«Michele Federico Sciacca. Metafisica dell’integralità». Un percorso di lettura

Ignazio Cantoni, Cristianità n. 361 (2011)

 

1. Un percorso che porta da Fatima a Genova…

Nel 2008 è caduto il centesimo anniversario della nascita di Michele Federico Sciacca, filosofo e storico della filosofia fra i più significativi nel panorama culturale italiano, attivo dagli anni 1930 alla metà degli anni 1970 (1).

Di tale anniversario costituisce importante celebrazione la pubblicazione, in lingua italiana, dell’opera del filosofo e storico della filosofia argentino Alberto Caturelli dal titolo Michele Federico Sciacca. Metafisica dell’integralità, edita da Ares nel medesimo anno (2).

Al di là dell’indubbio interesse per gli specialisti, è lecito chiedersi perché sia opportuno l’accostamento ai contenuti di tale monografia specialistica, di oltre seicento pagine, da parte dei non “addetti ai lavori” filosofici.

La risposta è molto semplice, e non esito a definirla — a rischio di ridicolo — “seducente” anche per chi di Sciacca non abbia mai sentito parlare.

Papa Benedetto XVI, nel suo viaggio a Fatima, in Portogallo, tenutosi fra l’11 e il 14 maggio 2010 (3), ha voluto svolgere un bilancio della modernità, nel quale ha distinto in modo netto fra le “esigenze” della modernità e i suoi “esiti”, ovvero fra quanto possiamo chiamare le “domande” e le “risposte” che a esse sono state date.

Le risposte che sono state date da parte del mondo moderno nella sua corrente vincente, egemonica, che la scuola cattolica contro-rivoluzionaria chiama Rivoluzione (4), non inficiano minimamente l’esistenza di fondo — e la legittimità — delle domande poste dall’epoca moderna.

Se pertanto l’opera che Papa Benedetto XVI richiama all’attenzione di tutti gli uomini di buona volontà è quella di dare risposte vere a domande legittime, l’opera da svolgere è quella di discernere il proverbiale bambino dall’acqua sporca, identificare cioè le istanze buone e portarle a pieno sviluppo, in un’opera di nuova inculturazione della fede.

Ora, Michele Federico Sciacca ha svolto appieno — “in anticipo” sul mandato del regnante Pontefice — tale compito in ambito filosofico e pertanto la sua parabola teoretica ed esistenziale è esemplare per qualsiasi attività analoga.

Egli è nato e cresciuto all’interno dell’idealismo, il movimento spirituale e filosofico che costituisce il culmine del pensiero moderno perché porta alle estreme conseguenze la “risposta” moderna alla “domanda” antropologica della modernità, ossia la risposta del soggettivismo, per il quale non solo la realtà non è conoscibile in sé, ma viene letteralmente creata dall’uomo tramite la ragione. È in tal senso idealista anche il materialismo marxista, che sta a quello come un guanto per lavare i piatti, il quale può essere rovesciato e così svolgere la sua funzione sia per la mano destra che per la sinistra: si pensi, a tal proposito, all’XI Tesi su Feuerbach del filosofo, politico ed economista tedesco Karl Marx (1818-1883) (5), che ha ribaltato il ragionamento hegeliano del “tutto è spirito” nel “tutto è materia”, lasciando invariata la possibilità d’intervenire sul “tutto” con approccio demiurgico, o meglio magico-alchemico (6).

Sciacca cresce alla scuola del trapanese Giovanni Gentile (1875-1944), filosofo con le doti del genio: se l’idealismo è l’estrema conseguenza del pensiero moderno, Gentile è l’estrema conseguenza dell’idealismo, perché ne è il prosecutore più radicale e coerente per quanto riguarda il soggettivismo, il panteismo e l’immanentismo (7). E proprio per la sua radicalità Gentile è stato provvidenziale: egli ha fatto letteralmente bere fino alla feccia, ai propri discepoli, il calice amaro della “risposta” rivoluzionaria in ambito filosofico, suscitando in diversi di essi l’esigenza di un ripensamento delle sue premesse, ripensamento che, valido quanto sopradetto, non poteva che essere “dall’interno”.

Ma mentre alcuni critici del pensiero idealistico-gentiliano, quali i filosofi napoletani Augusto Guzzo (1894-1987) (8) e Armando Carlini (1878-1959) (9), salveranno questo o quell’aspetto del pensiero moderno, di fatto arrestandosi nell’opera di ripensamento, Sciacca — in questo veramente fedele al suo maestro Gentile — ripercorre l’itinerario fino in fondo riguadagnando, attraverso il proprio cammino teoretico ed esistenziale, la prospettiva metafisica classica, radicata come tale nelle certezze del senso comune: soggetto, mondo, morale e Dio (10).

2. Michele Federico Sciacca e Alberto Caturelli

“La più ampia, rigorosa e documentata” (p. 6) monografia su Sciacca, pubblicata originariamente nel 1959 (11), dopo un profondo ripensamento da parte dell’autore conosce la seconda edizione nel 1990-1991 (12), e su questa è stata condotta la traduzione per l’edizione qui presentata; tale edizione è a cura del professor Pier Paolo Ottonello, ordinario di Storia della Filosofia presso l’Università degli studi di Genova, autore del lusinghiero giudizio appena riportato. Discepolo dello stesso Sciacca, nonché specialista del pensiero del sacerdote roveretano beato Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855), Ottonello — insieme alla compianta consorte, la professoressa Maria Adelaide Raschini (1925-1999) — ha svolto e svolge tuttora un infaticabile lavoro di diffusione del pensiero dei succitati maestri, a sua volta ripensandoli in modo originale (13).

L’autore dell’opera, Alberto Caturelli, “il filosofo di lingua spagnola […] più importante oggi” (14), è nato nel 1927 a Villa del Arroyito, nei pressi della città argentina di Córdoba, e ha conseguito il dottorato in Filosofia nell’università della medesima città. Fra gli anni 1953 e 1993 ha compiuto la sua carriera di professore nella storica “casa de Trejo”, la prima università argentina e la quarta d’America. È Investigador Superior del Conicet-Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, il principale organismo dedicato alla promozione scientifico-tecnologica in Argentina. Nel 1983 ha conseguito il Premio Consagración Nacional en Filosofía. È dottore honoris causa di varie università e membro delle redazioni di riviste filosofiche nazionali e internazionali.

In Argentina ha organizzato il primo Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, nel 1979, e i Congresos Católicos Argentinos de Filosofía, negli anni 1981-1999. È membro di una ventina di società e accademie, nonché membro onorario della Pontificia Accademia Pro Vita. Divide il suo tempo tra la famiglia — è padre di otto figli — e lo studio: ha pubblicato oltre trenta volumi e circa cinquecento articoli, tradotti in numerosi paesi, Italia compresa (15).

