La «rivalutazione» della dottrina sociale della Chiesa

Giovanni Cantoni 34 anni fa
Prima pagina  /  Cristianità  /  Articoli e note firmate  /  La «rivalutazione» della dottrina sociale della Chiesa

Giovanni Cantoni, Cristianità n. 133 (1986)

 

Nei documenti emessi dalla Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, rispettivamente nel 1984 e nel 1986, le premesse dottrinali per la rinascita dell’azione popolare cristiana.

 

Con le istruzioni sulla «teologia della liberazione»

La «rivalutazione» della dottrina sociale della Chiesa

 

1. Nel 1981, in occasione della pubblicazione dell’enciclica Laborem exercens di Papa Giovanni Paolo II e a commento di essa, ho tentato di descrivere, sia pure a grandi linee, l’allora ormai pluriennale «crepuscolo artificiale» della dottrina sociale della Chiesa come esito di una lotta per la sua finale eliminazione e come aspetto del processo di «autodemolizione» della Chiesa (1).

L’operazione – certamente identificata da Papa Giovanni Paolo II fin dall’esordio del suo pontificato – mi pareva consistere non tanto nella semplice negazione formale di tale dottrina sociale, quanto in un unico procedimento riduttivo in tre momenti: uno cronologico, che la «data», insinuando un suo preteso carattere «tardo» e, quindi, tale da renderla almeno di secondaria importanza; uno contenutistico, che la relega in un «sociale» escludente il «politico»; il terzo, infine, morfologico, che ne svigorisce il momento «dottrinale» e tende a sostituirlo con una sequenza di disorganici interventi «pastorali» e, quindi, di scarsa normatività. Tale manovra – condotta con l’intento di elevare la «comunità cristiana» a fonte prima principale e poi unica di un «insegnamento» diverso dalla «dottrina», e di preparare il «soggetto» e il terreno per una «strumentalizzazione» politica della fede – trova nella «teologia della liberazione» uno dei suoi principali operatori e con essa sembra – almeno in America Latina – giungere a compimento.

2. Negli anni che vanno dal 1968 – data della seconda assemblea generale dell’episcopato latinoamericano, raccolto a Medellín, in Colombia – al 1971 – quando viene pubblicata l’opera del sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez intitolata Teología de la liberación (2) – si prepara ed esordisce, appunto in America Latina, il movimento «teologico» denominato «teologia della liberazione» (3), che cresce in simbiosi con il fenomeno, nello stesso tempo socio-politico ed ecclesiale, noto – a seconda dell’area del continente sudamericano che si prende in considerazione – ora come «comunità di base» (4), ora come «Chiesa popolare», nella prospettiva di una «teocrazia della liberazione», di cui si sta facendo tragico esperimento in Nicaragua.

3. Il movimento «teologico» – che ai suoi esordi si nutre della «teologia politica» e della «teologia della rivoluzione» e si confonde con esse (5) – suscita fin da subito più o meno esplicite messe in guardia da parte della suprema autorità della Chiesa, a partire dalla denuncia – nel 1968 – di una «teologia compiacente» nei confronti della violenza, a opera di Papa Paolo VI (6), fino all’intervento di Papa Giovanni Paolo II nel discorso di apertura della terza assemblea generale dell’episcopato latinoamericano tenuta a Puebla de los Angeles, in Messico, nel 1979 (7), passando per un preciso riferimento di censura di Papa Giovanni Paolo I, nel suo pur brevissimo pontificato nella seconda metà del 1978 (8).

4. A questi autorevolissimi pronunciamenti si accompagna un’attenzione critica da parte di istanze della Santa Sede, che si esprime, per esempio, in una dichiarazione della Commissione Teologica Internazionale, del 1977 (9), quindi in un documento di lavoro del cardinale Joseph Ratzinger, del 1984 (10), e comprende anche una conferenza stampa dello stesso cardinale nel medesimo anno (11).

5. Questi fatti e queste premesse sono occasioni e presupposti della pubblicazione, nel 1984, da parte della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, della Istruzione su alcuni aspetti della «teologia della liberazione» «Libertatis nuntius» (12), documento esplicitamente approvato dal Sommo Pontefice Giovanni Paolo II e da lui reiteratamente confermato e indossato.

