Libertà religiosa e questioni di bioetica. Considerazioni su un documento della Commissione Teologica Internazionale

Ermanno Pavesi 1 anno fa
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Ermanno Pavesi, Cristianità n. 397 (2019)

 

Libertà religiosa e questioni di bioetica. Considerazioni su un documento della Commissione Teologica Internazionale

 

La Sottocommissione Libertà religiosa della Commissione Teologica Internazionale ha pubblicato un documento sulla libertà religiosa (1). Il documento tratta in generale della questione della libertà di religione, ma prende in considerazione due temi di interesse anche per i medici e per la bioetica: la libertà di coscienza e la natura della dignità del­l’uomo.

Il documento fa esplicito riferimento alla dichiarazione del Concilio Vaticano II (1962-1965) sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, del 7 dicembre 1963, ed esamina pure come questo tema è stato sviluppato in seguito dal Magistero, in modo particolare da san Giovanni Paolo II (1978-2005) e dal pontefice emerito Benedetto XVI (2005-2013). Secondo il documento la Dignitatis humanae ha rappresentato un cambiamento rispetto alle posizioni precedenti del Magistero, ma precisa che queste ultime devono essere contestualizzate nella situazione politica dei secoli scorsi. La questione della libertà di coscienza è legata anche al rapporto fra Stato e Chiesa e, sempre secondo il documento, l’irrigidi­mento da parte della Chiesa sarebbe stato motivato anche dalla politica spesso apertamente antireligiosa e anticattolica dei governi del tempo: basti pensare al Kulturkampf del Regno di Prussia prima e successivamente del­l’Impero tedesco sotto la guida del cancelliere Otto von Bis­marck (1815-1898), alla laïcité sostenuta dai governi francesi o alla Legge delle Guarentigie approvata il 13 maggio 1871 dal Parlamento del Regno d’Italia. 

Le mutate condizioni dei rapporti fra la Chiesa e i governi democra­tici e liberali avrebbero reso necessaria una revisione del giudizio sulla libertà religiosa da parte del Concilio ecumenico. Il documento, peraltro, riconosce pure che la dichiarata «neutralità» di Stati moderni può comportare l’e­sclu­sione della religione dalla discussione sulle questioni etiche: «qui viene allo scoperto l’ambivalenza di una neutralità della sfera pubblica soltanto apparente e di una libertà civile obiettivamente discriminante. Una cultura civile che definisce il proprio umanesimo attraverso la rimozione della com­ponente religiosa dell’umano, si trova costretta a rimuovere anche parti decisive della propria storia: del proprio sapere, della propria tradizione, della propria coesione sociale» (n. 5). Tale rimozione ha caratteri paradossali se si tiene conto che determinati ideali della civiltà moderna hanno radici cristiane: «La retorica umanistica che fa appello ai valori della pacifica convivenza, della dignità individuale, del dialogo interculturale e interreligioso, si esprime nel linguaggio dello Stato liberale moderno. E d’altra parte, ancora più profondamente, at­tinge ai principi cristiani della dignità della persona e della prossimità fra gli uomini, che hanno contribuito alla formazione e all’universalizza­zione di quel linguaggio» (n. 3).

La libertà religiosa comporta non solo una certa tolleranza dello Stato nei confronti della fede vissuta e praticata nell’ambito strettamente religioso, ma anche la possibilità per i fedeli di comportarsi coerente­mente con i loro princìpi pure nella vita sociale e di non essere costretti a una doppia vita, perché è necessario preservare «l’integrità della persona umana, ossia l’impossibilità di separare la sua libertà interiore dalla sua manifestazione pubblica» (n. 18).

Il documento descrive pure il rischio di cedimenti sui princìpi nella vita pubblica: «Quando i cristiani passivamente accettano questa biforca­zione del loro essere in una esteriorità governata dallo Stato e una interiorità go­vernata dalla Chiesa, essi, di fatto, hanno già rinunciato alla loro libertà di coscienza e di espressione religiosa. In nome del pluralismo della società i cristiani non possono favorire soluzioni che compromettano la tutela di esigen­ze etiche fondamentali per il bene comune (2). Non si tratta di per sé di imporre particolari “valori confessionali”, ma di concorrere alla tutela di un bene comune che non perda di vista il riferimento vincolante della “sfera pubblica” alla verità della persona e alla dignità della convivenza umana» (n. 65).

