Diritto, è un ordine rispetto al fine. Cioè, quando si tratta non più della causa dell’essere di un ente in facto esse, ma del fieri — specialmente quando questo qualcosa in fieri è una pratica o comportamento che si adotta e si continua ad adottare — si deve tener in considerazione che la forma della quale si parla, sebbene sia un principio intrinseco, implica una relazione costitutiva o trascendentale con il fine. O, per dirla in altro modo, a partire dal fine si spiega la formalità di una realtà pratica.

Fatte queste precisazioni, occorre compiere un passo avanti.

2. I fenomeni sociali più ampi: lo scambio, il linguaggio, l’amicizia

Almeno a partire da Durkheim [Émile (1858-1917)], Sorokin [Pitrìm Aleksandrovič (1889-1968)] e Parsons [Talcott 1902-1979)], il pensiero sociologico contemporaneo ha riconosciuto come caratteristiche più generali dei fenomeni sociali l’interazione e la comunità. Ma, come vedremo, niente di tutto questo è nuovo; infatti, è di antica discendenza aristotelica. Aristotele tratta i fenomeni sociali in vari passi delle sue opere. I più generali sembrano essere lo scambio, il linguaggio, l’amicizia e la comunità o koinonίa.

Parla dello scambio nel libro V dell’Etica Nicomachea (1) ed enuncia il principio di reciprocità negli scambi; nella stessa opera, torna a parlare dello scambio all’inizio del libro IX, che è il secondo libro sull’amicizia. In questi passi Aristotele sembra avere scoperto — certamente prima di Sorokin, Parsons e altri — il fenomeno dell’interazione. Cioè, quando Aristotele parla dell’alterità in generale nel libro V, non solo fa riferimento a un’alterità in cui l’altro è l’oggetto intenzionale, ma parla propriamente d’interazione. In breve, si tratta di un’attività, di una pratica, di un’azione che si compie in funzione di un’altra azione e che è la risposta attesa; in modo tale che senza l’attesa in questa risposta non ci sarebbe questa pratica. È un legame della pratica di uno con la pratica, reale o sperata, dell’altro.

Questo fenomeno dello scambio, a sua volta, ha come ragione o giustificazione l’esistenza delle necessità. Necessità nel senso più elementare del termine: ciò senza il quale non risulta possibile la vita umana in quanto tale. Se non ci fossero necessità non ci sarebbe scambio.

Quando analizza lo scambio, Aristotele dice che vi è un elemento di unione e comune a tutti gli uomini, che è la necessità. Nella buona dialettica platonica bisognerebbe dire che vi è qualcosa di comune e qualcosa di differente. Differente, e anche relativamente opposto, perché altrimenti non ci sarebbe lo scambio. Per esempio, se entrambi hanno bisogno di mangiare mele, e hanno le mele, sembra improbabile che si verifichi lo scambio. Invece, se uno ha delle mele e ha anche bisogno di scarpe, e l’altro ha le scarpe e ha bisogno di mele, ci potrebbe essere lo scambio. Ci sono in questo caso necessità relativamente opposte, non necessariamente contrarie, in conflitto o in controversia; e poiché opposte in una relazione reciproca, sono diverse. Ma, al di là di questa differenza, vi è qualcosa in comune: vi è una natura umana che fa sì che possiamo pensare a un bisogno comune, quello che è in generale necessario per la natura umana. Questo è esattamente ciò che serve di base per l’istituzione della moneta. Perché la moneta, dice Aristotele, non è altro che la commisurazione, l’espressione in termini quantitativi di tale esigenza comune.

Non mi soffermerò sulla spiegazione del principio di reciprocità negli scambi; ma incidentalmente è interessante notare una cosa che dice Aristotele ed è che, senza un minimo di giustizia, cioè senza un minimo di equilibrio nella relazione reciproca, non vi sarebbe alcuno scambio, questo sarebbe scoraggiato. E se, allora, senza questo minimo di giustizia non vi è lo scambio, risulta che anche la giustizia sembrerebbe integrare una delle condizioni di esistenza dello scambio e quindi della vita sociale. Perché, dice il filosofo, ciò che tiene uniti — in koinonίa, in comunità — gli uomini è proprio lo scambio.

Occorre allora evidenziare una prima idea che emerge in riferimento all’esistenza — cioè, in relazione alla causa efficiente — di vincoli sociali: la necessità e lo scambio. È menzionata anche la giustizia, che sarebbe un elemento formale, come una condizione. La qual cosa non è sorprendente dato che Aristotele era platonico, e questa idea della giustizia come principio formale e inoltre come condizione di esistenza dello Stato, è chiaramente espressa nella Repubblica (2), e di sicuro non solo nella Repubblica. In secondo luogo, vi è il linguaggio, un altro fenomeno che occorre ascrivere alle radici del sociale.