Fra i suoi libri ricordiamo Donoso Cortés (16), El hombre y la historia (17), America bifronte (18), La Iglésia Católica y las catacumbas de hoy (19), Metafísica del trabajo (20), Reflexiones para una filosofía cristiana de la educación (21), La Metafísica cristiana en el pensamiento occidental (22), El Nuevo Mundo (23), La Patria y el orden temporal (24), Historia de la filosofía en Córdoba, 1610-1983 (25), Historia de la filosofía en la Argentina, 1600-2000 (26), La historia interior (27), Dos, una sola carne (28) e Orden natural y orden moral. Lecciones de Filosofía Moral (29).

Il testo si apre con opportuni riferimenti biografici su Sciacca: nato a Giarre, in provincia di Catania, nel 1908, si diploma al liceo nel 1926, assorbendo fin da quegli anni una prospettiva filosofica idealistica e immanentistica. Discepolo del filosofo e psicologo palermitano Antonio Aliotta (1881-1964), all’Università di Napoli, subisce sempre più l’influenza di Gentile.

Nel 1930 si laurea con una tesi sul filosofo scozzese Thomas Reid (1710-1796), “buon correttivo alle costruzioni dell’idealismo” (p. 30), e inizia l’insegnamento in vari licei, proseguendo l’attività scientifica che lo porterà a ottenere la libera docenza in Storia della Filosofia e l’incarico, nel 1935, dell’insegnamento di Storia della Filosofia Antica presso la stessa università partenopea.

In questi anni inizia il suo distacco dalla prospettiva attualista, con una virata identificabile fra il 1931 e il 1936 verso lo spiritualismo critico, virata che proseguirà decisamente nel biennio successivo, grazie all’approfondimento di Platone (428/427-347 a. C.) e soprattutto all’incontro con il pensiero di Rosmini, in direzione dello spiritualismo cristiano.

Frattanto nel 1938 diviene ordinario di Storia della Filosofia all’università di Pavia e vi rimane per nove anni, cioè fino al 1947, quando occupa la cattedra di Filosofia Teoretica presso l’università di Genova. Al 1948 si può far risalire la terza tappa evolutiva di Sciacca, nota come “filosofia dell’integralità”. Svariate le sue attività culturali, che spaziano dalla direzione di riviste e collezioni, alle conferenze, alla fondazione del movimento filosofico di Gallarate, alla coltivazione di amicizie importanti, quali quelle con i filosofi Maurice Blondel (1861-1949) e Louis Lavelle (1883-1951) e il filosofo e psicologo René Le Senne (1882-1954), tutti francesi. Chiude la sua esistenza terrena il 24 febbraio 1975.

3. Dall’attualismo allo spiritualismo critico: l’interiorità

D’esordio si è richiamato il contesto filosofico italiano nel quale nasce e cresce Sciacca, permeato d’idealismo e d’immanentismo: “[…] ciò che qui in realtà importa per comprendere sia la formazione del giovanile idealismo critico di Sciacca sia il suo successivo pensiero maturo è che in sé l’idealismo poteva svolgersi in due possibili direzioni: portandolo alle sue estreme conseguenze problematicistiche, in cui non si crede più nell’immanentismo e che considerano come l’unica soluzione quella teistica che però dichiarano impossibile; perciò Sciacca rileva una coincidenza fra il problematicismo e l’”assurdo” di Sartre [Jean-Paul (1905-1980)] come ultime istanze della dissoluzione dell’immanentismo del pensiero moderno. L’altra strada possibile era quella della “fondazione della metafisica nell’alveo dell’idealismo classico e dunque della verità ontologica (Agostino [d’Ippona, santo (354-430)]-Rosmini), in cui i concetti di essere e d’interiorità sono stati recuperati al di fuori dell’immanentismo”” (p. 42). Infatti, “la stessa evoluzione interna dell’immanentismo specie italiano ha condotto a questa conclusione: dopo la prima guerra mondiale [1914-1918] lo storicismo crociano non ha soddisfatto le esigenze della nuova generazione che da principio [si] è rifugiata nell’attualismo gentiliano; ma la sua profonda revisione critica ha condotto sia alla sua dissoluzione sia ad una sua evoluzione e sviluppo che ha generato un nuovo movimento filosofico. In effetti, “uno schema della filosofia italiana degli ultimi trent’anni all’incirca può essere così tracciato: a) continua evoluzione del positivismo fino a perdere quasi tutti gli elementi caratteristici e a sboccare in forme di relativismo, fenomenismo o anche neopositivismo; b) evoluzione del neokantismo fin quasi a coincidere con l’idealismo critico; c) sviluppo ulteriore dell’idealismo critico, il cui sbocco più significativo è l’ontologismo critico; d) ripensamento dell’attualismo del Gentile fino alla sua dissoluzione nelle forme di idealismo empirico o prassismo o problematicismo; e) sviluppo del pensiero cattolico tradizionale (Neoscolastica tomista), che è venuto sempre più in contatto, nei suoi rappresentanti più giovani, con la problematica della filosofia contemporanea” (pp. 42-43). Questi cinque percorsi mainstream sono affiancati da un sesto: “[…] f) nascita, dalla critica interna dell’attualismo del Gentile e sotto l’influenza del platonismo cristiano da Agostino a Rosmini, del nuovo Spiritualismo cristiano”” (p. 43), che vede proprio in Sciacca il principale esponente.

Quale fu il punto archimedico nel pensiero di Gentile che permise a Sciacca l’acquisizione di una prospettiva critica nei confronti del maestro? L’idea d’interiorità del soggetto, cioè la capacità dell’uomo d’interrogarsi su di sé, sugli altri, sul mondo e su Dio, che fa tutt’uno con l’impronta trinitaria nell’uomo stesso.

“La ricerca di un essere non conforme al pensiero moderno e d’altro lato l’impossibilità di coglierlo senza infrangere l’immanenza del pensiero creava una situazione contraddittoria: proprio Gentile ne facilitava un’uscita, senza volere, con la sua insistenza nel sostenere il valore essenziale dell’idea di interiorità” (p. 54). Infatti, “i suoi discepoli dovevano concludere che un’interiorità che si esaurisce in se stessa senza rinviare ad una Interiorità più comprensiva non può risolvere il problema dell’interiorità stessa. Evidentemente era qui la radice della crisi, soprattutto dell’attualismo gentiliano in Italia; ma, in fondo, era anche la crisi dell’intera filosofia europea” (ibidem).

“Crisi non significava però dissoluzione dell’idea di autocoscienza, bensì un suo arricchimento, nel conferirle un valore e un contenuto metafisico” (p. 55). Laddove la risposta idealista ha trasformato l’esigenza dell’interiorità umana in un auto-fondamento che non rimanda più all’Assoluto perché assoluto a sé stesso, bisogna dare una “risposta” corretta, senza rifiutare la “domanda” costituita dall’interiorità, in sé legittima: “Di conseguenza il superamento della crisi doveva provenire non dall’interiorità riscoperta dall’idealismo, dal momento che il suo vero scopritore è stato Agostino, bensì dall’interno approfondimento dell’interiorità stessa” (ibidem). Questo il punto nodale dell’impostazione sciacchiana: “Risolta la crisi, il percorso della filosofia attuale sarà non solo dall’interiorità alla trascendenza, bensì attraverso l’interiorità alla trascendenza: sintesi delle esigenze del pensiero classico e della modernità” (ibidem).