6. L’istruzione Libertatis nuntius si può riassumere ricordando le due principali imputazioni in essa rivolte alla «teologia della liberazione» e cioè, in primo luogo, un’attenzione unilaterale alle schiavitù di ordine terrestre e temporale; quindi, in secondo luogo, l’uso di strumenti di pensiero per l’analisi del reale che è difficile, per non dire impossibile, purificare da un’ispirazione ideologica – quella marxista, che si pretende «scientifica» – incompatibile con la fede cristiana e con le esigenze etiche che ne derivano: dunque, il sovvertimento del senso della verità e la predicazione della violenza.

Su queste basi più che discutibili e con questi caratteri inaccettabili si pretende di elaborare una «nuova» teologia e una «nuova» ermeneutica, che finiscono inevitabilmente per coprire il tradimento della causa dei poveri, anche perché, tra l’altro, non si accompagnano a una riflessione adeguata sulla vergogna del nostro tempo costituita dalle condizioni di schiavitù indegne dell’uomo in cui versano milioni di nostri contemporanei nei regimi totalitari e atei che si sono instaurati al potere per via rivoluzionaria.

Da questa «nuova» teologia e da questa «nuova» ermeneutica – che non poggiano più sui pilastri costituiti dalla verità sull’uomo, su Cristo e sulla Chiesa – nasce il disprezzo per la dottrina sociale, la cui «rivalutazione» il documento indica come una delle condizioni per il necessario ritorno alla retta teologia.

7. Alla pubblicazione dell’istruzione Libertatis nuntius ha fatto seguito, nell’aprile del 1986, quella dell’istruzione su libertà cristiana e liberazione «Libertatis conscientia» (13), annunciata nella prima come intervento «positivo» sulla stessa tematica e però da leggere in rapporto organico con essa, dal momento che i richiami contenuti nel documento del 1984, lungi dall’essere sorpassati, appaiono ogni giorno più pertinenti. Anche questa seconda istruzione gode della esplicita approvazione del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, che ha già trovato occasione – nel pur breve lasso di tempo trascorso dalla sua pubblicazione – per ribadire che la fa propria (14).

8. L’istruzione Libertatis conscientia si presenta come pars construens rispetto all’istruzione Libertatis nuntius, pars destruens di un unico messaggio in due documenti, che nella loro articolazione illustrano adeguatamente la funzione non solo di difesa del deposito della fede, ma anche di orientamento nella sua interpretazione attribuita da Papa Paolo VI alla Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, erede riformata della Sacra Congregazione del Sant’Uffizio.

9. Alla esposizione teorica, e pratica della dottrina cattolica sulla libertà e sulla liberazione, nella seconda istruzione vaticana viene premesso un sommario catasto della condizione della libertà nel mondo contemporaneo con specifico riferimento ai campi della signoria dell’uomo sulla natura, della vita sociopolitica e del dominio dell’uomo su sé stesso, sia sul piano individuale che su quello sociale. Il processo scaturito in questi ambiti a partire dal Rinascimento e dalla Riforma, passando attraverso la Rivoluzione francese, si concede abbia innegabilmente conseguito risultati positivi, ma non si può e non si vuole neppure nascondere che, in ciascuno dei tre settori indicati, si sono aperti molti più problemi di quanti ne siano stati risolti. Questo processo, infatti, è stato intaccato fin dall’inizio da gravi ambiguità e contagiato da errori mortali circa le condizioni dell’uomo e della sua libertà, e appunto contro questa mortale ambiguità la Chiesa, nel corso degli ultimi secoli, ha levato la voce del suo Magistero, che è stato spesso incompreso ma che ha nondimeno svolto un prezioso servizio nei confronti dell’umanità sviata.

10. Dopo il generico inventario delle buone intenzioni di cui – oltre che l’inferno – è lastricato anche il mondo nato dal moderno movimento di liberazione, l’istruzione Libertatis conscientia passa a esporre la verità sull’uomo, la verità su Cristo e la verità sulla Chiesa, e la trattazione di ciascun argomento – autentico pilastro di ogni corretta teologia – è percorsa da una soggiacente vis polemica, che si accompagna alla ricostruzione, punto per punto, degli elementi dottrinali deformati, gettando così le basi per l’esposizione delle conseguenze morali che da essi derivano: dalla vocazione dell’uomo alla libertà e dal dramma del peccato si viene alla considerazione della libertà e della liberazione in Cristo, e quindi alla missione liberatrice della Chiesa, legata all’illustrazione illuminante dell’amore preferenziale – ma non esclusivo né escludente – per i poveri.