Il linguaggio ha molte funzioni, fra cui una funzione eidetica — supporto ed espressione di concetti e di giudizi — e una funzione comunicativa fra gli uomini. È evidente che la seconda dipende dalla prima. Ma, per caso, ci potrebbe essere la prima senza la seconda? È ovvio, chiaramente, che il linguaggio, avendo una funzione comunicativa, rende possibile la comunicazione sociale; ma, al contrario, il linguaggio stesso è un fenomeno sociale, ogni parola è esperienza sociale sedimentata. E proprio in relazione con la reciprocità negli scambi, inoltre, è opportuno notare che senza linguaggio non ci sarebbe moneta né omogeneizzazione sociale delle necessità. Infatti, la moneta è in sé un sistema di segni, forse più sofisticato del linguaggio comune; ma, alla fine, è un linguaggio specializzato.

Un altro fenomeno che Aristotele analizza, e che è alla radice della vita sociale, è l’amicizia.　Questo è l’argomento che esamina più a lungo nell’Etica Nicomachea, a cui dedica due libri che, in un certo senso, conservano un parallelismo con la giustizia. L’amicizia, non dobbiamo dimenticare, non è la stessa cosa dell’amore. L’amicizia è in qualche modo la relazione interpersonale conseguente all’amore. L’amicizia, diceva uno dei miei cari maestri, Luis Legaz y Lacambra [1906-1980], è l’istituzionalizzazione dell’amore.

In altre parole, l’amicizia — dice san Tommaso — ha ragion d’essere nell’abito, abito in relazione all’altro e con la risposta attesa dall’altro; l’amore, invece, ha ragion d’essere nell’atto o nella passione. Bene, questa amicizia, in qualsiasi delle tre classi di amore che classifica Aristotele — amore di benevolenza, di concupiscenza o di utilità — abbia origine, evidentemente costituisce un legame. Un vincolo fra persone che, nella misura in cui vivono insieme, dà luogo a una comunità, a una koinonίa.

3. La ” koinonίa”: famiglia, comune, Stato

Di solito si sostiene che Aristotele non ha trattato in generale i gruppi sociali. Non credo che questo sia vero. Se è vero che non ha trattato nello specifico i gruppi artificiali, ci sono indicazioni sufficienti nelle sue opere — in particolare ciò che sopra è stato detto sullo scambio e, collegato a questo, l’intero campo dei contratti — per trovare gli elementi di una dottrina. Ma qualunque cosa si pensi su questo tema, ciò che sembra indiscutibile è che esiste una dottrina della comunità, la koinonίa, che è un concetto principale della sua filosofia pratica. È stato detto e scritto molto su questo. Non dobbiamo fermarci qui. Consideriamo pertanto solo la parola e l’idea annessa.

Koinonίa è di solito tradotta come “comunità”. E sembra giusto, trattandosi di una modalità linguistica astratta di koinos, che significa “comune”. Ora, comunità di cosa? Nel contesto in cui il filosofo la utilizza nell’Etica [Nicomachea] e nella Politica (3), si riferisce alla comunità di vita, comunità d’interessi, di linguaggio. In definitiva, una koinonίapratica è — come diceva san Tommaso sulla societas — un fare qualcosa insieme, nel senso forte del vivere in comune.

Il vivere in comune, la comunità di vita, è in concreto ciò che definisce la vita sociale. Le forme associative di origine contrattuale o artificiale non sono propriamente comunità perché, sebbene in esse vi sia anche vita sociale, questa si verifica in un senso più debole. Ad esempio, in una società anonima dei nostri giorni si fa qualcosa in comune — si persegue uno scopo sociale attraverso qualche attività specializzata — ma non si può dire che si viva in comune. Un’associazione contrattuale o artificiale non è una comunità di vita tout court, simpliciter loquendo, se non da un certo e particolare punto di vista: secundum quid.

La koinonίa ha questo forte senso di comunità, che poi sembra riscoprire Tönnies [Ferdinand (1855-1936)] quando distingue fra comunità e associazione. E ci sono tre classi principali di comunità per Aristotele: 1) la famiglia, nella quale si soddisfa una forma assai elementare di necessità: la vita bio-psichica dell’uomo; 2) il comune, che è geneticamente un aggregato di famiglie che soddisfano la vita quotidiana comune; e 3) la polis — quello che oggi chiamiamo Stato —, il cui scopo non è semplicemente la vita ma una vita umana perfetta, la “vita buona”(4), dice Aristotele.

La famiglia e il comune non solo costituiscono la causa materiale dello Stato, ma lo precedono geneticamente, cioè nell’ordine della causa efficiente.

III. Approccio alla causa efficiente

1. La naturalità dello Stato

È stato affrontato, a linee generali, l’essenziale di quello che ho chiamato il quadro teorico. È necessario ora un approccio al tema della causa efficiente propriamente detta. E lo facciamo, naturalmente, partendo dalla guida di Aristotele e prendendo come punto di partenza l’idea espressa nella celebre definizione dell’uomo come “animale politico” (5) — San Tommaso, nel suo commento, dice: “animale sociale e politico”(6) —; definizione a partire da una proprietà che mostra come i concetti di umanità e di politicità — e socialità — non siano separabili. E questo è ciò a cui allude ciò che chiamiamo “naturalità” dello Stato.

