La “purificazione della memoria” e la devozione al Cuore Immacolato di Maria per la Nuova Evangelizzazione

Alleanza Cattolica 18 anni fa
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Intervento, riveduto e annotato, al convegno dal titolo Fatima. 1917-2000 e oltre, organizzato da Alleanza Cattolica e da Cristianità, a Ferrara, il 13-10-2001, nel quadro della settimana mariana dell’arcidiocesi di Ferrara-Comacchio, su cui cfr. Giuseppe Bonvegna, “Fatima. 1917-2000 e oltre”, in Cristianità, anno XXIX, n. 308, novembre-dicembre 2001, pp. 19-21.

GIOVANNI CANTONI, Cristianità, n. 313 (2002)

 

 

1. Nel Commento teologico al messaggio di Fatima, il card. Joseph Ratzinger scrive: “”Cuore” significa nel linguaggio della Bibbia il centro dell’esistenza umana, la confluenza di ragione, volontà, temperamento e sensibilità, in cui la persona trova la sua unità ed il suo orientamento interiore. Il “cuore immacolato” è secondo Mt 5, 8 un cuore, che a partire da Dio è giunto ad una perfetta unità interiore e pertanto “vede Dio”. “Devozione” al Cuore Immacolato di Maria pertanto è avvicinarsi a questo atteggiamento del cuore, nel quale il fiat — “sia fatta la tua volontà” — diviene il centro informante di tutta quanta l’esistenza. Se qualcuno volesse obiettare che non dovremmo però frapporre un essere umano fra noi e Cristo, allora si dovrebbe ricordare che Paolo non ha timore di dire alle sue comunità: imitatemi (1 Cor 4, 16; Fil 3, 17; 1 Tess 1, 6; 2 Tess 3, 7.9). Nell’apostolo esse possono verificare concretamente che cosa significa seguire Cristo. Da chi però noi potremmo in ogni tempo imparare meglio se non dalla Madre del Signore?” (1).

Dunque, il cuore è il centro dell’esistenza umana, confluenza di ragione, di volontà, di temperamento e di sensibilità. Ma, fra le potenze dell’anima, il prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede non menziona esplicitamente, accanto a intelletto e a volontà, anche la memoria, che pure ha con il cuore una relazione molto stretta, testimoniata — per esempio — dalle espressioni, rispettivamente in francese e in inglese, perfettamente identiche benché costruite con materiale lessicale eterogeneo: apprendre et savoir par coeur, learn and know by heart, “imparare e sapere a memoria”; nonché dalla stessa radice di “ri-cordare”, “riporre nel cuore”. E proprio della Madonna è detto nel Vangelo di Luca: “Maria da parte sua serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore” (Lc. 2, 19); e ancora: “Sua Madre serbava tutte queste cose nel suo cuore” (Lc. 2, 51) (2).

Quindi, mi sembra di poter affermare che la devozione al Cuore Immacolato, che si traduce nello sforzo di conseguire la purezza del cuore, comporta non solo la purificazione dell’intelletto e della volontà — “I “puri di cuore” sono coloro che hanno accordato la propria intelligenza e la propria volontà alle esigenze della santità di Dio, in tre ambiti soprattutto: la carità, la castità o rettitudine sessuale, l’amore della verità e l’ortodossia della fede” (3) —, ma anche della memoria.

 

2. Ma “memoria” si può dire in molteplici accezioni, fra le quali ne isolo due, entrambe meritevoli d’attenzione nella prospettiva in cui mi pongo. Nella prima la memoria è intesa come ricordo, indispensabile sia alla produzione della narrazione storica sia alla sua conservazione; nella seconda la memoria è vista come premessa e come elemento integrante della prudenza. Dal canto suo, la prudenza è virtù dai due volti, dei quali uno guarda alla realtà oggettiva e l’altro all’attuazione del bene, quindi è abito che media anzitutto fra il soggetto che guarda la realtà per accertarla, per verificarla, poi è misura fra la verità “certa e vera” e l’azione, fra la realtà e l’azione, dal momento che “tutti i dieci comandamenti di Dio — spiega magistralmente Josef Pieper (1904-1997) — si riducono alla executio prudentiae, all’attuazione della prudenza” (4).

