«Le domande dell’uomo»

Laura Boccenti 6 anni fa
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Laura Boccenti, Cristianità n. 372 (2014)

 

Nel 1985 usciva a Torino la prima edizione dell’opera di Massimo Introvigne Le domande dell’uomo, edita da Cirone. Il testo, riproposto oggi dopo ventotto anni, non è stato riscritto dall’autore, ma solo dotato di una nuova Introduzione (1). Infatti, l’intuizione del 1985, da cui sorgeva, è ancora valida: in un mondo dove mancano le basi e i princìpi primi è utile partire dalla filosofia.

L’opera, nata da una serie d’incontri seminariali intorno ai significati ultimi della vita e dell’universo, propone alcuni itinerari di riflessione filosofica, mantenendo la schematicità della redazione originaria. L’edizione attuale reca come sottotitolo Filosofia per chi ha fretta, che introduce la questione del contesto culturale attuale caratterizzato dalla fretta, addirittura dalla frenesia, da un tempo reso «breve» dal continuo fluire d’informazioni, molte delle quali durano solo un attimo ma, con la loro pervasività, disabituano alla riflessione.

Già nel 2002 Papa san Giovanni Paolo II (1978-2005), nel Messaggio per la XXXVI Giornata delle comunicazioni sociali, aveva notato che l’immersione nel flusso d’informazioni «[…] ridefinisce in modo radicale il rapporto psicologico di una persona con lo spazio e con il tempo. Attrae l’attenzione ciò che è tangibile, utile, subito disponibile. Può venire a mancare lo stimolo a un pensiero e a una riflessione più profondi, mentre gli esseri umani hanno bisogno vitale di tempo e di tranquillità interiore per ponderare ed esaminare la vita e i suoi misteri e per acquisire gradualmente un maturo dominio di sé e del mondo che li circonda» (2). Nell’Introduzione (pp. 7-16) Introvigne osserva che l’information overload, il sovraccarico d’informazioni, per cui ne riceviamo più di quante siamo capaci di assorbire, vagliare e organizzare, alla fine determina la crisi della memoria e la «morte» dell’attenzione, con la conseguente censura delle domande di senso più importanti che ogni uomo porta con sé, rischiando di creare uomini senza domande. Di qui l’opportunità e perfino la necessità di riproporre alcuni percorsi di riflessione sulle domande fondamentali dell’uomo. Il contenuto del testo muove da una prima domanda fondamentale, che riguarda la persona umana, con la dinamica dei suoi giudizi, dei suoi gesti, della sua libertà e dei suoi diritti. Solo dopo aver affrontato la domanda sulla persona vengono esaminate le domande della persona, suscitate dal rapporto dell’uomo con le cose — la scienza, il lavoro e l’arte — e con gli altri: l’amicizia, l’amore e la politica.

Il metodo seguito da Introvigne parte dall’esperienza concreta nella vita quotidiana, dal vissuto, piuttosto che dal confronto con mere teorie, per risalire alle verità antropologiche ed etiche. La scelta di questo metodo, che i detrattori del senso comune potrebbero considerare ingenua e acritica, nasce, al contrario, dalla consapevolezza che quando non si riconosce l’originaria apertura del pensiero all’essere, e quindi la sua capacità di riflettere e di esprimere il senso della realtà, si finisce per chiudere l’uomo in un orizzonte di autoreferenzialità in cui non possono più esistere, né essere espresse, verità oggettive, ma solo opinioni.

Perciò Introvigne, senza disprezzare o ignorare la questione del metodo, aperta dalla filosofia moderna, sceglie consapevolmente di rifarsi all’esperienza dell’essere come fonte originaria di conoscenza adeguata. Proprio perché la riflessione muove dall’esperienza umana, le tematiche vengono affrontate nell’orizzonte della ragione, senza un rimando esplicito ai contenuti della Rivelazione; tuttavia, anche se l’annuncio cristiano non è messo a tema, esso rimane presente come sfondo. «Infatti — scrive —, una meditazione senza paure e senza divieti sulle domande dell’uomo non può non condurre a riconoscere un’ultima domanda, più profonda, su dove andiamo e da dove veniamo, sul senso della nascita e della morte: la domanda più scandalosa e censurata, la domanda religiosa, cui propriamente può rispondere solo Dio» (p. 15).