Ebbene, la proprietà può essere intesa, in senso stretto, come uno dei modi dicendi per se, vale a dire, in tal caso, come un accidente che emana necessariamente dalla natura specifica, la natura che la tradizione aristotelica definì animale razionale; e questo suppone già una concezione scientifica. Può anche essere intesa — in senso più ampio — come una caratteristica generale precedente a una concettualizzazione scientifica, come una convinzione empirica che funziona come un luogo topico dialettico sulla linea dell’investigazione — via inventionis, venatio definitionis — del concetto e delle proprietà in senso stretto.

Consideriamo innanzitutto quella naturalità del sociale e del politico come convinzione empirica — e, aggiungiamo, tradizionale — dell’uomo antico, almeno dell’antico uomo greco. È una convinzione radicata nella tradizione e nell’esperienza, che dimostra che da quando vi è memoria storica gli uomini vivono in comunità. Questa convinzione empirica è rafforzata tradizionalmente dai miti, che aggiungono un senso sacro allo Stato, in una relazione originaria con gli dèi. Si tratta di una convinzione di fatto che si è tradotta in un’attitudine cognitiva a partire dalla quale l’uomo antico concepiva la vita umana. A questa convinzione di fatto, empirica e tradizionale, è seguita la necessità di giustificare razionalmente — e miticamente — la relazione uomo-comunità.

Questa convinzione, presente certamente nel pensiero originario greco, è stata messa in discussione, dal punto di vista della giustificazione razionale dello Stato e delle relazioni comando-obbedienza, quando cominciò la crisi della polis nel secolo V a.C. In questa crisi i sofisti giocarono un ruolo importante perché, anche se non la causarono, la manifestarono esplicitamente in riferimento al pensiero. Perché tale messa in discussione? Perché si avvertì la temporalità, la fragilità, la finitezza dello Stato, persino come forma naturale della vita umana. Fu subito evidente la possibilità di fallimento di un regime, la possibilità di estinzione di uno Stato e della sua fusione in un altro; e così, forse, è scomparsa in riferimento alla razionalità giustificativa questa convinzione che probabilmente si giudica come ingenua. È stata anche messa in discussione l’origine divina dello Stato.

A partire dalla trasposizione all’ordine umano dell’atomismo fisico di Democrito [460 a.C. ca.-370 a.C. ca.], i sofisti illustrarono per la prima volta l’ipotesi del patto e suggerirono criteri edonistici e utilitaristici sulla giustizia, sempre in merito all’ordine razionale della giustificazione. Quando Aristotele dice che lo Stato è qualcosa di naturale, non solo tiene conto del fatto evidente, di esperienza, che tutti noi siamo nati in una comunità politica, che almeno dal momento che esiste la storia, cioè da quando esiste la scrittura e abbiamo conoscenza dei tempi anteriori, l’uomo ha sempre vissuto in formazioni politiche. L’affermazione della naturalità dello Stato non è, quindi, la mera generalizzazione teorica di un fatto ovvio di esperienza, perché questo fatto ovvio tuttavia non ha in sé una giustificazione. L’affermazione della naturalità dello Stato in Aristotele sta ad indicare precisamente che lo Stato è qualcosa di necessario per l’uomo in funzione della sua entelechia. Necessario dal punto di vista della sua natura, non nel senso che è necessario che una pietra cada. Nemmeno necessario nel senso di una fatalità o di una decisione arbitraria degli dèi. Necessario nel senso che, senza lo Stato e la giustizia al suo interno, non è possibile la perfezione dell’uomo; e talvolta nemmeno la vita biologica. Cioè, se pensiamo che necessario è ciò che promuove la vita, lo Stato in un certo modo anche in questo senso è necessario.

Da quest’ultimo punto di vista la famiglia sembra più necessaria. Ma dal punto di vista della vita perfetta dell’uomo, intendendo come tale la vita che è realizzazione e attualizzazione delle sue possibilità, delle sue energie e facoltà migliori, insomma della vita dello spirito, lo Stato è più necessario, poiché è l’unica comunità umana che può raggiungere questi fini; è la comunità autarchica, intendendo con questo aggettivo qualificativo l’autosufficienza dello spirito che raggiunge la sua entelechia.

San Tommaso ha ragione quando dice che l’uomo è un animale sociale e politico. Perché non solo è un animale politico, è un animale sociale in quanto è necessario anche il sociale in generale, e non solo ciò che è politico. È necessaria la vita familiare, è necessaria la vita di vicinato, comunale, è necessaria la vita politica. Ed è necessaria, in riferimento alla perfezione insita nella natura; perfezione che in definitiva non è nient’altro che l’entelechia della natura, la realizzazione totale, piena, della forma naturale specifica.

Questa naturalità dello Stato di cui parla Aristotele è un fatto che bisogna sottolineare in un’epoca in cui ritornano ad emergere critiche sulla necessità dello Stato.　Si parla persino della possibilità di un ordine mondiale che sostituisca gli Stati; si pensa — nel caso del marxismo — all’utopia di una società senza classi, senza Stato. Di fronte a ciò la posizione di Aristotele è: lo Stato è necessario e naturale. Ma, inoltre, non qualsiasi cosa vale come Stato. Non qualsiasi cosa vale come comunità politica, ma deve esserci una proporzione fra la comunità che chiamiamo Stato e la natura dell’uomo.