L’errore dell’idealismo, pertanto, è l’immanenza totale del soggetto, che si preclude l’essere e conseguentemente la metafisica, e si chiude in un solipsismo dove non vi è spazio né per il mondo, né per gli altri, né per Dio. “Lo scienziato ha diritto a chiedere di che natura sia l’universalità della filosofia: l’idealismo risponde che la filosofia è la “scienza dello Spirito”, ossia del Soggetto. E le scienze lo sono della materia, ossia dell’oggetto. Ma il guaio è che l’idealismo non si mantiene fedele a questa definizione perché, partendo dal soggetto, non va oltre l’esperienza, perché l’oggetto, ridotto a momento dialettico del soggetto, è annullato anziché soggettivizzato: il soggetto non può uscire fuori dell’esperienza e dunque è niente, perché il limite empirico non è soggetto, non è pensiero; perciò è niente, è oggetto, natura, materia. Ma allora non vi è sintesi, bensì resta solo uno schema arido e vuoto come sono gli schemi delle scienze. Ne consegue che se la scienza uccide la vita riducendo tutto a schemi astratti, la filosofia idealistica non è da meno: in questo senso l’idealismo assoluto è nel suo fondo […] un positivismo assoluto“ (p. 74).

In questa prima fase del suo pensiero, tuttavia, Sciacca è ancora irretito da riflessioni gravide d’immanenza, come per esempio il rapporto fra Dio e mondo, nonché quelle inerenti alla morale, che sono dettate da un volontarismo puro coerente con l’idealismo, ossia da una prospettiva che privilegia l’azione sulla non azione, a prescindere dalla qualificazione dell’atto: “L’attività del soggetto significa che non esiste un bene in sé al di là della relazione: per lo stesso motivo non esiste un male in sé. Se il bene è costitutivamente relazione, azione concreta, il male è non agire, perché l’azione è sempre buona. Se ogni azione è buona, il male è la non azione, il non operare. […] Nella maturità — finalmente —, il male sarà l’iniziativa contro l’essere, ossia la pura elezione soggettiva di beni soggettivi, una sorta di contro-iniziativa. Al male come non operare s’aggiungeranno il rimorso e il pentimento per le azioni non compiute, il che costituisce la negazione dell’essere o della legge. Ma allora non sarà semplicemente negazione della legge, bensì, sotto l’influsso di Rosmini, la riduzione dell’azione a “pura pratica”, in quanto chi opera il male infrange l’unione fra teoria e pratica, fra la legge e la volizione particolare, determinandosi mediante l’impulso cieco dell’istinto” (p. 94).

4. Dallo spiritualismo critico allo spiritualismo cristiano: la conversione

a. Le tre critiche moderne alla filosofia moderna

Il passaggio ulteriore di riconquista di una prospettiva filosofica classica è favorito dal ritorno al cattolicesimo. Caturelli scrive infatti che “il lavorio di distacco […] dall’attualismo immanentista era appena iniziato. […] Ma al tempo stesso non c’è quasi tesi dello spiritualismo critico che non si sia trasformato, per sviluppo e maturazione interna, nelle attuali linee fondamentali della filosofia dell’integralità. Perciò l’elaborazione di questo distacco non si limita ai primi scritti dello spiritualismo critico ma continua coerentemente sino all’incontro più profondo e decisivo, quello con il pensiero di Rosmini” (p. 111).

Tuttavia, come correttamente puntualizza Caturelli, vi è già una differenza sostanziale fra l’approccio di Sciacca e quello dei succitati Carlini e Guzzo. “Lo spiritualismo cristiano di Carlini è cristiano per addizione e non come risultato di una preparazione razionale alla fede, come nello spiritualismo di Agostino. La tradizione cristiana, vissuta tanto santamente da Carlini, si limita a giustapporsi al suo effettivo idealismo.

“Invece, nello stesso periodo, sebbene senza ancora formulare una filosofia che veramente soddisfi le esigenze della fede nei suoi fondamenti razionali, in Sciacca è evidente lo sforzo di formulare una metafisica che in se stessa e non per giustapposizione sia cristiana” (pp. 123-124). Seppure a Guzzo si debba riconoscere il tentativo di passare “[…] alla trascendenza da una posizione prevalentemente morale che è aperta al Dio cristiano” (p. 124), l’esito è parzialmente vanificato dal retaggio kantiano, sostanzialmente ricadendo nella “giustapposizione” (ibidem) che caratterizza Carlini.

Il beato Rosmini, dunque (30): “La fondazione di uno spiritualismo specificamente cristiano e strettamente moderno, attuale, impegnato nella sua essenza con i problemi, le aspirazioni, i tormenti e le inquietudini dell’uomo d’oggi e insieme portatore della verità sempre attuale del Cristianesimo non poteva forse compiersi senza la presenza storica, l’ispirazione e l’influsso di Rosmini” (p. 127), che si pone al culmine dell’”altra risposta”, quella cioè non egemonica, alla “domanda” antropologica moderna, risposta sulla quale il Caturelli ci dona una pagina di sintesi che, data la sua magistralità, è opportuno riportare per intero.

“Il processo di immanentizzazione del pensiero moderno conosce un primo momento di assolutizzazione almeno tendenziale nel cogito cartesiano, che cerca di porre la ragione come criterio di verità: il tipo di sapere che è servito di mezzo per la scoperta dell’autocoscienza in senso cartesiano è stato quello matematico, in quanto era necessario scoprire una prima verità che avesse la distinzione e la chiarezza delle proposizioni matematiche. Ma Cartesio [René Descartes (1596-1650)] ha dimenticato che ciascuna delle manifestazioni della verità totale può esprimersi in una forma determinata di esprit: Pascal [Blaise (1623-1662)], il primo critico dell’immanentismo moderno, mostra che l’esprit de géometrie non è l’unico modo dello spirito capace di conoscere, d’altro lato sempre impotente a conseguire verità al di là della chiarezza e distinzione della geometria: in questo senso l’esprit de géometrie non vede ciò che gli sta di fronte; perciò Cartesio assolutizza la ragione e con ciò stesso dimostra di non vedere quasi niente. Soltanto l’esprit de finesse, che non è l’unica forma dello spirito, può vedere in un solo atto l’essere che trascende sempre l’ambito della pura ragione. È in questo senso che a mio avviso Pascal è stato il primo critico dell’immanentismo moderno, dove per critica si intende il giudizio, la valorizzazione interna e la contemporaneità dell’impegno personale con l’intero pensiero del suo tempo. Pascal formula non una critica estrinseca del cartesianesimo ma un momento essenziale dello stesso sviluppo del pensiero moderno, che cresce al suo interno, ma senza partecipare alla assolutizzazione della ragione che culmina in Hegel [Georg-Wilhelm-Friedrich (1770-1831)] e in Gentile. Questa posizione propria di un momento interno al pensiero moderno non doveva fare uno sforzo per integrarvisi o esservi presente, in quanto è esso stesso pensiero moderno e perciò, senza essere immanentista, in quanto trascendentista, e senza essere anticristiano, in quanto cristiano, poteva essere modernissimo, trascendentista e cristiano.