Il saggio tiene anche conto di alcuni testi che partono dall’esperienza e dal vissuto. In particolare, nella prima parte si riconosce il progetto antropologico di Karol Wojtyła (1920-1978), così com’è esposto inPersona e atto (3) e in Amore e responsabilità (4). Il capitolo sul lavoro umano è ispirato all’antropologia filosofica elaborata dal cardinale Wojtyła, sottesa all’enciclica Laborem exercens, del 1981. Il capitolo sull’arte si rifà esplicitamente all’estetica personalista del filosofo e teologo francese don Maurice Nédoncelle (1905-1976), così come in tema di amicizia viene richiamato il testo dello scrittore inglese Clive Staples Lewis (1898-1963), I quattro amori. Affetto, amicizia, eros, carità (5).

Le «figure ambigue», esaminate nello schema sulla conoscenza, provengono dallo psicologo tedesco, nato in Estonia, Wolfgang Köhler (1887-1967), tra i fondatori della psicologia «gestaltica», commentate per le loro implicazioni filosofiche dello storico della filosofia padre Cornelio Fabro C.S.S. (1911-1995) ne La fenomenologia della percezione (6).

A proposito della vita sociale e politica, illustrando il principio di sussidiarietà, Introvigne si è ispirato al saggio del giurista e specialista di dottrina sociale della Chiesa cileno Hugo Tagle Martinez, Il principio di sussidiarietà (7).

Nel capitolo I, La persona (pp. 17-30), la domanda sull’uomo, che avvia la riflessione, risulta centrale per la comprensione delle relazioni instaurate sia con il mondo oggettivo, sia con gli altri uomini. L’esperienza concreta che l’uomo può avere di sé stesso si compone di almeno due aspetti: la conoscenza di sé e la coscienza di sé. La prima consente di conoscere la natura umana individuando un livello spirituale a cui appartengono l’intelligenza e la volontà, un livello psico-affettivo al quale appartengono i sentimenti e le emozioni, e un livello somatico, quello delle sensazioni e degl’istinti. L’esperienza mostra che ciascuna di queste facoltà ha una funzione propria e che nel loro uso esiste un ordine dipendente dalla natura: l’intelligenza e la volontà, in particolare, mostrano la capacità di orientare i sentimenti e gl’impulsi dei sensi con il giudizio della ragione, perciò si dice che il carattere fondamentale dell’agire umano è la razionalità.

La riflessione sull’agire umano offre una riprova del ruolo di guida della ragione. Esistono infatti due differenti tipi di azioni compiute dall’uomo: quelle che avvengono in lui, ma non dipendono da una sua decisione — come respirare nel sonno o avere freddo —, e quelle di cui l’uomo è autore, in quanto dipendono da una sua decisione e da una scelta conseguente. Dalle seconde emerge la libertà della volontà umana; quest’ultima, se da una parte non è obbligata a orientarsi verso ciò che la ragione vede come vero e opportuno, dall’altra fa esperienza della responsabilità, cioè della chiamata a superare l’impulso o il sentimento per essere fedele alla verità conosciuta attraverso l’integrazione degl’impulsi fisici o emozionali con la verità del bene riconosciuta dalla ragione.

Nel capitolo II, La conoscenza (pp. 31-45), l’analisi della persona, mettendo in evidenza la dimensione spirituale dell’uomo, introduce alla comprensione della natura e del valore della conoscenza umana. Alcuni, infatti, riducono la conoscenza a un processo puramente materiale, che coinvolge i sensi e il cervello, come se continuamente scattassimo, stampassimo e archiviassimo delle fotografie. In realtà, quando l’uomo conosce non si limita a «fotografare», ma impegna tutto sé stesso. Introvigne utilizza le figure ambigue per mostrare la possibilità di astrarre concetti diversi dalle medesime immagini, fornendo così la prova che la conoscenza non è solo sensibile, ma coinvolge, oltre ai sensi, il sentimento, l’immaginazione, la ragione e la volontà.