2. I fini della vita umana e dello Stato

Un altro tema che, in accordo con la precisazione fatta rispetto all’ordine delle cause, ci avvicina pure alla causalità efficiente, è il tema dei fini dello Stato e della vita umana. Nel libro II dell’Etica NicomacheaAristotele parla di tre forme di vita: 1) una forma di vita, il cui scopo è la perfezione del soggetto biopsichico; 2) la vita pratica, che è quella che corrisponde all’uomo nel suo ruolo di agente morale, politico e professionale; e 3) la vita teorica, di contemplazione della verità, che è la vita sapienziale. Queste sono tre dimensioni della vita umana, che conservano fra di loro un ordine inverso a seconda che si consideri l’urgenza o la perfezione. Dal punto di vista della perfezione, naturalmente la prima è quella teorica o sapienziale. Di contro, dal punto di vista dell’urgenza, della necessità urgente dell’esistenza della vita, la prima è la vita biopsichica. Tre livelli perfettivi della vita che hanno una corrispondenza con la divisione in tre parti dell’anima che il filosofo propone alla fine del libro I; una divisione in parti potenziali, dal momento che quello che si divide sono le potenze o facoltà dell’anima: 1) una parte razionale in sé, che è lo spirito; 2) una parte che di per sé è irrazionale, ma razionale per partecipazione, cioè la sfera degli appetiti sensibili, le passioni, che possono e devono essere rettificate dalle virtù, ossia il grande oggetto — materia, più precisamente parlando — dell’Etica; partecipazione che, diciamo per inciso, si realizza mediante il comando; e 3) una parte che è irrazionale, e che non solo è irrazionale, e alla quale addirittura la ragione non può partecipare se non indirettamente, relativa alle funzioni biologiche dell’uomo.

Tre forme di vita e tre parti — potenziali — dell’anima umana: questa idea serve per chiarire che esiste un ordine che va da una maggiore necessità a una minore urgenza e da una minore perfezione a una maggiore perfezione. Ciò che si trova come prima cosa in riferimento a una più urgente necessità biologica ha, rispetto all’ordine che la segue, una certa natura efficace o efficiente. Cioè, non solo esiste in riferimento alla causa materiale — si ricordi che stiamo considerando un ordine dinamico —, ma ha anche una certa ragione di causa efficiente, una certa ragione genetica. Vale a dire, quella segue come attualizzazione e miglioramento di questa. Senza questa non vi è quella, senza vita biologica non vi è vita dello spirito su questa terra. Questa idea è importante per comprendere il dinamismo del comportamento, cioè i princìpi operativi.

3. Il dinamismo sociale e la sua struttura

L’azione umana è volontaria; ha origine nel volere dell’uomo, e non solo nel volere ma anche in ciò che opera come forma. Così come la natura opera attraverso la sua forma sostanziale, l’uomo opera volontariamente attraverso una forma secondaria: un’idea, un’abitudine o qualsiasi altra cosa, che agisce come principio oggettivo che specifica il principio efficace che è la volontà, l’appetito, o il volere. Questo stesso volere non sarà compreso senza l’oggetto e il fine rispettivo. L’uno e gli altri s’implicano a vicenda. Naturalmente, qualcosa può essere di per sé un fine, o meglio, un bene, anche quando non sia voluto da me; ma se io non voglio qualcosa, questo non voluto potrà essere un bene oggettivo, potrà essere un fine — oggettivamente — in relazione alla mia natura, ma non sarà un oggetto o un fine in atto della mia volontà.

D’altra parte, il fine spesso si raggiunge attraverso diversi passaggi, attraverso dei mezzi. Tutte le cose che sono ordinate verso il fine, il cui valore o interesse risiede proprio nel poter permettere l’accesso al fine, sono chiamati mezzi. Da ciò risulta— come dice san Tommaso nel trattato sugli atti umani (7) — che il concetto di fine è correlativo al concetto di mezzo. Il rapporto strutturale, reciprocamente costitutivo, tra il fine e il mezzo può essere espresso con due analogie: 1) il fine sta al mezzo come il tutto alla parte; 2) il fine sta al mezzo come la forma alla materia. Soffermiamoci sulla seconda.

Il fine è principio formale del mezzo in quanto mezzo, poiché è quello attraverso cui si vuole il mezzo. Da parte sua, il mezzo è ciò che consente di determinare e conseguire il fine. Il mezzo sta al fine come la causa materiale caratterizzata dalla quantità sta all’individuazione dell’ente. E inoltre il mezzo in quanto mezzo — insegna l’Aquinate — è efficace, vale a dire è in linea con la causa efficiente del fine. Così, supposto che ci sia una serie ordinata di fini, alcuni, sebbene siano in sé fini, in relazione a un fine superiore potranno valere anche come mezzi, e in questa misura saranno considerati causa efficiente. Questo è un altro importante avvicinamento al tema in questione.