“La seconda critica interna all’immanentismo moderno è stata mossa da Vico [Giambattista (1668-1744)], che ha visto che la prima verità proposta da Cartesio non era altro che la coscienza psicologica di sé: la conoscenza cartesiana altro non è che conoscenza volgare che ignora le cause del pensiero; perciò il cogito mette in evidenza solo la coscienza attuale e ignora la genesi del pensiero, manca di valore metafisico. Su questa critica poggia la scoperta vichiana del verum ipsum factum che rende possibile porre in evidenza che scientificamente è conoscibile soltanto non l’universale astratto ma l’universale concreto. Vico rappresenta quindi la seconda critica interna dell’immanentismo moderno.

“L’interpretazione immanentista del pensiero cartesiano ha un seguito, con la significativa eccezione di Malebranche [Nicolas (1638-1715)], fino all’idealismo assoluto di Hegel: la ragione, criterio della verità, è divenuta una coll’essere e perciò niente esiste che non sia razionale e tutto viene assunto dal movimento dello Spirito sino al suo pieno dispiegamento razionale. Nel momento stesso in cui la ragione raggiunge la sua massima fase di assolutizzazione, il pensiero di Rosmini, che implica tutte le sue esigenze, si costituisce come terza e in qualche modo decisiva critica interna dell’immanentismo moderno. Tutti i suoi momenti, le sue esigenze, i suoi problemi irrisolti sono presenti nella sua filosofia: il momento iniziale dell’autocoscienza pone il soggetto spirituale nel punto stesso di partenza sebbene non sia il Soggetto trascendentale: l’unico modo di salvare il soggetto spirituale è appunto la riduzione critica del Trascendentale al soggetto spirituale; per conseguenza l’origine delle idee diventa un problema essenziale risolto nella sintesi originaria primitiva. L’esigenza dell’interiorità nell’idealismo assoluto non solo è assunta da Rosmini, bensì è salvata, perché nel suo pensiero non è interiorità dello Spirito a se stesso, in cui muore il soggetto che si vuole salvare, ma è interiorità dello spirito personale nell’essere come Idea, interiorità che, in virtù della presenza dell’essere ideale, conduce sin dal principio alla Trascendenza. Perciò Rosmini risolve il problema della natura come la forma reale dell’essere, senza cadere né nel panteismo naturalista né nella svalorizzazione della natura, che infine è caduta dell’Idea, propria delle diverse forme dell’idealismo tedesco. Per conseguenza Dio non è nel divenire, bensì, sul fondamento dell’autocoscienza, dell’interiorità e dell’intuizione dell’essere ideale, può mostrare d’esser trascendente ogni divenire; perciò in queste verità prime della sua filosofia si può fondare la moralità come adeguazione personale dell’essere reale all’essere ideale; la norma non sarà autosufficiente, ma nemmeno eteronoma, come pensa Kant [Immanuel (1724-1804)], bensì interiore, e, ciò che più importa, interiore allo stesso essere personale. Perciò il diritto non sarà abolito in forza dell’Idea che si sviluppa dialetticamente, ma la persona stessa è il diritto sussistente. Rosmini dà corso a tutte le esigenze del pensiero moderno, di cui partecipa, inserendole, non come aggiunte ma all’interno del suo stesso dinamismo, nella tradizione biblico-cristiana e aprendole alle possibilità della Rivelazione soprannaturale. Considerandola panoramicamente, il significato della filosofia di Rosmini per il pensiero occidentale consiste nel rappresentare la terza critica interna dell’immanentismo moderno, ed essendo critico e interno è strettamente moderno, parte essenziale dello sviluppo del pensiero dell’Ottocento: la fondazione di una filosofia cristiana, trascendentista e interiorista, non poteva essere risultato di un confronto non critico ma polemico, sin dall’inizio condannato alla sua rovina. Per tutto questo Rosmini poteva essere la fonte d’ispirazione di una nuova filosofia cristiana” (pp. 127-129).

b. L’unità originaria di pensiero ed essere nell’interiorità oggettiva

Partire dall’interiorità significa svolgere l’esperienza primordiale dell’apertura della mente stessa sull’essere, apertura che è già sempre data, e non ricostruibile come rapporto derivato e secondario, qual è per la filosofia moderna a partire da Cartesio: “Ciò che l’intelletto conosce è un’immagine della verità riflessa in se stesso, cioè fra l’Idea e l’intelletto c’è l’immagine nell’intelletto. Come vuole Platone, esiste un mondo intelligibile in sé ed esiste il nostro mondo intelligibile per partecipazione: perciò la verità è divina in quanto trascende infinitamente l’uomo. Questa è la radice dell’idealismo oggettivo o idealismo realista; d’altra parte sappiamo che l’Essere o la Verità in Platone è un insieme gerarchico di Idee. Plotino [205-270] avrà il merito di ridurle all’Unità del Nous divino, il Pensato eternamente dalla Mente. Quindi Agostino, mentre fa proprio ciò che è assimilabile dal platonismo, identifica il Nous plotiniano con il Verbo, in modo che il Verbo, Cristo, è la trasposizione cristiana della Mente di Plotino. La mente umana intuisce la verità — immagine partecipata della Verità in sé — e “la ragione giudica per le immutabiles regulae che la mente intuisce, ma le regole giudicano la ragione senza esserne giudicate”; in altri termini, la ragione stessa ne è giudicata: la verità non è tutta nella mente, ma è riflessa in noi come l’immagine nello specchio, però la mente non è puro ricettacolo, in quanto è atto in forza della presenza della verità. È visione e intuizione della verità in noi: perciò interiorità della verità e non innatismo della verità. Con Agostino il progresso dell’idealismo oggettivo riceve un impulso definitivo: certo Tommaso [d’Aquino, santo (1225 ca.-1274)] ha modificato tale posizione, ma senza opporsi alla sua essenza o contraddirla, dato che anche per lui la verità è oggetto della mente, data alla mente e non da essa creata: da questa prospettiva Tommaso segue la linea essenziale dell’agostinismo, sebbene con spirito diverso; e in generale è la linea della Scolastica da Anselmo [d’Aosta, santo (1033-1109)] a Bonaventura [da Bagnoregio, santo (1217/1218-1274)]. Però, con varianti che possono diventare anche molto importanti, è anche quella di Malebranche, Pascal, Leibniz [Gottfried Wilhelm (1646-1716)], Vico, Rosmini, Gioberti [Vincenzo (1801-1852)], fino a Blondel.