Rimane ancora la questione del valore della conoscenza e della scienza: esse rappresentano veramente la realtà? Il problema «se conosciamo veramente la realtà» (p. 41), se quella che chiamiamo conoscenza non sia un sogno o un’illusione, è stato posto molto spesso dai filosofi. In modo abbastanza ricorrente nella storia si è presentato qualcuno a sostenere che forse non conosciamo la realtà esterna, oppure la realtà esterna non esiste, ma stiamo semplicemente sognando, o viviamo in sfere chiuse sulla cui parete interna è proiettato — o ci proiettiamo da soli — una sorta di film: «[…] tutti abbiamo un senso del reale, un senso comune per cui siamo convinti che esiste una realtà che corrisponde ai nostri concetti. Questa evidenza è molto forte, ed è una delle evidenze prime che non hanno bisogno di essere dimostrate. Il ragionamento dei filosofi che negano la realtà è del tutto falso e sofistico. Infatti, per vincere un’evidenza immediata e fortissima — come la convinzione che tutti abbiamo secondo cui esiste una realtà, e quella che noi conosciamo è veramente la realtà — occorrerebbe dare delle prove veramente convincenti. Non siamo noi a dover provare che il mondo esiste. Questo corrisponde all’evidenza. È chi dice che il mondo non esiste a dover dare delle prove davvero convincenti» (ibidem).

Tuttavia, osserva Introvigne, dietro al falso problema «se conosciamo la realtà» vi è un problema reale e interessante, cioè «quantoconosciamo della realtà» (p. 42). Nella storia delle idee troviamo sia chi sostiene che conosciamo perfettamente la realtà, come se il pensiero fosse uno specchio in cui essa si riflette esattamente, sia chi ne nega la conoscibilità.

La pretesa razionalistica si è affermata varie volte nella storia: con il razionalismo del secolo XVII, con l’illuminismo del secolo XVIII e con il positivismo del secolo XIX. La storia della filosofia mostra che le pretese razionalistiche generano, come contrappunto e inevitabilmente, reazioni scettiche, innescando quella sfiducia verso la filosofia che apre le porte allo scientismo. L’esperienza, differenziandosi sia dal razionalismo sia dallo scetticismo, ci dice che conosciamo veramente la realtà, ma non perfettamente, perché quest’ultima è sempre più ricca dell’immagine che di essa possiamo ricostruire mediante i concetti.

La sfiducia nella filosofia ha indotto molti a pensare che la scienza, «pratica» e «concreta», là dove la filosofia è «inutile» e «astratta», possa sostituire il pensiero filosofico, assegnandole l’incarico di comprendere e di trasformare il mondo, riconoscendo alla filosofia, al massimo, il compito di occuparsi di ricostruire e di spiegare come funziona il metodo scientifico.

Nel secolo XIX, e anche agli inizi del secolo XX, si credeva che gli scienziati raggiungessero teorie «certe» su un argomento e si dedicassero poi a un altro; «[…] un po’ — nota Introvigne nel capitolo III, La scienza (pp. 47-60) — come esploratori messi di fronte a una foresta, che ne recintassero e descrivessero una parte, poi un’altra, fino ad averne una descrizione sicura e completa. Si credeva che la foresta dello scienziato fosse il mondo, e che un giorno la sua opera di circoscrizione e descrizione, quadratino dopo quadratino, sarebbe finita: la scienza avrebbe felicemente esaurito tutto lo scibile» (p. 54).

Questo modo di ragionare, derivato soprattutto dal modo in cui era insegnata la fisica dello scienziato inglese Isaac Newton (1642-1727), considerava la scienza come un sapere certo e definitivo, non bisognoso di ulteriori verifiche.

Nel corso del secolo XX questa visione ottimistica della scienza è entrata progressivamente in crisi anche per gli stessi risultati della ricerca scientifica. Infatti, la moderna fisica atomica ha mostrato come le stesse leggi di Newton non siano sempre valide, o vi siano circostanze in cui possono non essere valide. Queste scoperte o teorie scientifiche hanno messo in crisi appunto quell’immagine un po’ illusoria della scienza come sapere certo e definitivo.

