Gonzague de Reynold, Cristianità n. 275-276 (1998)
Rivoluzione: che cosa significa questa parola? Ritorno al punto di partenza, a zero. La massa umana, grazie al proprio peso, l’uomo, grazie al proprio egocentrismo, tendono naturalmente a ricadere su sé stessi, a ritornare ad materiam primam, per usare l’espressione della filosofia scolastica. Ritornare ad materiam primam significa abbattere successivamente tutte le infrastrutture edificate dall’intelligenza e dalla volontà per mantenere l’uomo in piedi e la massa in equilibrio. Così ogni fase successiva della rivoluzione moderna è una negazione, seguita da una distruzione. Sotto queste violenze, sotto questo attivismo, che cosa si scopre? Una stanchezza dello spirito, una nostalgia istintiva per quanto è facile e semplice, embrionale e primitivo. Si tratti quindi del ritorno alla Chiesa primitiva, o del ritorno alla natura, o della suddivisione uguale dei beni, o del comunismo, oppure della democrazia, è la legge del minor sforzo travestita da progresso. Infatti basta un minimo sforzo per negare invece che per affermare, per distruggere invece che per costruire, per liberarsi invece che per darsi ordine. Basta un minimo sforzo per ritornare alla natura invece che per far progredire una civiltà, per sommare individui uguali o proclamare la comunione dei beni piuttosto che per organizzare una società complessa, per ricollegarsi alla materia piuttosto che per ricollegarsi a Dio. Ecco perché la rivoluzione moderna, con tutte le sue fanfare, i suoi lumi, i suoi discorsi, le sue armi, i suoi apparati, e il globo terrestre che tiene nelle proprie mani sovrane, è giunta al materialismo, dopo il quale vi è solo la barbarie, l’animalità.
Questa rivoluzione si è svolta su piani successivi, dall’alto al basso. Anzitutto è stata religiosa; poi si è realizzata sul piano intellettuale; poi è scesa sul piano politico; infine si conclude sul piano economico e sociale. Ha portato dalla Riforma al laicismo, dall’umanesimo al liberalismo, dal liberalismo all’anarchia contemporanea. Si è compiuta in nome della ragione e dell’intelligenza, per rivolgersi poi, in nome della natura, del sentimento, dell’istinto, sia contro la ragione che contro l’intelligenza. Ha scalzato, una dopo l’altra, tutte le forme d’autorità, tutti i princìpi d’unità. Ha successivamente abbattuto tutti gli intermediari, tutte le infrastrutture, fra l’uomo e Dio e, battendo la via delle proprie conseguenze, fra l’uomo e l’universo, l’uomo e lo Stato, l’uomo e la massa. Spinta, trascinata, entusiasmata dal progresso materiale, con cui ha finito per confondere il progresso tout court, ha bruciato tutte le istituzioni, tutti i sistemi, tutte le dottrine, tutte le idee, con una rapidità incessantemente aumentata. Si è levata contro i chierici, contro i privilegiati, gli aristocratici, i borghesi, le competenze. Dopo aver demolito il tetto, ha demolito tutti i piani, fino al pianterreno. È giunta così al suo punto di caduta. La guerra mondiale, la rivoluzione russa, la crisi economica segnano gli ultimi crolli.
Indubbiamente, la storia di questa lunga rivoluzione non è così semplice. La complessità umana non si districa così facilmente, in poche righe. Ma il concatenamento delle idee e dei fatti, il dinamismo del mondo moderno è proprio questo. Si possono seguire gli anelli che collegano, per esempio, le idee degli umanisti a quelle dei “filosofi”, le dottrine del Rinascimento a quelle dell’Aufklärung, del “secolo dei lumi”. Si può determinare l’influenza esercitata dalla “filosofia” sulla rivoluzione francese, il passaggio da questa, attraverso l’intero secolo XIX, alla rivoluzione russa, con il socialismo romantico e il marxismo. Si può vedere nella guerra del 1914 il punto d’arrivo delle guerre della rivoluzione e dell’impero, così come in queste il seguito logico delle guerre che hanno riempito tutto il secolo XVIII — dal 1700 al 1800, solo ventidue anni di pace —, come in queste guerre del secolo XVIII la continuazione delle guerre intraprese da Luigi XIV, come infine in queste ultime il prolungamento della lotta fra la casa di Francia e la casa d’Asburgo, a partire da Francesco I, e anche da Carlo VIII. Non vi è un’idea, non vi è un fatto contemporaneo la cui genealogia non ci riporti alle origini del mondo moderno, non vi è un’idea “moderna” la cui conseguenza non sia, oggi, sotto i nostri occhi, un crollo. E non vi è neppure un fatto che non abbia alla propria origine un’idea. E un’idea che, a sua volta, non abbia la propria fonte nella concezione individualistica, antropocentrica, nella concezione libertaria e ottimistica dell’uomo, nella sua volontà di affrancamento e di potenza, nel suo non serviam luciferino.