Tenendo conto della precedente osservazione si possono comprendere meglio i rapporti già menzionati fra i vari strati comunitari, per esempio tra la famiglia e lo Stato. Mentre la famiglia ha come scopo principale la propagazione e la conservazione della vita bio-psichica umana, in un certo senso integra lo scopo dello Stato e in un certo senso si pone come causa efficiente. Ciò presuppone, ovviamente, un concetto adeguato della famiglia — come comunità domestica permanente, fondata sul matrimonio monogamico e indissolubile — e un retto concetto di Stato come comunità autarchica — in quanto autarchica può essere chiamata “perfetta” — di comunità, cioè famiglie e comuni, che in quanto non autosufficienti possono essere chiamate “imperfette”.

Esaminiamo questa nozione di comunità. Le famiglie, i comuni e lo Stato sono nulla, se non vi è una moltitudine di uomini che agiscono — o, in senso forte, che vivono — in comune.　Quando si dice, quindi, che le famiglie e i comuni integrano, come causa materiale — e in qualche modo, come causa efficiente — lo Stato, resta inteso che si tratta di una molteplicità di comportamenti che gli uomini adottano nella famiglia e nel comune. Così come è assurdo ridurre la causa materiale dello Stato a una mera moltitudine d’individui, altrettanto lo è credere che famiglie e comuni possano sussistere al di fuori dei comportamenti dei loro membri. D’altra parte, le cose usate dagli uomini nella vita sociale, incluso il territorio in cui vivono, non sono la materia di cui è fatto — materia ex qua — lo Stato, bensì materia su cui poggia la vita sociale, materia circa quid. La causa materiale immediata dello Stato, ciò di cui è fatto lo Stato — materia ex qua —, sono i comportamenti comunitari degli uomini che compongono famiglie e comuni (8) Una pluralità di uomini che non fa nulla sarebbe un’ipotesi assurda; e, qualora potesse verificarsi, non costituirebbe una comunità.

Tuttavia, queste cause o elementi materiali, vale a dire: 1) i comportamenti, integrati nella vita familiare e comunale, cioè materia ex qua; 2) gli uomini o materia in qua; e 3) lo spazio e le cose, o materia circa quid, diventano uno Stato attraverso un ordine specifico; attraverso un ordine nelle azioni e nei poteri reciproci — ordine gerarchico che istituisce l’autorità o il regime —, che ha come principio d’ordine il fine, cioè il bene comune politico, che il pensiero cristiano precisa come bene comune temporale, per distinguerlo dal bene comune sovratemporale etrascendente, che è Dio e la beatitudine. Come in un cerchio, torniamo a qualcosa di già detto; in ragione del fine — che è il bene comune — si dice che lo Stato è la comunità autarchica; in un altro modo, anche la Chiesa — realtà sconosciuta ad Aristotele — è comunità autarchica. L’autarchia è una proprietà che serve a definire lo Stato nella misura in cui il bene comune è autarchico; ed è così, perché il fine ultimo dell’uomo è autarchico.

Quando nel Medioevo s’identifica questa idea di autarchia con quella di perfezione — e si dice che lo Stato e la Chiesa sono comunità perfette —, si vuole alludere al maggior grado di perfezione possibile della natura sociale dell’uomo in un ordine determinato, alla realizzazione perfettibile dell’uomo nella vita sociale.

Si comprende, allora, che se lo Stato è comunità perfetta, le altre comunità — famiglia e comune — che lo compongono non sono perfette, perché mancano di autosufficienza, perché il loro fine non è la piena realizzazione della natura umana. Il fine della famiglia è vivere, il fine dello Stato è vivere bene. Vi è un rapporto — una tensione dialettica — mezzo-fine e, in qualche modo, un rapporto di causa efficiente-causa finale; un rapporto meno perfetto-più perfetto, rapporto di ciò che è in potenza e con ciò che è in atto. Come s’intuisce, questo rapporto può essere visto da molte prospettive.

1. La dottrina della concordia politica
2. La “homónoia”: la parola e l’idea

È arrivato il momento di affrontare la dottrina della concordia politica. Aristotele dice che ciò che produce l’unione tra gli uomini, da cui si genera lo Stato, è in definitiva la homónoia. Questa parola è di solito tradotta con il termine concordia. Per certi versi è ben tradotta, per altri no. La parola homónoia, come suggerisce la sua etimologia, allude a una certa comunità in riferimento al pensiero, sia speculativo sia pratico. Quindi, alcune versioni dell’Etica la traducono come “unanimità”. San Tommaso usa la parola concordia secondo la versione letterale di Guglielmo di Moerbecke [O.P. (1215 ca.-1286)].