“Da Platone ad Agostino l’interiorità può costituirsi solo in quanto oggettiva: ridotta a pura soggettività si perde anche come interiorità. In questo senso l’essere come Idea si carica di valore ontologico e consente di assumere tutti gli impianti nonché gli scacchi del pensiero moderno. E Rosmini è colui che l’ha compiuta: è l’unico pensatore — e perciò è assolutamente necessario conoscerlo — che ha compreso profondamente i limiti del pensiero moderno e ha sviluppato l’esigenza critica nei suoi termini esatti e nella direzione precisa. Nella piena maturità del pensiero moderno, sia Kant che Rosmini hanno posto lo stesso problema, consistente nell’oggettività della conoscenza e nella necessità di restaurare la metafisica. Per Kant i principi del conoscere sono forme a priori della mente, ma l’unica cosa che è a priori è solo la forma, vuota, pura condizione della conoscenza: per conseguenza, bloccato dall’esperienza sensibile — presupposto empirista — deve negare la metafisica come scienza e ritenere che i principi del conoscere possano giudicare solo l’esperienza sensoriale” (pp. 177-179).

Al contrario, “per Rosmini la forma a priori non è solo forma vuota, ma è Idea come oggetto intuito dalla mente e su questa base ricostruisce la metafisica; esistono verità seconde, ma esiste una verità prima che le rende possibili e che è data da Dio alla mente e non è da essa creata. L’Idea implica l’esistenza di Dio, poiché l’uomo riceve la verità da Dio. Gnoseologia e metafisica si distinguono: la seconda è il fondamento della prima e nell’atto in cui la fonda le conferisce valore e segna i suoi limiti. […] l’Idea come intuizione e sintesi originaria di soggettività e oggettività non è soltanto sintesi che supera empirismo e razionalismo, ma è il principio costitutivo del soggetto umano come tale.

“In quanto principio del soggetto umano è esperienza dell’essere inscindibilmente ad esso presente ed è interiorità di un contenuto che in quanto pensato è l’essere nella sua totalità: da qui si deduce la profondità dello spirito in cui si pongono e si aprono i problemi dell’esistenza di Dio, origine ultima dell’Idea, della natura dell’anima e del mondo” (pp. 179-180), ossia delle nozioni del senso comune.

c. La verità, riflesso nell’uomo della Verità, come unico orizzonte possibile del conoscere

Il punto di partenza della prospettiva dell’essere e il suo orientamento immediatamente “oggettivo” è determinato dalla natura stessa del giudizio, che è svolto dalla ragione, facoltà dialettica, sulla base di princìpi primi, come tali dalla ragione stessa indimostrabili: “La verità del giudizio è nei principi per i quali giudica: solo l’ente razionale giudica mediante i principi; […] questi principi secondo i quali giudica non possono essere giudicati dalla ragione, in quanto, allorché un principio è giudicato, cessa di essere principio e bisogna cercarlo oltre al giudizio che lo giudica. La ragione è perciò inferiore ai principi ed è da essi giudicata: ne consegue che queste verità sono “indipendenti dalla ragione, da essa non prodotte ma ad essa date e, come tali, superiori” alla ragione. Perciò i problemi della verità e del conoscere razionale sono chiaramente distinti e non identificati” (p. 203). Ciò significa che l’apertura alla verità, il coglimento immediato dell’essere è di fatto il principio del giudizio, ed è come tale infallibile; diverso discorso per la ragione, perché la facoltà di giudizio può di fatto affermare cose non reali.

Dunque “[…] “i principi del giudizio sono presenti nella mente, che ne ha l’intuizione“; perciò sono questi principi quelli che fanno della “intelligenza costituita dalla verità interiore, luce che illumina la ragione, che, illuminata, getta luce sulle cose, le giudica, e giudicandole le vede nella loro intelligibilità o loro grado di essere”. In altri termini, “la mente non giudica la verità, ma secondo la verità, che le è data come lume d’intelligenza dalla Verità in sé, che la fonda e trascende“; per conseguenza esiste un apriorismo dei principi del giudizio che sono verità interiori alla mente finita, da esse illuminata, e la verità non è immanente ma trascendente.

“Esiste dunque un’intuizione dei principi e la ragione li utilizza per giudicare, li applica, ossia quei principi “sono conosciuti direttamente dall’intelligenza e applicati dalla ragione“. Perciò sono oggetti presenti alla mente — interiorità oggettiva — che la mente vede in se stessa: illuminanti in quanto conducono alla visione della verità in me come si fa presente nell’ordine naturale: ne consegue che […] c’è […] presenza illuminante e operante della verità in interiore homine. In questo modo la presenza della verità nell’interiorità esclude l’immanenza della verità nella mente, in quanto è più della mente. Se è più della mente è qualcosa che la trascende e perciò la verità non è per me, ma è per essa che le cose sono vere, ossia sono ciò che sono. Non esiste giudizio vero che non sia tale in forza della verità trascendente. Resta solo da determinare, sebbene questo argomento già la indichi, l’origine di questa verità, il Principio assoluto che è la Verità non in me ma in sé.

“[…] Sino ad ora è un punto fermo che esista una conoscenza intuitiva (mens) e un’altra razionale (ratio): quest’ultima dipende dalla prima e deve adeguarsi all’intelletto intuente dal quale riceve il fondamento di se stessa […]. La distinzione fondamentale, che risale ad Agostino, fra mens e ratio indica che il sapere intuitivo ha per oggetto l’idea e la conoscenza razionale il concetto, che la ratio è inferiore all’intellectus, poiché questo intuisce i principi senza i quali la ragione non potrebbe nemmeno dire il falso; dunque l’intelligenza è illuminata direttamente dalla verità e la ragione mediatamente dall’intelligenza. L’intelligenza non può essere sofistica, le è costitutivamente impossibile, ma può esserlo la ragione se si ribelli all’intelligenza; il che chiarisce che la pura razionalità non sempre o quasi mai è intelligibilità perché l’intelligibilità l’oltrepassa e la include, e la pura razionalità è astrattismo o pura conoscenza dell’empirico, in cui appunto consiste l’essenziale della razionalità del razionalismo moderno” (pp. 204-205).

Le conseguenze metafisiche e teologiche di questo approccio sono inequivocabili, perché “[…] se la verità, oggetto dell’intelligenza, esiste, “non può essere senza un’intelligenza che la pensi, né può non essere, appunto perché eterna; dunque vi è la Mente o il Pensiero che la pensa, eterno come essa. Ma se Pensiero eterno, è della stessa natura della Verità; il Pensiero eterno ed assoluto è la Verità eterna ed assoluta, a differenza della mente umana finita che ne partecipa soltanto. Dunque esiste la Mente assoluta infinita che è la Verità in sé assoluta e infinita, da cui è ogni verità: è la Verità creatrice“” (pp. 206-207).

Approccio razionalista? No, perché Sciacca qui, come san Tommaso, si basa sulle res: “La nota obiezione che sostiene l’illegittimità del passaggio dal pensato all’ordine del reale esistente […] “non tien conto che noi argomentiamo dalla presenza della verità alla mente”: non parte da qualcosa di possibile, ma dalla realtà dello spirito, dal dato reale che è l’ente pensante” (p. 207), cioè dal fatto del pensiero.

5. La metafisica dell’integralità

a. Ancora sull’Idea dell’essere: dialettica dell’”implicanza” e della “compresenza”

Si è visto che la presenza dell’essere alla mente ci fa intendere come vi sia un’unità fra l’essere oggettivo conosciuto e l’essere soggettivo che conosce.