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In realtà, se i fatti spesso fanno crescere le idee e le dottrine, almeno in politica o nel campo economico e sociale, le idee stesse seminano i fatti. Un’idea germoglia nella mente di un filosofo. Egli vi costruisce attorno un sistema, una concezione dell’uomo e del mondo. Per lungo tempo questa concezione resta sul piano dell’astrazione. Poi comincia a scendere, lentamente. Trova discepoli ed epigoni che la sviluppano, l’esagerano, la volgarizzano, la diffondono. Allora comincia a esercitare un’influenza sul pubblico alfabetizzato, colto. Diventa corrente. Ispira la letteratura. Agisce sui costumi, sulla vita sociale, sulla politica, sul diritto, sulle leggi, sulle istituzioni. Per morire infine nella vita economica. Se volete sapere, per esempio, da dove viene la concezione americana della prosperità, ne scoprirete l’origine nei filosofi francesi e negli economisti inglesi del secolo XVIII, in Condorcet o in Adam Smith, e, più indietro, in una tendenza dell’umanesimo e anche del protestantesimo. La concezione ebraico-puritana secondo cui Dio ricompensa il giusto facendolo ingrassare d’aspetto e moltiplicandone le greggi.
Quindi, al punto di partenza di ogni situazione politica, sociale, economica, vi è una filosofia, un’idea. Ma se l’idea prima è falsa, se contiene un errore iniziale sull’uomo e sulla vita, arrivate necessariamente, al punto d’arrivo, a catastrofi. Ecco perché il fascio d’idee che chiamiamo […] democratismo fallisce sotto i nostri occhi così fragorosamente.
Infatti esiste un dinamismo specifico di questo concatenamento di idee e di fatti, che si condizionano gli uni gli altri, che entrano gli uni negli altri, da quando l’umanesimo ha dato loro lo slancio iniziale. Niente è più rivelatore delle variazioni subite dal termine stesso da Erasmo o Valla alla scuola di Oxford oppure a quanto viene chiamato, all’Ufficio Internazionale del Lavoro, umanesimo operaio.
Ecco quanto registriamo.
In primo luogo, frana: una massa si è staccata dalla montagna e si è messa a rotolare, trascinando con sé pietre, sabbia, tronchi d’albero, intere foreste, e capanne, e villaggi, fino al fondo del pendio. L’uomo, la massa umana, si è in questo modo staccato dal suo centro spirituale. L’umanesimo, in tutte le sue forme, in tutti i suoi significati, con tutti i suoi sinonimi — individualismo, antropocentrismo — è solamente la negazione progressiva dell’ideale cristiano. In secondo luogo, la velocità cresce: all’inizio lenta, nel corso dei due primi secoli moderni; esitante, arrestata da ostacoli come la Contro-Riforma, oppure la Riforma stessa, quella dei grandi riformatori, soprattutto Calvino, o il barocco, oppure la dottrina classica del secolo XVII francese; poi, dal secolo XVIII, sempre più rapida, fino a divenire vertiginosa nel secolo XIX. In terzo luogo, la volgarizzazione, direi la democratizzazione delle idee: concezione aristocratica all’inizio, l’umanesimo, riservato a un’élite orgogliosa, si è democratizzato divenendo, nel secolo XVIII, la “filosofia” e si è diffuso, nel secolo XIX, attraverso l’istruzione pubblica, laica e obbligatoria.
Gonzague de Reynold
(1880-1970)
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La démocratie et la Suisse. Essai d’une philosophie de notre histoire nationale, 3a ed. riveduta e accresciuta, Éditions du Chandelier, Bienne 1934, pp. 397-401. Traduzione e titolo redazionali.