Al di là del termine scelto, si deve rilevare che la parola greca racchiude l’idea non solo di comunità di pensiero, ma anche di comunità affettiva; sebbene nóia faccia riferimento naturalmente alla conoscenza, in questo caso non si riferisce a qualcosa di esclusivamente cognitivo, anche se lo include. La parola homónoia indica, nel senso usato da Aristotele, un volere comune. Come il termine latino concordia che la traduce. Infatti, concordia indica un volere oggettivo comune, un essere d’accordo nel volere qualcosa. Qual è l’origine di questa comunità affettiva? L’identità di oggetto non è sufficiente per costituire una volontà comune; al contrario, tale oggetto può diventare il “pomo della discordia”. Due o più soggetti possono volere, quindi, la stessa cosa ma non in comune, e in questo caso non si può parlare di concordia. La parola latina concordiaha come radice cor-cordis, “cuore”, alla quale si aggiunge come prefisso la preposizione con. L’allusione al cuore indica non solo il volere, ma anche un atteggiamento interiore che comprende certamente concetti, parole e giudizi; si dice, per esempio, che qualcuno “giudicò nel suo cuore … “. La preposizione con indica accompagnamento, comunità. La parola concordia, quindi, suggerisce un volere qualcosa in comune, cosa che implica anche un essere oggettivamente d’accordo con un’idea o con un giudizio, cioè, un essere concordi in un’opinione; principalmente, sebbene non esclusivamente, in un’opinione pratica.

Dal punto di vista semantico, poi, sembrerebbe che l’espressione latina traduca adeguatamente il termine greco. Ma occorre notare una differenza: per Aristotele l’homónoia non è qualsiasi concordia. Il filosofo preferisce riservare la parola a una certa amicizia politica; allora è opportuno parlare più appropriatamente di “concordia politica”, se si vuole tradurre fedelmente il termine greco usato da Aristotele. In caso contrario, si può generare una certa confusione, anche una certa ambiguità, come si osserva in San Tommaso che nella Summa Theologica (9) definisce la concordia in un modo e nel Commento all’Etica Nicomachea (10), sulla scia di Aristotele, in　un altro. Questo è quello che vi era da dire sulla parola.

Per quanto riguarda l’idea soggiacente, va osservato che al fondo vi è un’idea antica, che si collega persino all’idea di amicizia come principio di unione o forza di attrazione di cui parlava Empedocle [490 ca.-430 a.C. ca.]. L’idea e la parola homónoia compaiono molte volte nell’opera di Platone, in particolare nella Repubblica e nel Simposio (11); e nel Politico(12), quando parla del tessitore e del suo lavoro — lo Stato — usa la parola homónoia o un verbo che significa “rendere omogeneo, concordare, essere d’accordo”. Ma sebbene Platone assuma questa idea tradizionale di amicizia come legame unitivo, non sviluppa il concetto di causa efficiente; fa allusioni all’efficienza, ma non giunge a una categorizzazione della causa efficiente, come si trovano definite da Aristotele le categorie di azione e di passione.

Lo stesso principio relativo al fine è abbozzato in Platone, come indicato nel libro I dell’Etica, dove Aristotele si chiede a cosa serva l’idea di Bene nella morale, perché sembra che questa idea — centrale nella Repubblica— non abbia efficacia nella realtà delle vicende umane. Perché un’affermazione così grave? Il filosofo sottolinea con questo che, affinché un fine abbia una funzione di fine, deve essere correlato con una causa efficiente. Non ha senso parlare di un fine se non s’indica quale sia la causa efficiente corrispondente. Quindi lo stesso Platone giunge alla conclusione che non è l’homónoia ciò che produce la realtà dello Stato — anche se prima aveva sostenuto il contrario —, perché possono esserci casi di cattiva concordia che non portano a compimento la funzione di unione. Al suo posto colloca la giustizia, che sembra quindi agire come un elemento non solo formale ma anche efficace e unitivo, in riferimento alla causalità efficiente (13).

2. L’”homónoia” nel quadro della dottrina dell’amicizia

Pur tenendo conto della necessità della giustizia per l’esistenza della vita sociale, Aristotele dice che ciò che unisce le persone e crea o produce koinonía — comunità — è un certo tipo di amicizia. Distingue, come accennato prima, tre tipi di amicizia, relativi a tre tipi di amore: amicizia di benevolenza, amicizia di concupiscenza e amicizia d’interesse. Nel primo caso, si tratta di un amore della perfezione stessa verso il bene e, nell’amicizia, nella perfezione — o bene in sé — dell’amico; nel secondo, di un amore diretto alla capacità di produrre il piacere dell’amico; nel terzo di un amore che ha per oggetto qualcosa di utile — solo ciò che si desidera come mezzo per la sua capacità di ottenere altro bene, il bene in sé o il bene di piacere, in quanto fini — dell’amico.

Perciò l’amicizia — qualunque sia — è fattore di unione e senza amicizia non vi è koinonía. Quindi, dice Aristotele, all’inizio dell’VIII libro dell’Etica Nicomachea, i legislatori sembrano occuparsi più di questo che della giustizia, perché è ciò che assicura l’unione della pólis.