Unità e non identità, come vorrebbe l’idealismo; tale unità è “sintesi primitiva” (p. 219), “dialettica propria della soggettività intuente e dell’oggettività intuita” (pp. 219-220), dialettica non nel senso, sempre idealistico, di scontro e superamento, ma in quello di “dialogo”, d’“implicanza” (p. 219) e “compresenza” (ibidem), cioè di rispetto dell’altro nella propria identità, che in quanto tale è garante anche di quella dell’altro: “Si è già detto che se l’essere si mostra nell’unità primaria di essere e pensiero — sintesi primitiva — l’originaria affermazione dell’essere è già dialettica: ma allora la soggettività e l’oggettività, il finito e l’infinito, esistono in relazione dialettica e ogni ente che non sia Dio esiste in relazione a e in questo senso ogni ente è dialettico. Ne consegue che non c’è esclusione di contrari, dato che gli opposti nella concretezza della vita spirituale si implicano senza escludersi e risolversi o annullarsi l’uno nell’altro. Mentre il dialettismo della contraddizione, che è processo di negazione degli enti, si costituisce sull’identità di essere e pensiero, la dialettica di Sciacca si costituisce sull’unità di essere e pensiero, nella implicanza e reciproca presenza di tutti i suoi momenti, ossia nell’integralità di tutte le sue strutture” (pp. 222-223).

È opportuno a questo punto riprendere più approfonditamente la questione nodale della presenza dell’essere al pensiero. Essa è originaria, si è visto, perché non vi può essere una conoscenza precedente che permetta la conoscenza dell’essere, salvo cadere in una reductio in infinitum; contemporaneamente, si deve riconoscere che qualsiasi approccio gnoseologista, che si chieda come sia possibile stabilire un canale di comunicazione fra il pensiero e l’essere, ovvero un metodo, secondo il linguaggio di Cartesio, di accesso alla verità è un cane che si morde la coda, perché non si può immaginare la costruzione di un ponte senza avere già conoscenza certa non solo di una riva — il pensiero —, ma anche dell’esistenza e della conformazione dell’altra — l’essere.

“In questo senso l’Idea dell’essere è assolutamente prima, data al pensiero dall’essere: non c’è verità senza pensiero né pensiero senza verità, in quanto al tempo stesso il pensiero ha per oggetto l’essere che in quanto oggetto del pensiero è la verità: l’essere è la verità e la verità è l’essere. Perciò la metafisica è metafisica della verità o dell’esperienza interiore come interiore conoscenza della verità per la sua ineliminabile presenza nello spirito che illumina. Assolutamente prima di ogni relazione gnoseologica si da l’intuizione originaria o sintesi primitiva ontologica: ossia è sintesi perché è intuizione e perché è atto del pensiero che pensa l’essere presente a se stesso ed è anche ciò senza cui il pensiero assolutamente non penserebbe. Il che mostra con evidenza più grande che l’Idea dell’essere è la fonte di ogni concetto: il concetto necessita di un contenuto dell’esperienza, l’Idea no. Se l’Idea dell’essere non fosse idea ma concetto, avrebbe un contenuto di esperienza estrinseca che ancora esigerebbe una giustificazione. Questo agostinismo essenziale insegna che “vi è l’idea dell’essere intuito e vi sono i concetti degli esseri“. In altri termini, non c’è concetto dell’Essere ma Idea: l’Idea dell’essere è oggetto dell’intelligenza, i concetti della ragione. Si potrebbe perciò proporre la seguente formulazione: l’intelligenza sta all’essere come la ragione ai concetti. Pertanto l’Idea dell’essere è innata e i concetti degli esseri sono acquisiti per astrazione: c’è un’unica Idea dell’essere che — si badi bene — è forma dell’intelligenza (verità), forma della volontà (bene) e forma del sentimento (bellezza)” (p. 229).

L’essere presente in modo originario alla mente non è solo una parte dell’essere, bensì l’essere nella sua totalità, sia sensibile che intelligibile; proprio ciò permette la successiva, riflessa, strutturazione metafisica del pensiero, la quale “[…] sarebbe impossibile senza l’assoluta anteriorità dell’Idea sia rispetto alle cose sia rispetto all’esperienza sensibile in generale. Negare le idee come anteriori alle cose e soprattutto come ciò che conferisce verità al giudizio è negare Dio: se si nega la verità oggettiva anteriore alle cose non è possibile dimostrare che Dio esiste, perché ridurre tutto l’uomo all’assolutamente umano è per ciò stesso negare la stessa nozione di Dio: ma se la verità è oggettiva ed esiste, dunque Dio esiste. La conoscenza dell’esistenza di Dio si da dunque implicitamente nel dato reale dell’esperienza interiore, nel semplice fatto che io sono e che il mondo è” (p. 231).

Tuttavia è da rilevare che “[…] la creatura intelligente ha un’idea che non è una “emanazione” di Dio bensì è “astratta” da se stesso da parte di Dio (Rosmini) ed è infinita in senso analogo. Questa è l’idea dell’essere o essere come Idea, impressione della partecipazione metafisica, analogica e perciò ponte di unione con Dio e con l’essere reale” (p. 281). Infatti, una prospettiva che non riconoscesse l’incommensurabilità dell’idea dell’essere rispetto a Dio preluderebbe a una professione di ontologismo, ossia, in ultima istanza, farebbe dell’uomo Dio, perché capace dell’infinito pienamente attualizzato.

Tale presenza dell’essere alla mente necessita l’utilizzo del già citato concetto d’“interiorità oggettiva”, che salvaguarda l’implicanza e la compresenza del soggetto intuente e dell’essere intuito: infatti, “è necessario recuperare l’autentico concetto di interiorità e di critica: ma raggiungere questo obiettivo è trovare la soluzione del problema metafisico, perché, come si è detto, il punto di partenza per il problema critico è costituito dai “dati reali” dello stesso esistente o dalle “strutture” dello spirito. È chiaro che qui non si tratta dell’”interiorità” come concetto psicologico di “introspezione”: significa presenza interiore di Chi esiste in noi senza essere noi. L’interiorità, proprio in quanto tale, non può finire in se stessa, altrimenti continuerebbe ad essere immanenza autodistruttiva: deve essere trascendenza o niente. Si tratta infatti dell’interiorità come presenza della verità alla mente.