 

3. Comincio dall’accezione di memoria, intesa come elemento integrante della prudenza. Fra le premesse della prudenza si situa “la “prudenza come conoscenza”” (5), che, […] come conoscenza […] della situazione concreta dell’agire concreto, racchiude in sé anzitutto il saper tacere, legato all’oggettiva percezione del reale, e la paziente fatica dell’esperienza (experimentum), che non può essere elusa” (6). E “l’atteggiamento fondamentale dello sguardo “silenzioso” sulla realtà è l’insieme di tutte le singole premesse alle quali è legato il compimento della “prudenza come conoscenza”. Le premesse più importanti sono le seguenti tre: memoria, docilitas, solertia (7).

Memoria significa […] — continua il filosofo tedesco — più di quanto non s’intenda per facoltà naturale di ricordarsi. […] si intende anzitutto qualche cosa che non ha nulla a che vedere con qualsivoglia abilità “mnemotecnica” del non-dimenticare. La “buona” memoria, come premessa per la perfezione della prudenza, non vuol dire altro che: la memoria “fedele all’essere” delle realtà.

“Il senso della virtù della prudenza è: che la conoscenza oggettiva della realtà diventi norma per l’agire; che la verità delle cose reali divenga orientativa. Questa verità delle cose reali viene però “serbata” nella memoria fedele alla realtà.

“La fedeltà della memoria significa invero che essa “serba” in sé le cose reali e gli avvenimenti come realmente sono e sono stati. La falsificazione del ricordo, contraria alla realtà, attuata dal “sì” o dal “no” del volere, è la rovina vera e propria della memoria; giacché contraddice alla sua natura intima che è quella di “contenere” la verità delle cose reali. (Da questo punto di vista si comprende più chiaramente la celebre analogia trinitaria di sant’Agostino spesso fraintesa: la memoria è per lui la realtà spirituale primordiale dalla quale procedono il pensiero e la volontà; perciò essa è per lui immagine di Dio, del Padre, dal quale procedono il Verbo e lo Spirito Santo)” (8). Ed ecco come lo stesso filosofo tedesco aiuta a leggere san Tommaso d’Aquino, che […] pone la fedeltà all’essere della memoria come premessa prima per la perfezione della prudenza; di fatto è la premessa più minacciata. In nessuna parte come qui, alle radici profonde del divenire etico-spirituale, vi è il pericolo che la verità delle cose reali venga falsificata mediante un “sì” o un “no” della volontà. E la gravità del pericolo sta proprio nella sua impercettibilità. In nessun altro settore un interesse inconfessato e incontrollabile può inserirsi come qui attraverso deformazioni, ritocchi, omissioni, coloriture, spostamenti di accento. […] Solo una dirittura di tutto l’essere umano, purificatrice delle basi intime delle radici del volere, può essere una garanzia per la obiettività della memoria. Qui appare quanto la prudenza, dalla quale dipendono tutte le virtù, dal canto suo dipenda già nelle sue fondamenta appunto dall’insieme delle altre virtù, e prima di tutte dalla giustizia” (9).

Dunque, anche la “purificazione della memoria” è parte della purezza del cuore, dell’imitazione di Maria. E come la memoria è una componente della virtù politica per eccellenza, la prima delle virtù cardinali, la prudenza, così la sua purificazione è vertice dell’ascesi naturale — impraticabile costantemente e ordinariamente post peccatum senza la grazia — e premessa della relazione soprannaturale per eccellenza con Dio, la visio Dei: ricordo di cose e di fatti sub specie aeternitatis, cioè ricordo di cose e di fatti così come li percepisce chi si appresta all’incontro con Dio.

 

4. Passo all’accezione di memoria, intesa come presupposto del ricordo storico e come condizione della narrazione di tale ricordo. In quest’ottica, pare non siano senza rapporto l’instaurazione della devozione al Cuore Immacolato di Maria e la Giornata del Perdono, realizzata da Papa Giovanni Paolo II il 12 marzo 2000, con la “purificazione della memoria”, che costituisce premessa indispensabile per la conversione, per il cambiamento della mentalità.