11. Ma il discorso non si ferma, anzi prosegue con la risposta tematica all’aggressione contro la dottrina sociale della Chiesa. E, benché questa risposta nasca dall’attenzione a quel complesso di fenomeni di diversa espressione, la cui natura trova però adeguata rappresentazione concettuale nella «teologia della liberazione» – occasione delle due istruzioni, di quella soprattutto «critica» del 1984 e di quella principalmente «positiva» del 1986 -, essa non manca di puntualità e di opportunità anche per le altre deviazioni dottrinali e operative. Così, la risposta tematica all’aggressione contro la dottrina sociale della Chiesa come è stata ed è condotta appunto dalla «teologia della liberazione», si rivela efficace anche contro l’aggressione come è stata ed è organizzata surrettiziamente – per via di estenuazione e di cancellazione dalla memoria storica nonché di rimozione culturale – da parte delle molteplici espressioni contemporanee del «cattolicesimo liberale», dal canto suo – soprattutto in Europa e nell’America Settentrionale – sempre teso a una riduzione «privatistica» della fede e comunque favorito da ogni eccesso «pubblicistico», com’è certamente quello costituito dalla stessa «teologia della liberazione», alla quale perciò assicura almeno la sua complicità. In questa prospettiva, alla riaffermazione delle basilari verità sull’uomo, su Cristo e sulla Chiesa, nella seconda istruzione fa seguito una serie di tesi secondo cui la dottrina sociale della Chiesa 

a. è la morale sociale cristiana fondata sul Vangelo e su tutta la tradizione dai tempi apostolici e dall’epoca dei Padri della Chiesa fino ai recenti interventi del Magistero, comprendendo quindi, ed evidentemente, anche quelli con cui, negli ultimi secoli, la Chiesa ha levato la sua voce per mettere in guardia contro deviazioni che rischiavano di stornare lo slancio liberatore verso amari disinganni;

b. offre un insieme di principi di riflessione e di criteri di giudizio per valutare le situazioni, le strutture e i sistemi economici, sociali e politici, e sfocia in precise direttive d’azione;

c. si è costituita come dottrina, valendosi delle risorse della sapienza e delle scienze umane, verte sull’aspetto etico di questa vita e tiene in debito conto gli aspetti tecnici dei problemi, ma sempre per giudicarli dal punto di vista morale;

d. prevede che non spetti ai pastori della Chiesa intervenire direttamente nella costruzione politica e nell’organizzazione della vita sociale, dal momento che questo compito rientra nella vocazione dei laici, che devono impegnarsi con la consapevolezza che la finalità della Chiesa è di estendere il Regno di Cristo, affinché tutti gli uomini siano salvi e per mezzo loro il mondo sia effettivamente ordinato a Cristo. L’opera della salvezza appare indissolubilmente legata all’impegno di migliorare e di elevare le condizioni della vita umana in questo mondo, e la distinzione tra l’ordine soprannaturale della salvezza e l’ordine temporale della vita umana deve essere vista all’interno dell’unico disegno di Dio che è di ricapitolare tutte le cose in Cristo. Per questa ragione, nell’uno e nell’altro settore, il laico, ad un tempo fedele e cittadino, deve lasciarsi costantemente guidare dalla sua coscienza cristiana. Perciò, ancora, se bisogna certamente distinguere con cura tra progresso terrestre e crescita del Regno, che non sono dello stesso ordine, tuttavia questa distinzione non è una separazione; infatti, la vocazione dell’uomo alla vita eterna non elimina, anzi conferma, il suo compito di mettere in atto le energie ed i mezzi, che ha ricevuto dal Creatore, per sviluppare la sua vita temporale, nella prospettiva del pieno sviluppo della società che, nella varietà delle sue forme e sulla base della pluralità e della ricca diversità degli uomini, nonché nella misura in cui la sua vita è conforme alla legge divina, esprime qualcosa della infinita ricchezza di Dio e costituisce un riflesso della sua gloria nel mondo.

12. Dunque, penso si possa ragionevolmente affermare che, con i due documenti emanati dalla Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede ed esplicitamente approvati dal Sommo Pontefice si chiude – dal punto di vista dottrinale e, al momento, soltanto da quello – almeno la quaestio aperta dal 1968 e che ha il suo riferimento occasionale nella «teologia della liberazione». E dico «almeno» perché il magistero riaffermato ed esposto, che conclude alla «rivalutazione» della dottrina sociale della Chiesa, e l’allure postmoderna del primo capitolo della seconda istruzione potrebbero lecitamente far pensare anche a un «ciclo» di maggiore respiro.