L’uomo moderno — nota l’autore nel capitolo IV, La cultura (pp. 61-73) — si è reso conto che con l’aumento delle conoscenze scientifiche aumentano anche le capacità di distruzione e di oppressione perché, accanto alla soddisfazione per il progresso scientifico, insorge pure un uguale e contrapposto sentimento di paura. Di fronte a questo atteggiamento ambivalente verso la scienza, la domanda sul valore soggettivo della conoscenza si pone con crescente urgenza; infatti, se non mancano i concetti di cui si compone la conoscenza, né le relazioni fra concetti che costituiscono il tessuto della scienza, sembrano vacillare i giudizi di valore, il cui insieme costituisce la cultura. E, benché la scienza non sia «contro» i valori, e talora apra alcune porte nella loro direzione, un’indagine autentica sui giudizi di valore presuppone il passaggio dalle relazioni fra concetti ai giudizi, cioè il passaggio dalla scienza alla «cultura». Introvigne, su questo punto, osserva: «Che cosa manca agli uomini che, con l’ausilio di tecniche“scientifiche”, organizzano i campi di sterminio? Possiamo rispondere che non mancano loro certamente i concetti, e neppure le conoscenze “scientifiche” delle relazioni fra concetti. Nel loro bagaglio ci sono molti concetti e molta scienza: quelli che mancano — o, forse, sono presenti in modo distorto — sono piuttosto i valori, i giudizi di valore il cui insieme costituisce la cultura» (p. 63).

La cultura è stata autorevolmente definita da Papa san Giovanni Paolo II come la capacità sociale di assumere le domande cruciali di senso sul destino umano. In questa prospettiva Introvigne distingue tre tempi nel costituirsi della cultura: l’assunzione dei problemi, la risposta agli altri problemi alla luce dei primi e l’espressione della cultura. Il primo momento è caratterizzato dalla formulazione dei «giudizi» sulla realtà; il secondo dall’applicazione coerente, teorica e pratica, di tali giudizi a tutti gli ambiti dell’agire umano; il terzo consiste nella libera manifestazione storica, si potrebbe dire nell’«incarnazione», di tali giudizi, con l’unico limite del bene comune. Il valore soggettivo della cultura è confermato dal fatto che l’uomo in essa realizza la propria razionalità, la propria libertà e la capacità d’integrazione.

La cultura perciò manifesta l’uomo in quanto ha di autenticamente umano; contemporaneamente la mancanza di cultura e la falsa cultura costituiscono il principale pericolo a cui gli uomini sono esposti.

Passando a esaminare — nel capitolo V, Il lavoro (pp. 75-89) — le attività pratiche, intese come quelle in cui l’uomo non solo conosce e giudica, ma anche agisce e trasforma il mondo, l’autore considera in primo luogo il lavoro.

L’esperienza del lavoro comporta un aspetto indubbiamente positivo, che può essere descritto come l’esperienza della «superiorità» dell’uomo sul mondo; nel lavoro, infatti, egli manifesta la sua capacità di «dominare» il mondo, di «emergere» rispetto agli animali e alle cose, di essere cioè «soggetto» in un mondo costituito da realtà che rimangono semplici oggetti.

Si tratta di un’esperienza con una profondità maggiore di quanto possa apparire a prima vista. L’uomo, infatti, emerge come soggetto grazie alla principale caratteristica della persona umana, la razionalità: grazie alla ragione l’uomo può prendersi cura della terra, trasformandola e facendo di essa la propria «dimora».

Ciò che qualifica il lavoro umano, rendendolo differente dalle attività svolte, ad esempio, dalle api o dalle formiche, non è l’aspetto fattuale e materiale — l’opera del corpo che trasforma la terra —, ma l’aspetto progettuale, la ragione che indica il «modo giusto» di trasformarla.

Nell’esperienza di ogni lavoratore vi è l’idea del modo giusto di fare il proprio lavoro, che rivela un orientamento verso il valore oggettivo del «fare bene» qualcosa, verso il modo giusto di entrare in rapporto con il mondo esterno. Si può dire che il lavoro è orientato a prendersi cura del mondo e in questo «prendersi cura» s’incontra il fondamento della dimensione etica del lavoro. Emerge il senso del lavoro sia come orientamento oggettivo verso i valori — prendersi cura del mondo, prendersi cura dell’uomo — sia come orientamento soggettivo, perfezionamento e autorealizzazione del lavoratore.