Poiché della “purificazione della memoria” in occasione della Giornata del Perdono — cui si collega strutturalmente la Commemorazione Ecumenica dei Testimoni della Fede del Secolo XX, il 7 maggio 2000 (10) — si è voluto principalmente sottolineare l’eccezionalità storica, a proposito di tale atto credo vadano fatte alcune notazioni. La Chiesa si rivolge ai singoli, suoi interlocutori privilegiati posto che “salus animarum, suprema lex”, “la legge somma è la salvezza delle anime”, ed essa li incontra all’interno di contesti, fra i quali spiccano le comunità umane connotate da una “cultura”, cioè da un orizzonte costituito da tutti gli approcci alle realtà e al loro porsi come problemi, cultura il cui tasso di omogeneità e d’incidenza sulle istituzioni permette di parlare di “civiltà”. Va inoltre notato che — secondo una puntuale osservazione del filosofo argentino Alberto Caturelli, di grande utilità come premessa all’azione, alla sua dottrina e alla sua pratica, cioè alla missione —, “strettamente parlando, non è possibile un incontro fra culture considerate, ciascuna, come una totalità; le culture non si “incontrano”. Si incontrano le persone colte o, semplicemente, le persone, dal momento che non si ha un incontro che non sia personale” (11).

 

5. Quando la Chiesa è nata alla vita storica, è stata fondata come Nuovo Israele, ha incontrato gli uomini nella e della civiltà romano-ellenistica e ha operato per produrre la conversione di tali uomini: dopo la persecuzione nei primi tre secoli, si è sviluppata una prima “convivenza” di cristiani sociologicamente e storicamente rilevante, la prima Cristianità, la “civiltà romano-cristiana”. Accadimenti storici, principalmente l’abbandono dell’Occidente geografico da parte dell’Impero Romano con la caduta della pars Occidentis dell’Impero stesso, hanno trasformato tale prima Cristianità in un primo momento in “civiltà cristiana romano-orientale”, quindi in “civiltà bizantina”, “ferita” dallo scisma consumato nel 1054, “uccisa” dall’ondata islamica nel 1453, infine “fatta a pezzi”, frantumata nel Commonwealth bizantino-slavo, sia orientale che meridionale.

 

6. La Chiesa sopravvivente in Occidente, dopo la caduta della pars Occidentis dell’Impero Romano, si è trovata di fronte, in una condizione di vistosa disomogeneità culturale, non solo i barbari migranti ma anche gli uomini con essa pure sopravviventi fra le rovine di questa imponente realtà storica: rovine di maggiore o di minore consistenza istituzionale, equamente segnate dal “secolo breve” di libertà religiosa, dal 313 al 380, dal cosiddetto Editto di Milano all’Editto di Tessalonica, e dal “secolo pieno” di egemonia religiosa, dal 380 al 476, dall’Editto di Tessalonica alla deposizione dell’ultimo imperatore romano d’Occidente, Romolo Augustolo (434-493), da parte del barbaro sciro, di religione ariana, Odoacre (434-493). Uno studioso attento a una delle principali dimensioni dell’esistenza umana, all’educazione — che dice per certo relazione alla tradizione come atto del trasmettere, e che fa pure parte della realtà trasmessa —, quindi alla cultura, Pierre Riché, descrive tale condizione storica in questi termini: […] è più facile studiare l’educazione di un periodo in cui i valori sono chiaramente stabiliti. L’adulto che si occupa di un fanciullo gli trasmette ciò che gli sembra più atto a formarne il corpo, l’intelligenza, la fede religiosa, in funzione di un ideale di vita ben definito. Orbene, tra il VI e l’VIII secolo i valori tradizionali sono tutti rimessi in discussione. L’Occidente non conosce un unico tipo di civiltà, ma coesistono parecchie civiltà, che sovente si contrappongono, presentando ai giovani vie molto diverse. Quanti contrasti si rilevano tra l’alunno uscito dalle mani del grammatico romano, e il lettore annesso alla chiesa cattedrale, o il Barbaro cresciuto nell’ambiente del capo, ed il monaco, “oblato” fin dall’infanzia ad un monastero!” (12).

Così la Chiesa si è trovata espressa storicamente e sociologicamente da una seconda Cristianità e coinvolta nella costruzione di una civiltà nuova, la “civiltà cristiana romano-germanica”, della cui morte per “catastrofe culturale” conosciamo i ritmi — il processo rivoluzionario nella sua accezione storica — e che si va putrefacendo in IV Rivoluzione, la “rivoluzione culturale” dagli anni 1968/1989 (13).