Ma ho dovuto dire anche «al momento»: perciò ritengo indispensabile avviare a conclusione queste note citando – a proposito del problema pastorale e di fatto, che rimane aperto in tutto il mondo cattolico e la cui soluzione si consuma nell’accettazione e nella messa in pratica della dottrina da parte di tutti i membri del corpo mistico del Signore Gesù, dai vescovi all’ultimo dei fedeli, magari con l’aiuto di provvedimenti «medicinali» da parte dell’autorità ecclesiastica – le principali affermazioni di Papa Paolo VI nel discorso inaugurale della seconda assemblea generale dell’episcopato latinoamericano, tenuta appunto a Medellin nel 1968, terminus a quo del «ciclo» di vita ecclesiale in questione.

Il Sommo Pontefice esordisce affermando che «la fede è la base, la radice, la fonte, la prima ragion d’essere della Chiesa», ma «la fede è insidiata dalle correnti più sovversive del pensiero moderno. La sfiducia, che anche negli ambienti cattolici si è diffusa circa la validità dei principi fondamentali della ragione, ossia della nostra philosophia perennis, ci ha disarmato di fronte agli assalti, non di rado radicali e capziosi, di pensatori di moda: il vacuum prodotto nelle nostre scuole di filosofia dall’abbandono della fiducia nei grandi maestri del pensiero cristiano è invaso spesso da una accettazione superficiale e quasi servile di filosofie di moda, molte volte tanto semplicistiche quanto confuse; e queste hanno scosso la nostra arte normale, umana e sapiente di pensare la verità; siamo tentati di storicismo, di relativismo, di soggettivismo, di neopositivismo, che nel campo della fede creano uno spirito di critica sovversiva e una falsa convinzione che per attrarre ed evangelizzare gli uomini del nostro tempo dobbiamo rinunciare al patrimonio dottrinale accumulato nel corso di secoli dal magistero della Chiesa, e che possiamo modellare, non in virtù di una maggiore chiarezza di espressione ma di un cambiamento del contenuto dogmatico, un cristianesimo nuovo, a misura dell’uomo e non a misura dell’autentica parola di Dio. Purtroppo anche in mezzo a noi alcuni teologi non seguono sempre la retta via»; quindi denuncia appunto il ricorso, da parte di «alcuni teologi», «a espressioni dottrinali ambigue», accompagnate al fatto che «si arrogano la libertà di enunciare opinioni proprie, […] ricadendo in questo modo nel libero esame che ha rotto l’unità della Chiesa stessa e confondendo la legittima libertà di coscienza morale con una male intesa libertà di pensiero, che spesso sbaglia a causa di una insufficiente conoscenza delle genuine verità religiose»; afferma poi «la dipendenza della carità verso il prossimo dalla carità verso Dio», lamentando che «si vuole secolarizzare il cristianesimo, trascurando il suo essenziale riferimento alla verità religiosa, alla comunione soprannaturale con l’ineffabile e inondante carità di Dio verso gli uomini»; deplora la contrapposizione tra «la Chiesa istituzionale» e un’«altra presunta Chiesa detta carismatica, come se la prima, comunitaria e gerarchica, visibile e responsabile, organizzata e disciplinata, apostolica e sacramentale, fosse un’espressione del cristianesimo ormai superata, mentre l’altra, spontanea e spirituale, sarebbe capace di interpretare il cristianesimo per l’uomo adulto nella civiltà contemporanea e di rispondere ai problemi urgenti e reali del nostro tempo»; ricorda «che la Chiesa ha elaborato in questi ultimi anni della sua opera secolare, animatrice della civiltà, una propria dottrina sociale, esposta in documenti memorabili, che faremo bene a studiare e a divulgare. Le encicliche sociali del Pontificato Romano […] non possono essere dimenticate e devono avere la loro applicazione pratica»; incita ad affrontare i problemi sociali «alla luce cristiana che ci fa scoprire l’uomo al primo posto e gli altri beni subordinati alla sua promozione totale nel tempo e alla sua salvezza nell’eternità»; ribadisce che, «se dobbiamo favorire ogni sforzo onesto per promuovere il rinnovamento e l’elevazione dei poveri e di quanti vivono in condizioni di inferiorità umana e sociale, se non possiamo essere solidali con sistemi e strutture che coprono e favoriscono gravi e oppressive disuguaglianze fra le classi sociali e i cittadini di uno stesso paese, senza mettere in atto un piano effettivo per porre rimedio alle condizioni insopportabili di inferiorità di cui spesso soffre la popolazione meno agiata, pure ripetiamo una volta di più a questo proposito: né l’odio, né la violenza sono la forza della nostra carità. Tra le diverse vie verso una giusta rigenerazione sociale, non possiamo scegliere né quella del marxismo ateo, né quella della ribellione sistematica, né tanto meno quella dello spargimento di sangue e dell’anarchia. Distinguiamo le nostre responsabilità da quelle di coloro che, al contrario, fanno della violenza un ideale nobile, un eroismo glorioso, una teologia compiacente. Per porre rimedio a errori del passato e per curare infermità attuali non dobbiamo commettere nuovi falli, perché sarebbe contro il Vangelo, contro lo spirito della Chiesa e contro gli stessi interessi del popolo»; augura «la pace fra le classi sociali nella giustizia e nella collaborazione» e conclude con «una buona parola, anche se grave, in difesa della verecondia dell’amore e della dignità della famiglia»: «la norma […] riaffermata» nell’enciclica Humanae vitae «comporta un forte senso morale e un robusto spirito di sacrificio. Dio benedirà questo degno atteggiamento cristiano. Essa non costituisce una corsa cieca verso la sovrappopolazione; non diminuisce la responsabilità né la libertà dei coniugi a cui non proibisce una onesta e ragionevole limitazione delle nascite; né impedisce le terapie legittime né il progresso delle ricerche scientifiche. Questo atteggiamento costituisce un’educazione etica e spirituale, coerente e profonda; esclude l’uso di quei mezzi che profanano i rapporti coniugali e che tentano di risolvere i grandi problemi della popolazione con espedienti eccessivamente facili; questo atteggiamento è, in fondo, un’apologia della vita che è dono di Dio, gloria della famiglia, forza del popolo» (15).