Stabilito che gli uomini si uniscono per un certo rapporto sociale di amicizia, resta da esaminare se qualsiasi tipo di amicizia è quello che si trova all’origine dello Stato. Prima di tutto, appare evidente che se si parla del bene comune, rettamente inteso come la perfezione ultima dello Stato, e del buon cittadino — che a sua volta deve essere un uomo buono —, questo deve avere un amore di benevolenza per tutta la comunità politica. In altre parole, in riferimento alla perfetta realizzazione dello Stato e del bene comune propriamente inteso, l’amicizia civica non può essere altro che un’amicizia di benevolenza, anche se può, e ragionevolmente deve, essere allo stesso tempo amicizia di piacere — per esempio, il piacere che per me significa essere argentino — senza negare, ovviamente, la grande utilità della convivenza.

Ma l’amicizia perfetta, che va perfino al di là della giustizia — ma che la suppone compiuta — e che realizza la pace sociale, cioè garantisce il bene comune, implica non solo uno Stato già costituito, ma anche lo Stato che ha raggiunto la sua massima perfezione. Questa non è, allora, la risposta alla domanda che è all’origine dell’indagine: qual è il vero principio — causa efficiente — dello Stato? Ma piuttosto a quest’altra: qual è il fine dello Stato? È innegabile che domande e risposte sono correlate, e su questo abbiamo già insistito a sufficienza. Ma devono essere distinte, anche come condizione della stessa correlazione.

Si deve tornare, quindi, alla domanda iniziale e alla risposta che dà Aristotele.

Vi è una forma più elementare di unione amichevole, che rende possibile l’esistenza — o per dire meglio, da cui risulta l’unione che s’identifica con l’esistenza — dello Stato. E consiste in un amore di utilità incentrato su quelle cose che interessano la vita, non solo la vita meramente biologica, ma la vita intesa come una certa perfezione. Queste cose pertinenti o necessarie per la vita conservano in sé un ordine che va dal minore al maggiore in riferimento alla perfezione, o dal più urgente al meno urgente dal punto di vista della necessità. Questa amicizia di utilità, che ha per oggetto quelle cose che permettono la vita, che consentono lo sviluppo e la possibilità della “vita buona”, è ciò che egli chiama propriamente homónoia o concordia politica. Amicizia di utilità che è il risultato di un amore condiviso, di un accordo oggettivo su un interesse comune e in comune che anche è chiamato homónoia.

Con la parola homónoia allora non s’indica solo il rapporto di amicizia di utilità, ma anche e preferibilmente l’atto o il movimento delle volontà di molti che hanno un oggetto — utile — in comune.

3. Il contenuto oggettivo della concordia politica

Dal pensiero di Aristotele consegue che il contenuto oggettivo della homónoia include almeno tre ordini di cose: 1) un ambito culturale; 2) la garanzia della vita familiare, un minimo di attività economica, un minimo di sicurezza; 3) un minimo di giustizia.

1) In primo luogo, ripeto, un ambito culturale. Cioè, un minimo di cultura comune. Si tratta di un minimo che permetta di capirsi e di comunicare, per esempio una lingua comune. Non solo, ma anche un minimo di considerazioni e di giudizi di preferenza in comune, senza cui sarebbe impossibile un secondo momento: lo scambio, la moneta, la sicurezza, ecc.

2) La garanzia della vita biologica degl’individui e delle famiglie. Ciò richiede un minimo di attività economica, vale a dire un sistema minimo di distribuzione delle risorse e di utilizzo dei beni limitati, e anche una certa sicurezza che renda possibile non solo che gli uomini non si uccidano, ma anche che si diano un minimo di assistenza reciproca.

3) In terzo luogo, la concordia politica o homónoia suppone — come diceva Platone e come Aristotele ribadisce quando si riferisce alla reciprocità negli scambi — un minimo di giustizia. Senza questo minimo di giustizia scompare l’interesse comune. Infatti, non vi è alcun interesse a fare qualcosa in comune con l’altro o a scambiare qualcosa con lui se non vi è un minimo di reciprocità nel loro rapporto.

1. Conclusione
2. La concordia politica è causa efficiente prossima dello Stato

La homónoia, che traduciamo come concordia politica, allora, può essere intesa adeguatamente come causa efficiente prossima dello Stato.

In effetti, si dice spesso che la natura umana è la causa efficiente dello Stato, perché tende alla vita sociale; è vero, ma dobbiamo specificare: causa remota, perché la natura non opera direttamente.

Si può dire, anche, e più precisamente, che la causa efficiente dello Stato è la volontà, in quanto è la causa delle azioni umane e lo Stato è fatto di azioni umane, la qual cosa è anche vera. Ma è pure vero: 1) che non si tratta della volontà come potenza o facoltà, ma della volontà in atto; 2) che non qualsiasi tipo di volontà genera lo Stato, ma una volontà comune di molti, concorde su certi interessi necessari per la vita. La volontà attuale che s’identifica con la concordia politica, ha un certo senso di priorità genetica rispetto ad altri atti e ad altri accordi che non sono homónoia; saranno, forse, amicizia, o pace, che, come diceva sant’Agostino [d’Ippona (354-430)], è “l’ordinata concordia” (14); saranno altre cose, probabilmente più perfette, ma che deriveranno da questa concordia elementare che dà vita alla comunità politica.