Nel lavoro tuttavia, accanto a un’esperienza positiva, ne esiste anche una negativa: si tratta dell’esperienza della pesantezza e della fatica che lo accompagnano. Inoltre, accanto all’esperienza soggettiva negativa del lavoro come fatica, si trova anche l’esperienza oggettiva negativa dei guasti derivanti dal lavoro «mal fatto», che può danneggiare e distruggere «la terra». L’esperienza del lavoro, pertanto, si presenta in modo duplice: da una parte l’esperienza positiva di essere soggetto, di sentire il lavoro come proprio, dall’altra l’esperienza negativa della pesantezza e dei danni che il cattivo lavoro può produrre sul mondo e sull’uomo.

Nella storia si sono anche affermate modalità di organizzazione che non tengono conto del «senso del lavoro», cioè dell’orientamento originario ai valori che lo caratterizza. Nell’antichità classica il senso del lavoro veniva riconosciuto solo in riferimento alle attività intellettuali. Gli altri lavori venivano considerati indegni degli uomini migliori e riservati ai ceti inferiori, ritenuti meri produttori o, addirittura, agli schiavi. Il nesso fra lavoro-valori-cultura veniva trascurato; per gli antichi la cultura veniva prodotta nel tempo libero, nell’otium.

Parallelamente alla diffusione del cristianesimo si assiste all’affermazione, fra difficoltà e contraddizioni, di una concezione del senso del lavoro orientato al valore; l’idea, come si esprime san Giovanni Paolo II nella Laborem exercens, che «il primo fondamento del valore del lavoro è l’uomo stesso» (8).

Nel Medioevo le linee che ispiravano la regolamentazione dei mestieri e delle professioni, così come l’organizzazione sociale del lavoro, mostravano una tendenza verso l’ideale del «senso del lavoro». Con l’inizio della modernità, dal mercantilismo fino alla prima rivoluzione industriale, inizia a comparire una nuova tendenza volta alla separazione fra valore e lavoro. Questa concezione, che può essere definita di economismo liberale, ritiene che l’orientamento al valore, soprattutto quando si esprime in vincoli e in regole morali a cui le attività economiche devono sottostare, sia nocivo al conseguimento di un maggior profitto. All’idea di «prendersi cura» del mondo si sostituisce quella di «dominare» il mondo e di possederlo senza vincoli e limiti.

La cultura liberale non nega in genere l’esistenza di valori, ma li confina in una sfera separata, che non deve interagire con la dimensione economica del profitto. Successivamente il pensiero socialista, che si diffonde con il dilagare delle conseguenze sociali della rivoluzione industriale, compie un passo ulteriore e nega che esistano valori, ritenendo che quelli che chiamiamo tali altro non siano che un prodotto dell’organizzazione del lavoro. Al «lavoro per avere» si sostituisce il «lavoro per il lavoro», secondo la nota affermazione di Vladimir Il’ič Ul’janov «Lenin» (1870-1924), «non si lavora più per vivere, ma si vive per lavorare» (cit. a p. 87).

In questa visione il fine del lavoro è il lavoro stesso, che contiene in sé la possibilità dell’auto-trasformazione della «materia umana» e quindi dell’evoluzione verso una nuova umanità. In conclusione, la cura del mondo e dell’uomo attraverso il lavoro, anche nelle sue manifestazioni alterate, è «una figura della lotta dell’uomo contro il tempo per strappare le cose alla morte e alla distruzione» (p. 88); essa apre non soltanto ai valori, ma anche alle domande ultime presenti nel cuore di ogni uomo sulla morte e sul proprio destino.

Il legame fra il lavoro e l’esperienza della bellezza è reso esplicito nell’espressione del poeta polacco Cyprian Kamil Norwid (1821-1883),«il bello è tale per rendere affascinante il lavoro, il lavoro è perché si risorga» (9). La bellezza, rivelazione dello splendore dell’essere — osserva Introvigne nel capitolo VI, L’arte (pp. 91-104) —, ha il potere d’incantare e di rapire il cuore dell’uomo rendendo affascinante il suo rapporto con il mondo.