13. Rileggo quanto ho riportato e mi chiedo come, con queste basi magisteriali, si possono spiegare i drammatici avvenimenti dei quasi vent’anni trascorsi da allora, ma non solo essi, senza avere ben presente «l’esistenza nella società di forze capaci di grande influenza che agiscono con un certo spirito ostile verso la Chiesa» e che «manifestano l’opera del “principe di questo mondo” e del “mistero d’iniquità” anche nel nostro tempo» (16), ed eventualmente dimenticando che «l’errore e il peccato si annidano disgraziatamente in ogni uomo, in ogni settore umano e in ogni organismo composto da uomini, nella Chiesa e fuori di essa» (17). Quindi medito e invito a meditare su alcuni testi.

a. Il primo è sempre di Papa Paolo VI, ed è tratto dallo stesso discorso che ho ampiamente citato: «Le attestazioni da parte della Chiesa della verità in campo sociale non mancano: cerchiamo che alle parole seguano i fatti» (18).

b. Il secondo è un passo della relazione finale della seconda assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi: «Dovunque sulla terra oggi è in pericolo la trasmissione ai giovani della fede e dei valori morali derivanti dal Vangelo. Spesso sono ridotte al minimo la conoscenza della fede e l’accettazione dell’ordine morale. Si richiede perciò un nuovo sforzo nella evangelizzazione e nella catechesi integrale e sistematica.

«L’evangelizzazione non riguarda solo la missione nel senso comune del termine, cioè ad gentes. L’evangelizzazione dei non credenti infatti presuppone l’autoevangelizzazione dei battezzati, ed anche in un certo senso dei diaconi, dei sacerdoti e dei vescovi» (19).

c. Il terzo è del regnante Pontefice: «l’ispirazione cristiana non è una parola vana, un vago ideale», ma si basa «sull’atteggiamento di Cristo, sulla dottrina sociale della Chiesa» (20).

d. Il quarto, infine, è scritturale, e ne propongo una lettura accomodata al vicario di Cristo: si tratta dell’ingiunzione della Madre del Signore ai servi delle nozze di Cana: «Fate quello che vi dirà» (21). La stessa Madre del Signore guidi la nostra riflessione, illumini il nostro intelletto, dia forza alla nostra volontà.

Giovanni Cantoni

 

Note:

(1) Cfr. il mio Dottrina sociale e lavoro umano nel messaggio della «Laborem exercens», in Cristianità, anno IX, n. 78-79, ottobre-novembre 1981.

(2) Cfr. DON GUSTAVO GUTIÉRREZ, Teologia della liberazione, trad. it., Queriniana, Brescia 1972.