La questione della bioetica

Nel campo dell’etica medica cattolica, o anche cristiana, vi è stato un progressivo cambiamento d’indirizzo. Dalla tradizione secolare di una me­dicina pastorale strettamente legata alla Bibbia, al Magistero e alla teologia morale si è passati a una bioetica che ha cercato di trovare un consenso ecumenico, interreligioso e non ultimo con etiche laiche. Alla fine im­por­tanti esponenti della bioetica, pur continuando ad accettare personal­mente certi princìpi, li hanno dichiarati insostenibili e indifendibili nella «sfera pub­blica»: «la bioetica cristiana è servita come un passaggio intermedio per la nascita di una bioetica laica» (3), e «dopo una breve fioritura, la bioetica cristiana è diventata simile alle sue versioni secolarizzate» (4).

Nella sua attività professionale il medico cattolico non può prescin­dere dai suoi princìpi morali, tanto nella valutazione dell’atto medico richiesto, quanto per la sua disponibilità a praticarlo. È possibile applicare anche alla pratica medica il principio, ricordato dal documento, che «la concezione cristiana del buon governo include l’idea che la libertà umana non abbia, in sé stessa, il suo fine, come se il suo senso e il suo compimento coincidessero con l’arbitrio illimitato e indeterminato di ogni possibilità dell’affezione e del volere. Il fine della libertà è piuttosto nella sua coerenza con la dignità umana dell’affezione e del volere, che si ri­volge sempre alla qualità del bene in rapporto al quale si determina» (n. 50).

Se bioeticisti cattolici come Eduard Pellegrino (1920-2013) dichia­rano apertamente: «Personalmente mi sono limitato al bene del paziente com’è percepito dal paziente e ho evitato le questioni più profonde del be­ne del paziente dal punto di vista metafisico» (5), è chiaro che si rinuncia a riconoscere l’esi­stenza di un ordine morale oggettivo e a compiere ogni valutazione morale, così che la bioetica, anche se formulata da specialisti cattolici, legittima una pratica medica al servizio dell’autonomia completa del paziente.

Non si può prescindere, però, dal fatto che «[…] esiste anche un’e­cologia dell’uomo. Anche l’uomo possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere. L’uomo non è soltanto una libertà che si crea da sé. L’uomo non crea se stesso» (6). Anche Papa Francesco nell’enciclica Laudato si’ ha formulato lo stesso concetto: per la sua origine divina nella natura è insita una struttura che l’uomo deve rispettare. È necessario, infatti, «[…] riconoscere che Dio ha creato il mondo inscrivendo in esso un ordine e un dinamismo che l’essere umano non ha il diritto di ignorare» (7). «Ma se l’essere umano non riscopre il suo vero posto — scrive il Pontefice — non comprende in maniera adeguata sé stesso e finisce per contraddire la propria realtà. “Non solo la terra è stata data da Dio all’uomo, che deve usarla rispettando l’inten­zione originaria di bene, secondo la quale gli è stata donata; ma l’uomo è donato a sé stesso da Dio e deve, perciò, rispettare la struttura naturale e morale, di cui è stato dotato”» (8).

Natura personale dell’uomo

Il documento ricorda che se, in generale, vi è un consenso sulla rela­zio­ne tra dimensione personale e dignità umana, esistono divergenze nelle interpretazioni del concetto di persona: «Quasi tutti sono d’accordo sul fatto che i “diritti fondamentali dell’uomo” sono fondati sulla “dignità della persona umana”. Ma la natura di questa dignità è oggetto di discussione e tema di contrapposizione. Questo fondamento trascende oggettivamente l’au­todeterminazione umana oppure dipende esclusivamente dal riconosci­mento sociale? È di ordine ontologico oppure di natura puramente legale? Qual è il suo rapporto con la libertà delle scelte persona­li, con la tutela del bene comune, con la verità della natura umana? In mancanza di un qualche consenso — o almeno di un comune orientamento — ad individuare i criteri del giusto esercizio del diritto alla libertà religiosa, l’arbitrio delle pratiche e il conflitto delle interpretazioni diventerà ingovernabile per la società civile (e pericoloso per la comunità umana). Il rischio raddoppia nelle società in cui l’apertura religiosa alla trascendenza non è più percepita come un elemento unificante per la fiducia condivisa nel senso della condizione umana, ma piuttosto come la sopravvivenza di una visione arcaica e ormai superata della storia» (n. 31).