 

7. Dagli ambigui anni conciliari e post-conciliari, la Chiesa viene prendendo atto della condizione della civiltà in Occidente, con crescente consapevolezza, almeno di vertice, di tale condizione. Il Grande Giubileo dell’Anno Duemila sembra aver rivelato la sua natura di “tempo propizio” non solo per i singoli e aver accresciuto la consapevolezza, ridotto in consistente misura l’eventualità del “farsi illusioni” (14), sentenziato circa il tramonto di una società cristiana, quindi indotto a maggiore comprensione del programma di Nuova Evangelizzazione (15).

 

8. Ma, mentre nel caso della prima Cristianità la Chiesa si trovava a realizzare un cominciamento, una implantatio simpliciter; e nel caso della seconda Cristianità doveva fronteggiare un ricominciamento però relativo, perché ampiamente “senza passato” a causa del rimescolamento prodotto dal consistente fenomeno migratorio; nel terzo caso — quello che ci riguarda, che è “in corso” e che potremmo chiamare di “terza Cristianità che avanza verso la civiltà cristiana nel terzo millennio” (16) — il ricominciamento è, per la prima volta, “ricominciamento con passato”.

Ebbene, questa condizione non solo autorizza, ma necessita di un esame critico, cioè “con giudizio”, del passato che ora esiste, e ciò a tutti i livelli operativi della Chiesa stessa, sia morali che culturali. Ergo, la novità nel comportamento dell’autorità ecclesiastica non è presunta ma reale, esiste: infatti, […] nell’intera storia della Chiesa non si incontrano richieste di perdono relative a colpe del passato, che siano state formulate dal Magistero” (17); ma non si tratta di novità posta soprattutto volontaristicamente e quasi ideologicamente — ipotesi che non si può escludere in singoli soggetti, anche se non pare la dominante —, bensì di novità comportamentale, morale, indotta dalla novità della situazione storica, che non ha precedenti. E non si tratta solo di “ricominciamento con passato” — che già sarebbe sufficiente a fondare la Nuova Evangelizzazione e la pratica connessa della “purificazione della memoria” e del ricordo dei “testimoni della fede” —, ma di rinnovamento di un mondo in parte tecnicamente apostata, non pagano, quindi più di revival, di un “risveglio” che di conversione vera e propria.

 

9. Nel documento della Commissione Teologica Internazionale, Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato[…] non si tratta di un documento del Magistero” (18), per quanto definito da Papa Giovanni Paolo II nell’omelia pronunciata nell’occasione come “molto utile per una corretta comprensione e attuazione dell’autentica richiesta di perdono” (19)  — si afferma: “Stabiliti i fatti, sarà necessario valutare il loro valore spirituale e morale, come pure il loro significato obiettivo. Solo così sarà possibile evitare ogni sorta di memoria mitica e accedere ad un’adeguata memoria critica, capace — alla luce della fede — di produrre frutti di conversione e di rinnovamento” (20).

 

10. Va premesso che non bisogna assolutamente apprezzare le “leggende rosa”, la cui realtà qualcuno indica con l’espressione “leggenda aurea”, ricca di echi culturali (21), altri — a mio avviso più felicemente, proprio per l’assenza di echi culturali troppo consistenti — con “leggenda rosa” (22). Infatti, tali “leggende rosa” non sono meno dannose delle “leggende nere”, sia perché sono suscettibili di essere facilmente criticate e smentite, quindi ridicolizzabili e ridicolizzate, sia perché non permettono di cogliere i termini di “sfida e risposta” della vita storica, lasciando falsamente immaginare solo “risposte senza sfida”, quindi “risposte facili”, inventate da chi deve rispondere, che inducono al quietismo.