“Sempre interiorità, ma oggettiva presenza della verità, senza la quale non ci sarebbe affatto interiorità: l’atto fondamentale e iniziale è perciò “interiorità oggettiva”. Più precisamente: “l’oggettività non è dell’atto del pensare in quanto tale; il pensare è atto, ma il suo oggetto primo è l’essere come Idea, non creato né posto dal pensiero, ma ad esso presente; ed è questa presenza che lo fa pensiero ed atto oggettivo. Pertanto lo spirito è esperienza interiore dell’essere, suo oggetto: interiorità oggettiva“” (pp. 234-235).

b. Oltre Cartesio — la persona senziente, intelligente e volente come atto del reale

Inoltre, “l’oggettività è precisamente l’elemento che l’uomo apprende per intuizione ed è per questo elemento che si costituisce l’uomo come tale, dal momento che l’uomo esiste in forza dell’intuizione dell’essere: è ente finito che partecipa di un infinito che gli è presente. Perciò la coscienza di sé implica la coscienza dell’essere, dal momento che non esisterebbe autocoscienza senza la previa intuizione dell’essere come “sintesi di finito e infinito”. Questo elemento oggettivo pone il problema della sua origine, in quanto l’essere finito, al quale è presente l’infinito intuito, è “testimone” di Dio. Sintesi prima che è [anche sinonimo di] “sentimento fondamentale” in quanto “sentire è esistere”, che è sentimento dell’io come essere sussistente. Non è dunque un’illusione, perché si tratta di un sentimento originale, la cui coscienza riflessa è la coscienza dell’essere. Questo sum non è un “apparire”, perché in questo caso la coscienza stessa sarebbe un “apparire”; perciò in ogni atto del pensiero è implicita la presenza dell’essere come oggetto, senza il quale il pensiero non sarebbe pensiero, così come quanto al sentirsi esistere, perché si tratta della mia esistenza reale originariamente sentita, sicché il sentimento fondamentale si da nella stessa sintesi prima: “allora il pensiero come tale è oggettivo, non nella sua soggettività (io come soggetto pensante), ma per l’oggetto che intuisce, che è, come oggetto, al pensiero interiore, ma che non s’identifica con esso: è interiorità della verità originaria e perciò interiorità oggettiva“” (pp. 235-236).

Andare oltre l’impostazione cartesiana del “gettare ponti” fra soggetto e oggetto, da sempre già uniti nella sintesi primitiva, significa che, in certo modo, il soggetto conoscente dona senso all’oggetto, perché lo fa essere in una misura nuova, più piena. Infatti, non solo l’essere dà alimento al pensare, ma è vero anche il reciproco, dal momento che Dio e l’uomo, ovviamente in misura analogica — ma proprio per questo non equivoca —, sono il fine del reale, e l’essere acquista la propria pienezza ontologica solo in relazione con entrambi. In tale senso è allora possibile criticare il sedicente “realismo” che, subendo la sudditanza psicologica dell’idealismo, accetta la domanda cartesiana e cerca di dimostrare ciò che è solo mostrabile, ossia la presenza dell’essere al pensiero (31). “L’identificazione del reale con l’essere e l’opposizione fra reale e pensiero sono […] posizioni che identificano alla base idealismo e realismo. […] Essere e pensare non stanno uno di fronte all’altro, perché il pensare è interiore all’essere e l’essere è pensato solo in quanto è presente al pensare. Perciò è illusorio pensare che il reale possa sussistere senza un principio sensibile-intelligente, che è il principio della sua esistenza. In effetti, “niente di esistenza sarebbe l’universo senza il nostro esperire e il nostro fare: continuerebbe ad esistere per Dio, ma Dio lo ha creato e fa esistere per l’uomo. L’uomo nel mondo: il mondo è come la rivelazione di ciò che l’uomo esperisce e fa; il mondo nell’uomo: l’umano fare ed esperire da significato alle cose, le disvela, illumina 1’”essere” della loro “apparenza”” (p. 241). E ancora: “L’esistente è in quanto sintesi o principio intuente, volente e senziente; il “reale” in sé non esiste, non è, se non in quanto sentito, percepito, concepito, voluto: altrimenti non è; ma allora il “reale” esiste nella Mente divina che lo fa essere come cosa o fatto; perciò il “reale” è essere in due sensi: in quanto pensato dalla Mente che lo fa “fatto” e in quanto lo fa esistere il soggetto che lo sente, pensa e vuole facendolo passare dal fatto all’atto. Il sentimento dell’esistenza fa dunque sì che il reale esista in quanto illuminato dall’Idea” (p. 258).

Pertanto, nell’uomo propriamente avviene il connubio fra l’essere ideale e il reale, ma è a questo punto da introdurre anche la terza dimensione dell’essere, ossia l’essere morale, di cui si dirà diffusamente più avanti. “Sentire, pensare e volere in unità concreta e sintetica costituiscono […] l’uomo in cui si manifestano ed ogni sentire, pensare e volere particolare è successivo e dipendente da quella stessa sintesi ontologica primitiva o iniziale. […] sono solo tre le forme del sentimento fondamentale: sentimento, intellezione, volizione. Questa unità è atto primo sempre suscettibile di attualizzazione perché è atto come possibilità infinita di attualizzazione. Se perciò il giudizio è necessariamente posteriore e derivato, la ragione è anch’essa potenza derivata in quanto realizza la relazione fra ciò che sente e ciò che intellettualmente intuisce, applicando così l’essere alle sensazioni; ossia l’essere è applicato dalla ragione (potenza attuale derivata) a ciò che il soggetto sente mediante il sentire” (pp. 252-253).

“La persona è il principio, in quanto essere, della metafisica e a sua volta la metafisica per Sciacca si identifica con l’antropologia: […] per lui la metafisica è metà anthròpeia che per ciò stesso è scienza dei principi della persona umana. È questo il concetto cristiano della metafisica, per la quale, in contrapposizione rispetto al concetto greco, l’oggetto della filosofia è l’uomo e quello della scienza la natura“ (p. 414).

“L’intero reale è in relazione al suo principio, il soggetto, e assolutamente il reale esiste in relazione al suo Principio creatore. Relativamente a noi il reale esiste in relazione al soggetto intelligente e senziente: assolutamente e prima di tutto in relazione a Dio. Quindi il reale esiste come sentito, ossia l’essere in quanto sentito è l’essere proprio del reale. Ci si potrebbe dunque chiedere se le cose non abbiano un’essenza, ma è evidente, entro i presupposti sciacchiani, che le cose hanno un’essenza in quanto sentita: l’essenza è l’essenza sentita“ (p. 266). Tale ultima affermazione, la cui ermeneutica abbiamo tentato di esprimere più sopra, è decisamente paradossale e altrettanto male sonante, perché sembra reintrodurre un soggettivismo che dichiara invece di superare. Essa fa stato in modo inequivocabile dell’approccio antropologico moderno, della sua “domanda”. Il fatto è che, a ben vedere, “[…] la persona è l’unico vero essere e l’ontologia dell’essere creato è ontologia della persona. L’ontologia è personale in quanto la persona è la sintesi ontologica di tutte e tre le forme dell’essere: ideale, esistenziale o reale e morale. […] Gli esistenti finiti — ossia gli uomini — sentono e si sentono perché il loro sentire non è se non un sentir-si, atto del sentir-si: gli enti puramente reali sentono ma non si sentono perché il loro sentire è un puro fatto di sentire. Sciacca distingue tra il fatto di sentire, puro sentire senza sentir-si, pura inesistenza, e l’atto di sentire, sentir-si che è anche sentire il fatto reale: ne consegue che l’esistente esiste in quanto sente e si sente e il reale esiste solo in quanto sentito. Perciò soltanto l’uomo è esistente in senso stretto, perché in lui si riassumono, sono una sintesi, le forme dell’essere: esistono nell’uomo e per l’uomo. Non c’è esistente senza logos e l’intero reale viene a formare parte dell’esistente e a sua volta l’esistente trascende infinitamente il puro reale. In questa prospettiva il sentimento dell’esistente come sintesi delle forme dell’essere è l’essenza della vita e il valore del creato” (p. 267).