Per la concezione cristiana è chiaro che dimensione personale e dignit­à umana non sono qualcosa che può essere attribuita, o anche negata, in base a un criterio più o meno scientifico e stabilito o no per legge: il che può aprire le porte a forme di arbitrio e di sopruso. 

Ed è proprio quello che, dopo le disastrose esperienze nei decenni preceden­ti, voleva evitare il preambolo del Patto internazionale sui diritti civili e politici dell’ONU quando sostiene che «[…] in conformità ai prin­cipi enunciati nello Statuto delle Nazioni Unite, il riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri della famiglia umana e dei loro diritti, uguali e inalienabili, costituisce il fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo» (9). Anche per lo Statuto dell’ONU la dignità è inerente a ogni membro della famiglia umana e non dipende da una legge, dalla decisione di una commissione o da una perizia di qualche esperto. Anche i diritti umani non vengono concessi, ma appartengono a ogni uomo e sono inalienabili. È paradossale che proprio cultori della bioetica mettano in discussione questo principio, di per sé chiaro e inequivocabile. Nel suo manuale di bioetica, per esempio, Tristram Engelhardt, un im­portante esponente della bioetica cresciuto cattolico ma diventato membro della Chiesa cattolica ortodossa del Texas, scrive: «Se essere umani è una cosa significativa, almeno in termini morali laici generali, è perché i membri della specie Homo sapiens di norma sono autocoscienti e razionali, e possiedono un senso morale. […]

«Ciò che distingue le persone è la loro capacità di essere consapevoli, razionali e interessate a meritare la lode e a evitare il biasimo. […] D’al­tra parte, però, non tutti gli umani sono persone. Non tutti gli umani sono autocoscienti, razionali e capaci di concepire la possibilità del biasimo e della lode. Feti, infanti, ritardati mentali gravi e malati o feriti in coma irreversibile sono umani, ma non sono persone. Sono membri della specie umana, ma di per sé non hanno lo statuto di membri della comunità morale laica» (10).

Il documento della Commissione Teologica Internazionale è in pro­posi­to estremamente chiaro: non è possibile considerare la dignità personale dell’uomo, e quindi anche i diritti connessi, come una qualità che viene acquisita solamente nel corso dello sviluppo, con il raggiungimento di un certo grado di consapevolezza, e che d’altra parte potrebbe essere persa in seguito a malattie o incidenti che provocano un decadimento delle facoltà psichiche superiori: «Nella prospettiva della metafisica classica, integrata e rielaborata dalla riflessione cristiana, la persona è stata tradizionalmente definita, in ordine alla sua irriducibile singolarità e dignità individuale, come “una sostanza individuale di natura razionale”. Tutti gli individui che, in virtù della loro filiazione biologica, appartengono alla specie umana partecipano di questa natura. Pertanto, ogni individuo di natura umana, qualunque sia lo stato del proprio sviluppo biologico o psicologico, qualunque sia il suo sesso o la sua etnia, attua la nozione di persona ed esige da parte altrui il rispetto assoluto ad essa dovuto» (n. 33).

Invece, esponenti della bioetica hanno sviluppato ulteriormente il principio secondo cui la dignità personale spetta solamente a individui autocoscienti, consapevoli e razionali: se un individuo non si rende conto di un danno che gli è stato arrecato è come se nessuno glielo avesse fatto; ciò varrebbe ancor di più per individui come feti, infanti o ritardati mentali gravi, la cui uccisione non rappresenterebbe un danno, in quanto non se ne renderebbero conto. «[…] in termini laici generali — scrive Engelhardt — non ha senso parlare di rispetto dell’autonomia per feti, infanti o adulti gravemente ritardati che non sono mai stati razionali. Essi non possiedono un’autonomia suscettibile di essere lesa da altri. Chi li tratta senza riguardo per ciò che non possiedono e non hanno mai posseduto non li priva di nulla che possa avere una dignità morale laica generale» (11).