 

11. Però si deve avere comunque per certo che la memoria mitica non è componente espungibile dalla memoria, né individuale né collettiva. Può venire sottoposta a critica, anzi, “deve venire sottoposta a critica”, cioè a giudizio, per scoprire che i suoi dati sono semplicemente quanto decanta del passato dopo un’opera obbligata di discernimento e di selezione, che evidenzia la positività o la negatività globale del gesto o, più latamente, di un tratto della vita storica di un organismo, di un’istituzione o di una comunità umana. Ciò fatto, l’obbligatorietà del ricorso alla memoria mitica è descritta in termini straordinariamente felici dal filosofo Michele Federico Sciacca: “Le nostre opere destinate alla morte, tutte: la storia a essere cancellata, essendo immortali solo le storie personali, in ciascuna delle quali esisteranno eternamente non le opere ma la loro memoria e ogni memoria e cosa trasfigurata nella loro visione in Dio, o deformata dalle tenebre del male; immortali anche le storie personali che il mondo ha ignorato perchè occupato a esaltare coloro che operano solo per l’avvenire e non per il futuro, ristabilimento di una giustizia infallibile. La storia ha la sua escatologia suprema nella storicità dei singoli, il cui futuro non è della storia; ma il futuro del singolo, sua immortalità, non è delle sue opere che, grandi o piccole, perenni o temporanee, permangono solo un certo tempo, fatalmente. Anche perpetua, la storia sarebbe ugualmente un processo di distruzione di civiltà e culture: la conservazione dei resti, poi la loro scomparsa, così senza fine e senz’altro fine che la distruzione a mano a mano; in mezzo, tra il buio del passato sommerso e quello dell’avvenire destinato alla stessa sorte, un intervallo di conoscenze storiche di alcuni millenni, condannato alla sostituzione: la storia di oggi, un resto di quella di domani. Il tempo della storia è nato col primo peccato, con il tempo della morte dove scorre l’acqua morta di tutto il nostro operare nel mondo, delle opere che più crescono e più si affrettano al loro non-essere: vecchi tutti i giorni, figli del tempo decrepito. Non è questione di “tramonto dell’Occidente” o di questo o quell’Impero, piccoli eventi, ma della notte della storia: chi vive con questa visione e anticipa in essa la fine di tutte le cose che sono e di quelle che saranno, e l’uomo ne farà ancora di grandiose disvelando anche nuovi valori, esiste veramente nel suo futuro” (23).

Dunque, “tra il buio del passato e quello dell’avvenire destinato alla stessa sorte, un intervallo di conoscenze storiche di alcuni millenni, condannato alla sostituzione: la storia di oggi, un resto di quella di domani”: ecco la descrizione teoretica del fatto colto dall’etnologo belga Jan Vansina (24), dall’egittologo tedesco Jan Assmann (25), dalla studiosa tedesca di letteratura Aleina Assmann (26), cioè l’indispensabile “miniaturizzazione” del passato, perché il passare del tempo non elimini, poste le naturali limitazioni del contenitore, cioè del soggetto che ricorda, quanto si è percepito e si continua a percepire cronologicamente come origine se non logicamente come causa. A meno che tale passato non venga abbandonato in una “memoria archivio” e non continuamente elaborato come materia prima d’esperienza, reso fruibile da una “memoria funzionale”. Ma il rischio connesso alla necessità della mitizzazione è che se ne dimentichi il carattere, che induce a perdere consapevolezza degli elementi in ombra, oscuri, di ogni esperienza storica, a causa del peccato originale.

 

12. La qualificazione della memoria mitica deriva dal segno positivo o negativo dell’inventario, che — nel caso della Chiesa — non deve costituire “rinnegamento della […] storia bimillenaria certamente ricca di meriti nei campi della carità, della cultura e della santità” (27). Per esempio, relativamente alla scoperta, alla conquista e all’evangelizzazione delle Americhe, Papa Giovanni Paolo II afferma: “Fin dai primi passi dell’evangelizzazione, la Chiesa cattolica, mossa dalla fedeltà allo Spirito di Cristo, difese infaticabilmente gl’indios, protesse i valori presenti nelle loro culture, promosse l’umanità di fronte agli abusi di colonizzatori talora senza scrupoli. […] Per parte mia, e per precisare i profili della verità storica mettendo in risalto le radici cristiane e l’identità cattolica del Continente, ho suggerito di celebrare un Simposio Internazionale sulla Storia dell’Evangelizzazione dell’America Latina. I dati storici mostrano che venne realizzata una valida, feconda e mirabile opera evangelizzatrice e che, grazie a essa, la verità su Dio e sull’uomo penetrò in America così che, di fatto, l’evangelizzazione stessa costituisce una sorta di tribunale d’accusa per i responsabili di tali abusi” (28). Quindi il Sommo Pontefice conferma una sua precedente sentenza, secondo cui “così, fra luci e ombre — più luci che ombre, se pensiamo ai frutti durevoli della fede e di vita cristiana nel Continente — la prima seminagione della parola di vita, nata da tante fatiche e sacrifici, evoca i sentimenti dell’Apostolo, che sono stati divisa di tanti missionari: “Avremmo desiderato darvi non solo il vangelo di Dio, ma la nostra stessa vita” [1 Thess. 2, 8](29).