Se la nostra prima esperienza delle cose consiste spesso nel vedere la realtà in rapporto a noi, quando pronunciamo un giudizio estetico poniamo al centro l’apprezzamento dell’essere della cosa bella in sé, non in quanto è utile a noi. Da questo punto di vista l’esperienza della bellezza è necessariamente legata al superamento del mondo degli «appetiti» e dei valori strettamente utilitaristici e costituisce una via di accesso alla realtà più profonda dell’uomo e del mondo, aprendo alla dimensione del bene e del vero. La visione del bello consente così all’uomo di venire a contatto con una dimensione della realtà che si manifesta attraverso la materia, ma è irriducibile a essa. Nella Lettera agli artisti, del 1999, san Giovanni Paolo II dirà che «la bellezza è in un certo senso l’espressione visibile del bene, come il bene è la condizione metafisica della bellezza» (10).

Introvigne distingue tre ambiti in cui avviene l’esperienza della bellezza: la realtà fisica, le realtà costruite dall’uomo senza lo scopo specifico di essere belle e le realtà costruite dall’uomo il cui scopo principale è essere belle.

Il terzo ambito è quello che riguarda l’arte in senso proprio. In essa vanno identificati tre aspetti: l’arte come creazione, l’arte come manifestazione della personalità dell’artista e l’arte come richiamo all’assoluto. È quest’ultimo aspetto a rendere le grandi opere d’arte capaci di provocare un’esperienza metafisica: se la bellezza è manifestazione di verità e di bene, allora essa si rivolge non solo alla sensibilità, ma anche alla ragione e alla volontà, che vengono interpellate dal bello senza essere perciò costrette all’assenso. Di fronte alla bellezza l’uomo può farsi provocare dal richiamo all’assoluto che è in essa o lasciarsi ingannare dal valore d’uso — ludico, virtuale, erotico — della cosa, vanificandone la dimensione epifanica, come accade nelle epoche e negli ambienti culturali che negano l’assoluto e si orientano in senso anti-metafisico. Anche in queste epoche e in questi ambienti, tuttavia, non si può escludere la possibilità dell’arte come resistenza, come ultima trincea dell’assoluto.

La riflessione sull’esperienza del lavoro e sull’esperienza artistica mostra che queste attività non sono solo percezione dei sensi o sentimento: impegnano anche un giudizio dell’intelligenza, una decisione della volontà e l’integrazione delle facoltà; a queste caratteristiche essenziali della natura umana bisogna aggiungere anche la capacità di agire insieme con gli altri. La persona, infatti — fa presente Introvigne nel capitolo VII, La vita sociale (pp. 105-116) —, non si realizza se non in una dinamica di relazione con gli altri uomini, in cui mette in gioco la propria natura attraverso i giudizi di valore che esprimono l’idea che essa ha del rapporto fra il proprio bene personale e il bene comune.

La dinamica partecipativa è stata negata dalle ideologie presenti nel mondo moderno, in particolare dall’individualismo e dal collettivismo.

L’individualismo, esaltando la libertà assoluta del singolo e il suo diritto di perseguire il proprio bene particolare, giunge a negare i legami e le responsabilità interpersonali; mentre il collettivismo, da parte sua, rivendicando il diritto alla realizzazione del bene collettivo, toglie ogni limite al potere dello Stato, fino alla negazione dei diritti inalienabili dell’uomo. L’individualismo e il collettivismo, che si sono affrontati negli ultimi due secoli presentandosi come fautori di due visioni dell’uomo e della società radicalmente contrapposte, hanno in realtà in comune un errore di prospettiva fondamentale: entrambi non riescono a vedere che il bene della persona e quello della collettività sono in un rapporto d’implicazione e non di esclusione, ingenerando l’idea che il bene della persona e quello della società siano fra loro in un rapporto conflittuale. Il superamento di queste prospettive riduttive si realizza attraverso la solidarietà: centrata sul primato della persona umana e sulla disponibilità a fare la propria parte per il fine comune, la solidarietà si rivela come l’unica strada per il definitivo superamento del conflitto fra individuo e collettività.

Il rapporto di partecipazione e la capacità d’integrazione emergono in modo del tutto peculiare nell’amicizia e nell’amore; entrambi, infatti, hanno come condizione la capacità di saper assumere l’affetto al livello della ragione.