Nell’edizione online della rivista Journal of Medical Ethics è stato pubblicato il 23 febbraio 2012 un articolo di due ricercatori italiani, Alberto Giubilini e Francesca Minerva: Aborto post-natale; perché un bam­bino dovrebbe vivere? (12). Dato che condizioni che consentono in determinati casi un’interruzione di gravidanza a volte compaiono solo dopo il parto, gli autori sostengono che «quando dopo la nascita si verificano le stesse circostanze che giustificano l’aborto prima della nascita, dovrebbe essere consentito quello che noi chiamiamo aborto post-natale». E proprio perché si tratterebbe in un certo qual modo del prolungamento dell’indicazione per l’aborto ben oltre la nascita, gli autori parlano di aborto post-natale piuttosto che di infanticidio, anche se ammettono che si tratta di un uso impro­prio del termine. Questi autori non vedono ragioni di carattere etico per non estendere l’indicazione per l’aborto anche al neonato o all’infante, anzi ritengono di poter formulare argomenti razionali a favore del diritto all’infanticidio. «Noi consideriamo come persona un individuo capace di attribuire alla propria esistenza (per lo meno) alcuni valori di base, così che l’essere privati della propria esistenza viene sentita come una perdita. Ciò significa che molti animali e persone con ritardo mentale sono persone, ma che tutti gli individui che non sono in grado di attribuire qualche valore alla propria esistenza non sono persone».

Attualità del documento della Commissione Teologica Internazionale

Negli ultimi decenni vi è stata un’evoluzione negativa nelle questioni della bioetica: un uso problematico del concetto di persona viene utilizzato per legalizzare pratiche, quali l’interruzione di gravidanza in fasi avanzate, l’infanticidio e l’eutanasia, che dopo la loro legalizzazione ven­gono considerate come diritti, con la tendenza corrispondente a limitare la libertà di coscienza e quindi la possibilità per medici e per altri operatori sanitari di fare obiezione di coscienza. 

Il documento della Commissione Teologica Internazionale sulla libertà religiosa, con le sue riflessioni sulla concezione della persona e della dignità umana, costituisce un importante richiamo per riorientare l’etica medica.

Ermanno Pavesi

 

Note:
(*) Membro del direttivo della FIAMC, la Fédération Internationale des Associations de Médecins Catholiques.
(1) Commissione Teologica Internazionale, Sottocommissione Libertà religiosa, La libertà religiosa per il bene di tutti. Approccio teologico alle sfide contemporanee, del 26-4-2019, nel sito web <www.vatican.va/roman_curia/­congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20190426_liberta-religiosa_it.html> (gl’indirizzi Internet dell’intero articolo sono stati consultati il 29-6-2019).
(2) In riferimento a questa mentalità la Congregazione per la Dottrina della Fede ricorda che «nessun fedele tuttavia può appellarsi al principio del pluralismo e dell’autonomia dei laici in politica, favorendo soluzioni che compromettano o che attenuino la salvaguardia delle esigenze etiche fondamentali per il bene comune della società» (Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’im­pegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica [24-11-2002], n. 5).
(3) Hugo Tristram Engelhardt Jr (1941-2018), The Foundations of Christian Bioethics, Swets & Zeitlinger, Lisse (Olanda) 2000, p. 12.
(4) Ibid., p. XVIII.
(5) Edmund. D.[aniel] Pellegrino, The Philosophy of Medicine Reborn. A Pellegrino Reader, a cura di H. Tristram Engelhardt Jr. and Fabrice Jotterand, Uni­versity of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 2008, p. 265.
(6) Benedetto XVI, Discorso al Bundestag, del 22-9-2011.
(7) Francesco, Lettera enciclica «Laudato si’» sulla cura della casa comune, del 24-5-2015, n. 221.
(8) Ibid., n. 115. La citazione interna corrisponde a Giovanni Paolo II, Enciclica «Centesimus annus» nel centenario della Rerum novarum, del 1°-5-1991, n. 38.
(9) ONU, Patto Internazionale sui diritti civili e politici, alla pagina web <https://­www.unric.org/html/italian/humanrights/patti2a.html>.
(10) H. Tristram Engelhardt Jr, Manuale di bioetica. Nuova edizione, trad. it., il Saggiatore, Milano 1999, p. 159.
(11) Ibid., p. 160.
(12) Cfr. Alberto Giubilini e Francesca Minerva, After-birth abortion: why should the baby live?, in Journal of Medical Ethics, anno 39, n. 5, 23-2-2012, pp. 261-263, nonché alla pagina web <https://jme.bmj.com/content/39/5/261>

 

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