In relazione all’Alto Medioevo, lo stesso Pontefice scrive: “La grande figura storica dell’imperatore Carlo Magno rievoca le radici cristiane dell’Europa, riportando quanti la studiano ad un’epoca che, nonostante i limiti umani sempre presenti, fu caratterizzata da un’imponente fioritura culturale in quasi tutti i campi dell’esperienza” (30). Perciò — afferma in previsione di una seduta accademica dedicata all’anniversario dell’incoronazione imperiale del capo franco, compiuta da Papa san Leone III (795-816) nel Natale dell’anno 800 — “la commemorazione dello storico evento ci invita a volgere lo sguardo non soltanto al passato, ma anche all’avvenire. Essa, infatti, coincide con la fase decisiva della stesura della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea. Questa fausta coincidenza invita a riflettere sul valore che anche oggi conserva la riforma culturale e religiosa promossa da Carlo Magno: il suo rilievo, infatti, è ben maggiore dell’opera da lui svolta per la materiale unificazione delle varie realtà politiche europee dell’epoca.

“È la grandiosa sintesi tra la cultura dell’antichità classica, prevalentemente romana, e le culture dei popoli germanici e celtici, sintesi operata sulla base del Vangelo di Gesù Cristo, ciò che caratterizza il poderoso contributo offerto da Carlo Magno al formarsi del Continente. Infatti, l’Europa, che non costituiva una unità definita dal punto di vista geografico, soltanto attraverso l’accettazione della fede cristiana divenne un continente, che lungo i secoli riuscì a diffondere quei suoi valori in quasi tutte le altre parti della terra, per il bene dell’umanità. Al tempo stesso, non si può non rilevare come le ideologie, che hanno causato fiumi di lacrime e di sangue nel corso del XX secolo, siano uscite da un’Europa che aveva voluto dimenticare le sue fondamenta cristiane” (31).

In sintonia, in un’opera redatta sotto la guida di uno dei maestri della scuola cattolica contro-rivoluzionaria del secolo XX, il brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira, tracciando il profilo morale dei conquistatori e dei primi colonizzatori (32) si sottolinea come si tratti di europei dal punto di vista culturale non più completamente “medioevali” — […] va notato che l’Europa del tempo della Scoperta non era più quella del Medioevo” (33) —, “perciò, nella leggendaria e complessa figura del conquistador […] si rivela in modo caratteristico il conflitto spirituale fra due componenti psicologiche e morali contrapposte: tratti dello spirito cattolico medioevale e le tendenze di orgoglio e di sensualità scatenate dal Rinascimento. Da questo conflitto deriva una costante bivalenza di personalità: da un lato il cavaliere medioevale, serio, devoto, votato all’ideale, intrepido; dall’altra l’uomo vanitoso, intemperante e materialista della prima grande Rivoluzione d’Occidente, il Rinascimento.

“Si può dire che in questo conflitto interno tutto quanto nell’anima dello spagnolo tipico del secolo XVI declina è tradizione cattolica medioevale; e quanto in lui si espande è Rinascimento” (34).

Cioè — la sintesi è dello storico cileno Jaime Eyzaguirre Gutiérrez (1908-1968) —, “nel corso della grande escursione medioevale nel Nuovo Mondo, ha viaggiato in incognito il Rinascimento” (35).

Quanto al Medioevo, lo stesso Corrêa de Oliveira è consonante con la cautela nella valutazione pontificia, “nonostante i limiti umani sempre presenti”: infatti, scrive, […] non fu un’epoca paradisiaca per la Chiesa. Al contrario, […] [essa] subì terribili assalti non solo da parte dei suoi nemici esterni, barbari pagani, come pure da seguaci di Maometto, e […] passò attraverso prove crudeli” (36).