L’amore, in particolare — oggetto del capitolo VIII (pp. 117-125) — si rivela come l’atteggiamento più adeguato al rapporto fra persone, perché si fonda sull’implicito riconoscimento della dignità dell’altra persona, vista sempre come fine e mai come mezzo. Riferendosi all’amore fra l’uomo e la donna, Introvigne sottolinea che sulla «[…]“materia prima” che è la sessualità interviene come forma la complessiva dinamica della persona umana — razionalità, libertà e capacità d’integrazione —, dando vita a una trama di rapporti che hanno al loro vertice l’amore, la forma più alta della partecipazione»(p. 119).

L’amore si sviluppa come un processo che ha quale punto di partenza l’attrazione, seguita dallo stato affettivo dell’innamoramento. Nell’innamoramento si è fermi a un’attrazione verso i valori sessuali o sentimentali dell’altra persona, o a un ripiegamento sul proprio sentimento. Si tratta ancora di elementi che «[…] implicano un “servirsi” dell’altra persona come mezzo per soddisfazioni proprie — non necessariamente basse, anzi talora anche nobili —: ma non ci si è ancora innalzati al “vedere come fine” l’altro» (p. 120). «Perché l’altrapersona diventi “fine”, e si possa parlare davvero di amore, è necessario anche un giudizio razionale, un intervento della razionalità sul materiale offerto con l’innamoramento dai sensi e dai sentimenti. Questo giudizio è in realtà duplice: da una parte giudica la persona dell’altro nella sua verità, dall’altra giudica oggettivamente il rapporto fra uomo e donna e i suoi fini. Perché il giudizio sia maturo, tutti e due gli elementi sono necessari: non è sufficiente avere le idee chiare, e perfino essere capaci di andare al di là di un apprezzamento sensibile e sentimentale dell’altra persona, se non si è pronunciato un giudizio su quale tipo di rapporto si desidera costruire, su quale sia il rapporto giusto fra uomo e donna» (p. 121).

L’amore conferma con particolare evidenza la necessità di tener conto di tutte le dimensioni della persona umana, integrandole nel complesso di una scelta improntata dalla volontà mossa dal giudizio di ragione sulla verità dell’amore. L’eliminazione del primato della ragione e della volontà porterà inevitabilmente alla riduzione dell’amore-virtù all’amore romantico-sentimentale o a quello sensuale-sensibile, come accade nel fenomeno noto come «Rivoluzione sessuale». In entrambi i casi la relazione sarà caratterizzata dalla contraffazione dell’amore, in cui il valore ricercato è l’autoaffermazione e l’«uso» dell’altro piuttosto che la comunione interpersonale.

Dopo aver introdotto, nel capitolo dedicato alla vita sociale, il principio di solidarietà, riflettendo su La società e la politica (pp. 127-137), Introvigne presenta il principio di sussidiarietà.

La partecipazione, come risulta dall’esperienza concreta della vita sociale, dà continuamente vita a nuovi rapporti fra gli uomini; alcuni di essi si dotano di strutture e diventano istituzioni: «L’espressione della partecipazione nella vita degli uomini può essere descritta come una serie di cerchi concentrici che si allargano dalla persona umana, come quelli che nascono da una pietra gettata nell’acqua» (p. 127). Il primo cerchio è costituito dal matrimonio e dalla famiglia; il secondo dalle comunità locali, che possono essere pensate come aggregazioni di famiglie, e il terzo dalle associazioni professionali o basate sull’adesione volontaria, come nel caso di movimenti, associazioni culturali e così via; un cerchio successivo è costituito dalle nazioni intese come unità di modi di esprimere una cultura, poi vi è anche il cerchio più ampio costituito dalle strutture sovranazionali.

Ci si può chiedere se il giudizio personalistico abbia — o debba avere — un effetto sull’organizzazione sociale. Certamente «[…] le varie forme di “totalismo” negherebbero ogni fecondità sociale a quel giudizio, giacché muovono in modo aprioristico da un primato delle strutture sociali collettive, considerate più importanti della persona umana. 

«Tuttavia, se partiamo invece dal principio dell’unità e della reciproca implicazione fra bene della persona e bene comune, allora dobbiamo prendere sul serio il giudizio personalistico sulla diversa densità delle strutture sociali, e riconoscere un primato delle strutture con maggiore densità ontologica, più vicine alla persona. È quanto la dottrina sociale della Chiesa Cattolica ha chiamato “principio di sussidiarietà”: quel principio secondo cui non si deve affidare a una società più lontana dall’uomo quello che una società più vicina è capace di fare» (pp. 131-132).