2. La concordia politica è il principio del bene comune

Da questo punto di vista l’homónoia è il principio del bene comune. Non corrisponde tuttavia al bene comune in senso stretto — cioè, la vita sociale perfetta — ma è l’interesse comune che permette d’iniziare a vivere e, di conseguenza, d’indirizzare il comportamento interattivo e la vita comunitaria verso la realizzazione del bene comune perfetto. Il bene comune, lo ricordiamo, è qualcosa di dinamico, che si realizza nel comportamento e nel corso della vita in un modo più o meno perfetto, a partire da un minimo. In riferimento a questo minimo si dice che esiste homónoia o concordia politica.

3. La concordia politica è condizione di tutta la giustizia e oggetto della giustizia legale

Infine, è chiaro che la concordia politica è condizione della giustizia, perché se non esiste relazione sociale — nel caso, materia ex qua — non esiste giustizia — nel caso, forma — in quanto essa presuppone non solo una mera alterità,　ma anche un’alterità che costituisca un legame comune, legame o rapporto che chiamiamo sociale.　E questa relazione è, precisamente, il risultato della homónoia.

D’altra parte l’homónoia, integrando il bene comune, essendo un elemento di esso, è anche parte dell’oggetto della giustizia legale, in quanto, come si sa, la giustizia legale — secondo Aristotele — è la virtù generale che ha per oggetto immediato il bene comune: “diciamo giuste le azioni atte a produrre e a mantenere la felicità (eudaimonía, cioè il bene comune) e le sue componenti per la comunità politica” (15).

Data la natura utilitaristica di questa forma di amicizia politica, qualcuno potrebbe pensare che la concordia politica — la homónoia aristotelica —, soprattutto se paragonata alla pace, è solo un minimo. Ma grazie a questo minimo esistono lo Stato, la giustizia e il Diritto.

 

Note:

(1) [Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, in Idem, Etiche, a cura di Lucia Caiani, con un’Introduzione di Francesco Adorno, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1996, pp. 187-495, che tratta il tema della concordia nell’ambito dell’amicizia.]

(2) [Cfr. Platone, Repubblica, in Idem, Repubblica, Timeo, Crizia, Politico, a cura di Carlo Augusto Viano, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 2004, pp. 265-717.]

(3) [Cfr. Aristotele, La politica, in Idem, Politica e Costituzione di Atene, a cura di C. A. Viano, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1992, pp. 51-342.]

(4) [Idem, Etica Nicomachea, cit., p. 193.]

(5) [Cfr. Idem, La politica, cit., p. 66.]

(6) [San Tommaso d’Aquino, De Regimine Principum, I, 2 (testo e trad. it., in Idem, Il Governo dei Principi. Al re di Cipro. De Regno (De Regimine Principum) ad Regem Cypri, libro I, capitolo 2, in Idem, Opuscoli politici, con Introduzione e trad. a cura di Lorenzo Alberto Perotto O.P. [1923-2009], ESD. Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1997, pp. 9-395 [p. 32]).]

(7) [Cfr. Idem,] Summa Theologiae, I-II, qq. 6-21 [testo e trad. it., in Idem, La Somma Teologica, trad. e commento a cura dei domenicani italiani, testo latino dell’edizione leonina, vol. 8, La beatitudine – Gli atti umani (I-II, qq. 1-21), ESD. Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2009, pp. 162-456.]

(8) Sulle cause del gruppo sociale, cfr. Guiso Soaje Ramos, El grupo social, riproduzione ciclostilata dell’INFIP.

(9) [Cfr. san Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 29, a. 1 (testo e trad. it., in Idem, La Somma Teologica, cit., vol. 15, La carità (2.-2., qq. 23-33), ESD. Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1984, pp. 194 e 196).]

(10) [Cfr. Idem, In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, libro IX, cap. 6, 1167a 22-1167b 15 (testo e trad. it., in Idem, Commento all’Etica nicomachea di Aristotele, vol. 2, Libri 6-10, introduzione, traduzione e glossario a cura di L. Perotto O.P., ESD. Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, pp. 375-377).]

(11) [Cfr. Platone, Simposio, in Idem, Dialoghi filosofici, a cura di Giuseppe Cambiano, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1996, pp. 85-149.]

(12) [Cfr. Idem, Politico, in Idem, Repubblica, Timeo, Crizia, Politico, cit., pp. 865-965.]

(13) Anche Cicerone [Marco Tullio (106-43 a.C.)] seguirà questa ambiguità di Platone.

(14) [Sant’Agostino, De civitate Dei, libro XIX, 13.1 (trad. it., La città di Dio, vol. III, (Libri XIX-XXII), testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Christianorum, introduzione, traduzione e note di Domenico Gentili O.S.A. (1914-1992), indici di Franco Monteverde O.S.A., Città Nuova, Roma 1991, p. 51).]

(15) [Aristotele, Etica Nicomachea, cit., p. 309.]