 

13. In una ricostruzione proposta da Papa Giovanni Paolo II (37), il programma di Nuova Evangelizzazione è stato enunciato da Papa Paolo VI (1963-1978), nel 1975, nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi circa l’evangelizzazione nel mondo contemporaneo, se non, ancor prima, dal beato Papa Giovanni XXIII (1958-1963) nel discorso con cui inaugurava, nel 1962, il Concilio Ecumenico Vaticano II. Quale che ne sia stato l’iter, è certo che la consapevolezza della necessità di tale programma è venuta crescendo e che, in qualche modo, nel messaggio di Fatima, il cui orizzonte è ancora aperto, trova nella pratica della “purificazione della memoria” e nella devozione al Cuore Immacolato di Maria elementi non secondari della sua spiritualità.

Giovanni Cantoni

 

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(1) Card. Joseph Ratzinger, Commento teologico, in Congregazione per la Dottrina della Fede, Il Messaggio di Fatima, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000, pp. 32-44 (p. 39).

(2) Cfr. un’accurata illustrazione dei due rimandi evangelici, in Aristide M. Serra O. S.M., Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2,19.51b, Marianum, Roma 1982, soprattutto il capitolo secondo, La “memoria-ricordo” nella tradizione biblica, pp. 40-138.

(3) Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2518.

(4) Josef Pieper, La prudenza, trad. it., con prefazione di Giovanni Santambrogio, Morcelliana-Massimo, Brescia-Milano 1999, p. 27, che rimanda a san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274), Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 56, a. 2, ad 3.

(5) J. Pieper, op. cit., p. 36.

(6) Ibidem, con rimando a san Tommaso d’Aquino, op. cit., IIa-IIae, q. 43, a. 3, ad 3; IIa-IIae, q. 47, a. 14, ad 3.

(7) J. Pieper, op. cit., p. 37.

(8) Ibid., p. 38; il riferimento è a sant’Agostino (354-430), De Trinitate, XI, 3-5; XV, 22, trad. it., La Trinità, testo latino dall’edizione maurina confrontato con l’edizione del Corpus Christianorum, con introduzione di Agostino Trapè O.S.A. (1915-1987) e Michele Federico Sciacca (1908-1975), Città Nuova, Roma 1987, pp. 436-445 e 696-699.

(9) J. Pieper, op. cit., pp. 38-39; il riferimento è a san Tommaso d’Aquino, op. cit., IIa-IIae, q. 49, a. 1; cfr. pure J. Pieper, La giustizia, trad. it., con prefazione di G. Santambrogio, Morcelliana-Massimo, Brescia-Milano 2000.

(10) Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera apostolica “Novo millennio ineunte” al termine del Grande Giubileo dell’Anno Duemila, del 6-1-2001, nn. 6-7.

(11) Alberto Caturelli, Il Nuovo Mondo riscoperto. La scoperta, la conquista, l’evangelizzazione dell’America e la cultura occidentale, trad. it., con prefazione di Pier Paolo Ottonello, Ares, Milano 1992, p. 37.

(12) Pierre Riché, Educazione e cultura nell’Occidente barbarico dal sesto all’ottavo secolo, trad. it., Armando, Roma 1966, p. 8.

(13) Cfr. Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995), Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, 3a ed. it. accresciuta, con lettere di encomio di mons. Romolo Carboni (1911-1999) e con un mio saggio introduttivo su L’Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Cristianità, Piacenza 1977; e il mio Metamorfosi del socialcomunismo: dal relativismo totalitario al relativismo democratico, in Cristianità, anno XXV, n. 261-262, gennaio-febbraio 1997, pp. 15-21.

(14) Giovanni Paolo II, Discorso in occasione del III Convegno Ecclesiale della Conferenza Episcopale Italiana, Palermo 23-11-1995, n. 4, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII, 2, pp. 1195-1206 (p. 1199).

(15) Cfr. Idem, Lettera apostolica “Novo millennio ineunte” al termine del Grande Giubileo dell’Anno Duemila, cit., n. 40.