Il principio di sussidiarietà si afferma con difficoltà e riesce a sopravvivere per periodi storici di durata abbastanza limitata, per esempio nella res publica romana o in un certo periodo del Medioevo. Dopo la fine del Medioevo lo Stato assoluto toglie autonomia alle regioni, attacca e limita l’influenza di associazioni semi-naturali come le corporazioni e le università, ma si ferma sulla soglia della famiglia e della proprietà. La Rivoluzione francese completa la distruzione dei corpi intermedi, sopprimendo le corporazioni e ogni tipo di autonomia regionale e attaccando in modo esplicito anche la famiglia con l’introduzione del divorzio. La Rivoluzione Francese mostra come l’individualismo e il «totalismo» siano errori che stanno effettivamente dalla stessa parte: entrambi separano bene comune e bene della persona, e anche l’individualismo giacobino, che vorrebbe esaltare il bene dell’individuo singolo, finisce per rendersi funzionale all’ulteriore avanzata dello Stato.

Attaccata la famiglia, rimaneva la proprietà, garanzia dell’esistenza di una piccola sfera di autonomia intorno al singolo. Con il socialismo e il comunismo quest’ultima barriera di libertà è negata: la proprietà è abolita. In una società dove l’unico proprietario è lo Stato, opposizione significa morte per fame.

Il mondo moderno conosce così la presenza del più completo rovesciamento del principio di sussidiarietà: il totalitarismo, che non è una forma di Stato, ma l’assenza di ogni limite al potere dello Stato. Al singolo è lasciata soltanto l’autonomia necessaria per sopravvivere fisicamente, e talora neppure quella.

I pericoli che insidiano la libertà potranno essere sconfitti solo riconquistando la verità sulla persona umana, una persona razionale e perciò libera e responsabile, «una persona capace di non soggiacere al dominio anarchico dei sentimenti e ai sensi ma d’integrarli — senza sopprimerli, anzi valorizzandoli — nella complessa dinamica della sua azione razionale. Una persona capace di conoscere veramente il mondo e di organizzare in scienza la sua conoscenza, ma pure sempre consapevole dei suoi limiti di fronte al mondo, della sua impossibilità di esaurire il mondo. 

«Una persona capace di giudizi, con cui afferma la sua libertà di fronte al mondo come cultura. Una persona capace di trasformare il mondo realizzando la propria razionalità e libertà insieme con gli altri uomini nel lavoro, non lasciandosi asservire da forze cieche e collettive. Una persona capace di creare e di apprezzare nell’arte la bellezza, sperimentando il richiamo a un bello che non muore» (p. 136).

Laura Boccenti

Note:

(1) Cfr. Massimo Introvigne, Le domande dell’uomo. Filosofia per chi ha fretta, Passione Educativa, Benevento 2013. Tutti i riferimenti fra parentesi nel testo rimandano a quest’opera.

(2) Giovanni Paolo II, Messaggio per la XXXVI Giornata delle comunicazioni sociali. «Internet: un nuovo Forum per proclamare il Vangelo», del 24-1-2002, n. 4.

(3) Cfr. Karol Wojtyla, Persona e atto, trad. it., con saggio introduttivo di Giovanni Reale e saggio integrativo di Tadeusz Styczeń S.D.S. (1931-2010), Bompiani, Milano 2001.

(4) Cfr. Idem, Amore e responsabilità. Morale sessuale e vita interpersonale, trad. it., Marietti, Torino 1980.

(5) Cfr. Clive Staples Lewis, I quattro amori. Affetto, amicizia, eros, carità, trad. it., Jaca Book, Milano 1982.

(6) Cfr. Cornelio Fabro C.S.S., La fenomenologia della percezione, EDIVI, Segni (Roma) 2006.

(7) Cfr. Hugo Tagle Martinez (1931-2002), Il principio di sussidiarietà, trad. it., in Cristianità, anno X, n. 81, gennaio 1982, pp. 3-10.

(8) Giovanni Paolo II, Enciclica «Laborem exercens» sul lavoro umano, del 14-9-1981, n. 6.

(9) Cit. in Idem, Lettera agli artisti, del 4-4-1999, n. 3.

(10) Ibidem.

 

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