(3) Cfr. BATTISTA MONDIN S.X., I teologi della liberazione, Borla, Roma 1977; ARMANDO BANDERA O.P., La Iglesia ante el proceso de liberación, BAC, Madrid 1975; e DON MIGUEL PORADOWSKI, El marxismo en la teología, 2ª ed. accresciuta, presso l’autore, Santiago del Cile 1983.

(4) Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, GUSTAVO ANTONIO SOLIMEO e LUIZ SÉRGIO SOLIMEO, As CEBs das quais muito se fala, pouco se conhece. A TFP as descreve como são, Vera Cruz, San Paolo 1982; e G.A. SOLIMEO e L.S. SOLIMEO, As CEBs das quais muito se fila, pouco se conhece. A TFP as descreve como são. Comentarios e documentação totais, ibid. 1982, versione ampliata della seconda parte della prima opera citata, di cui si può leggere breve esposizione in ANTONIO AUGUSTO BORELLI MACHADO, Le Comunità Ecclesiali di Base in Brasile: una crociata senza croce, in Cristianità, anno X, n. 92, dicembre 1982.

(5) Sui «precursori della teologia della liberazione», cfr. B. MONDIN S.X., op. cit., pp. 37-69; e IDEM, Teologie della prassi, Queriniana, Brescia 1973, pp. 67-87.

(6) Cfr. PAOLO VI, Discorso per l’inaugurazione della II Assemblea Generale dell’Episcopato Latino-Americano, a Bogotà, del 24-8-1968, in Insegnamenti di Paolo VI, vol. VI, pp. 403-414.

(7) Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Discorso di apertura dei lavori della III Conferenza Generale dell’Episcopato Latino-Americano, a Puebla de los Angeles, del 28-1-1979, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. II, 1, pp. 188-211.

(8) Cfr. GIOVANNI PAOLO I, Discorso all’udienza generale, del 20-9-1978, in Insegnamenti di Giovanni Paolo I, p. 74.

(9) Cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Dichiarazione Concilium Vaticanum II de promotione humana et salute christiana, del 30-6-1977, in Enchiridion Vaticanum, vol. VI, nn. 283-311.

(10) Cfr. CARD. JOSEPH RATZINGER, Rapporto sulla fede, intervista a cura di Vittorio Messori, Edizioni Paoline, Torino 1985, pp. 184-198.

(11) Cfr. L’Osservatore Romano, 14-4-1984.

(12) Cfr. SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione su alcuni aspetti della «teologia della liberazione» «Libertatis nuntius», del 6-8-1984 e, a commento, VICTORINO RODRÍGUEZ Y RODRÍGUEZ O.P., «Teologia» senza Dio e «liberazione» schiavizzante, in Cristianità, anno XIII, n. 119-120, marzo-aprile 1985; e P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Un primo ostacolo agli errori diffusi dalla «teologia della liberazione», ibid., anno XIII, n. 117, gennaio 1985. Corollario dell’istruzione citata si può considerare il documento della stessa congregazione Notificazione sul volume «Chiesa: Carisma e Potere. Saggio di ecclesiologia militante» del padre Leonardo Boff o.f.m., dell’11-3-1982; a commento, cfr. DON PIETRO CANTONI, Le opzioni errate e pericolose di padre Leonardo Boff O.F.M., in Cristianità, anno XIII, n. 121, maggio 1985.

(13) Cfr. SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione su libertà cristiana e liberazione «Libertatis conscientia», del 22-3-1986.

(14) Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera ai Vescovi del Brasile riuniti nella loro Assemblea Generale, del 9-4-1986, in L’Osservatore Romano, 13-4-1986.

(15) PAOLO VI, doc. cit., pp. 406-413.

(16) SINODO DEI VESCOVI, Relazione finale della seconda assemblea straordinaria, Roma 24-11/8-12-1985, I, 4.

(17) GIOVANNI PAOLO II, Omelia della messa, a Barcellona, del 7-11-1982, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. V, 3, p. 1211.

(18) PAOLO VI, doc. cit., p. 413.

(19) SINODO DEI VESCOVI, doc. cit., II, B, a, 2.

(20) GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai rappresentanti dei Movimenti operai cristiani, a Bruxelles, del 19-5-1985, in L’Osservatore Romano, 20/21-5-1985.

(21) Gv. 2, 5.

 

Categorie:
  Articoli e note firmate, Cristianità
Autore

 Giovanni Cantoni

  (170 Articoli)