(16) Cfr. i miei Nuova evangelizzazione fra nostalgismo, nostalgia e speranza, in Cristianità, anno XXIV, n. 256-257, agosto-settembre 1996, pp. 17-19; e “Cum Petro”, “sub Petro”, verso la civiltà cristiana nel terzo millennio, ibid., anno XXVIII, n. 300, luglio-agosto 2000, pp. 3-4 e 29-30.

(17) Commissione Teologica Internazionale, Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato, 1.1.

(18) Georges Cottier O.P., in L’Osservatore Romano, Città del Vaticano 8-3-2000.

(19) Giovanni Paolo II, Omelia nella Giornata del Perdono, del 12-3-2000, n. 3, in L’Osservatore Romano, Città del Vaticano 13/14-3-2000.

(20) Commissione Teologica Internazionale, doc. cit., 5.3.

(21) Franco Cardini, Conosci il nome della rosa? Un saggio sul mito del “medioevo buio”, in Idem (a cura di), Processi alla Chiesa. Mistificazioni e apologia, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1995, pp. 221-228 (p. 225).

(22) Gina Fasoli (1905-1992), L’America latina nel periodo coloniale. Aspetti e momenti. Lezioni tenute nella Facoltà di Magistero dell’Università di Bologna nell’anno accademico 1961-1962, Pàtron, Bologna 1962, p. 69.

(23) M. F. Sciacca, La libertà e il tempo, Marzorati, Milano 1965, pp. 320-321.

(24) Cfr. Jan Vansina, La tradizione orale. Saggio di metodologia storica, ed. aggiornata con un nuovo saggio dell’autore, trad. it., con introduzione di Alessandro Triulzi, Officina Edizioni, Roma 1976.

(25) Cfr. Jan Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche, trad. it., Einaudi, Torino 1997.

(26) Cfr. Aleida Assmann, Ricordare. Forme e mutamenti della memoria culturale, trad. it., il Mulino, Bologna 2002.

(27) Commissione Teologica Internazionale, doc. cit., Conclusione.

(28) Giovanni Paolo II, Discorso di apertura dei lavori della IV Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano, a Santo Domingo, del 12-10-1992, n. 4, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XV, 2, pp. 312-340 (p. 316).

(29) Idem, Lettera apostolica “Los caminos del Evangelio” ai religiosi e alle religiose dell’America Latina in occasione del V Centenario dell’evangelizzazione del Nuovo Mondo, del 29-6-1990, n. 8, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XIII, 1, pp. 1702-1731 (p. 1709).

(30) Idem, Messaggio del Santo Padre al Card. Antonio María Javierre Ortas in occasione del Convegno per il 1200° anniversario dell’incoronazione imperiale di Carlo Magno, del 14-12-2000, in L’Osservatore Romano, Città del Vaticano 17-12-2000.

(31) Ibidem.

(32) Cfr. Comisión inter-TFPs de Estudios Iberoamericanos, Nobleza y èlites tradicionales análogas en América española: origen, desarrollo, situación presente, in P. Corrêa de Oliveira e Comisión inter-TFPs de Estudios Iberoamericanos e Comisión de Estudios de la TFP norteamericana, Nobleza y élites tradicionales análogas. Revolución y Contra-Revolución en las tres Américas. Nobleza y élites tradicionales análogas en América española: origen, desarrollo y Pespectivas actuales. Los Estados Unidos de América: En un Estado democrático, florecen con sorprendente vigor tradiciones y anhelos aristocráticos, vol. II di P. Corrêa de Oliveira, Nobleza y élites tradicionales análogas en las alocuciones de Pío XII al Patriciado y a la Nobleza romana, Editorial Fernando III, el Santo, Madrid 1995, pp. 9-145, soprattutto pp. 17-22.

(33) Ibid., p. 17.

(34) Ibid., p. 19.

(35) Jaime Eyzaguirre Gutiérrez, Fisionomía histórica de Chile, Editorial del Pacífico, Santiago de Chile 1958, p. 24.

(36) P. Corrêa de Oliveira, Guerreiros da Virgem. A réplica da autenticidade. A TFP sem segredos, Editora Vera Cruz, San Paolo 1985, p. 236.

(37) Cfr. Giovanni Paolo II, Preghiera all’Angelus, del 13-10-2002, in L’Osservatore Romano, Città del Vaticano 14/15-10-2002.

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