“Ne consegue che l’uomo e l’uomo soltanto è soggetto completo, in quanto solo lui è sentimento-intelligenza-volontà. Tutto il resto esiste come appartenente alla persona: perciò esistono solo le persone e il reale appartiene ad esse. […] La persona è unità interiore indissolubile, autonoma: ciascuna è una, mentre alle cose appartiene propriamente la molteplicità. La persona ri-assume tutto in sé, ossia personalizza o rende personali tutti i valori che la trascendono. […] Solo le persone sono esseri e a loro volta sono testimonianze e rivelazioni dell’essere. La persona è essere: il resto viene all’esistenza grazie alla persona. La persona è una e il resto è molteplice: non si tratta di un’unità fisica, bensì di un’unità interiore a se stessa della quale è proprio il permanere, il durare, il sussistere, perché l’essere non perisce, essendo un atto immortale” (p. 268).

Caturelli pone molto opportunamente un confronto con san Tommaso d’Aquino (32), che aiuta a intendere meglio la posizione di Sciacca: “Da questo punto di vista la realtà si distingue radicalmente dalla realtà pensata come l’essere stesso in quanto esprime l’essenza dell’ente, ossia come res trascendentale nel senso classico. Quando Tommaso sostiene questa tesi, anzitutto occorre osservare che ciò che prima concepisce l’intelletto come evidentissimo e in cui si risolvono tutte le concezioni, è l’essere. Concepito l’essere non secondo un modo suo bensì universalmente, lo si può considerare assolutamente o relativamente. Considerato assolutamente, in se stesso e senza relazione ad altro, esprime l’essere come tale affermativamente o negativamente: affermativamente l’essere esprime la sua essenza per la quale è denominato esse, e anche si denomina res: da questo punto di vista si distingue dall’ens, che indica l’actus essendi, in quanto la denominazione res esprime la quiddità o essenza dell’essere. Perciò la realtà come ciò che ha esistenza effettiva, come si esprime la nostra lingua che assume dal latino basso l’espressione realis o realitas, è lo stesso che cosa (res) che si identifica con l’essere considerato in se stesso come ciò che semplicemente è: pertanto la realtà è trascendentale. È il primo trascendentale dell’essere e si dice di tutto dal punto di vista dell’essenza, in quanto tutto è reale e per ciò stesso niente si può aggiungere né predicare “fuori” della realtà: la realtà è l’essere.

“Basta la sola esposizione per percepire le differenze, in quanto per Sciacca l’essenza dell’essere non è la res trascendentale ma l’essere come Idea, oggetto essenziale dell’intelligenza e forma universale del reale: per cui il reale non è in nessun modo l’essere in sé assunto affermativamente ma solo in un non-sentito che per se stesso non si-sente. Il realismo tomista è dunque, se mi si consente l’espressione, fondamentalmente “oggettivista”, in quanto per esso la realtà è tale anche senza l’intellezione che la pensa, perché è il medesimo essere in se stesso assunto affermativamente in tutta la sua universalità. Invece la filosofia dell’integralità, né soggettivista né idealista, non è puramente realista bensì esistenziale, assimilando l’intera esperienza critica idealista: perciò riduce la realtà a “cosa” non come essenza dell’essere ma come mero “dato” del quale, se resta puro dato, non sappiamo niente. È chiaro che nell’atto stesso di saperlo, il che è ineludibile, questa realtà si esistenzia in quanto sentita dall’esistente. Pertanto ciò che nel tomismo è res trascendentale in Sciacca è dato che esiste in quanto si personalizza: l’oggettività tomista nella filosofia dell’integralità non scompare ma si integra nella persona. Mentre per Tommaso l’esistenza è l’essere stesso nel suo actus essendi, in Sciacca l’esistenza è eminentemente la persona che è capace di esistenziare tutte le essenze “reali”” (pp. 271-272).

Per maggior precisione, “[…] si deve ribadire che sia l’uomo che gli enti reali non sono un semplice fascio di impressioni: se così fosse, la coscienza non sarebbe più coscienza; al tempo stesso, l’essere e gli esseri non possono ridursi a esperienze soggettive perché sperimentare presuppone la presenza dell’essere, né vi sarebbe l’esperienza umana se non vi fosse l’essere: “l’essere è ciò che ‘resiste’ all’esperienza”. L’io, in quanto ineludibile soggetto delle esperienze, non impedisce di pensare che possa esistere esperienza senza essere: ma nemmeno si tratta di sostenere che l’essere è al limite dell’esperienza, come nel criticismo kantiano, bensì che l’esperienza è esperienza dell’essere, del mio essere entro l’essere: ogni affermazione è affermazione che l’essere è. Pertanto, “il discorso sull’esperienza o è discorso sull’essere o non ha senso, perché inizialmente rende inesplicabile l’esperienza stessa“. Non esiste l’esperienza e poi un di là di essa come separati: l’essere si dà in ogni esperienza“ (p. 296).

Pertanto, “[…] la persona è l’attualità di ogni fatto: è l’attualità del mondo o della natura” (p. 274), perché la porta dal puro dato all’esistenza.

Anche per l’uomo, comunque, vale lo stesso ragionamento che abbiamo visto per la realtà: “Le cose sono in quanto viste da Dio; le persone in quanto viste e insieme amate da Lui” (p. 428); e ancora: “[…] l’esistente è in relazione a Dio perché esiste in quanto pensato dall’Atto assoluto. Il mondo, il reale, esiste prima in relazione all’Atto divino e poi per l’uomo e grazie ad esso, ossia in relazione al principio senziente-intelligente-volente che lo sente, pensa e vuole e perciò lo toglie dal reale puro […] facendolo esistere. Dunque il cosiddetto mondo della natura è rivelato nell’esistente e i valori ricevono l’esistenza che l’esistente conferisce loro allo stesso modo che l’esistente esiste e si rivela a se stesso in quanto pensato, o posto nell’atto di esistere concreto, dall’Atto di Dio. Pertanto l’ontologia ha per oggetto l’essere e, in quanto l’essere è personale, la persona ne è l’oggetto primo, perché in essa si palesa e rivela la totalità dell’essere” (p. 275).

c. Ontologia triadica e trinitaria

È necessario a questo punto ritornare anche sulla tripartizione dell’essere nelle sue tre forme originarie. “L’essere finito intelligente, l’uomo, è costituito nella sua unità dalle tre forme dell’essere: a) la forma reale dell’essere di cui partecipa il soggetto (principio della soggettività) e che propriamente è l’esistenza: nell’ordine della natura soltanto l’uomo possiede il sentimento intellettivo e il sentimento corporeo; b) la forma ideale dell’essere, o idea dell’essere come oggetto infinito, con infinitezza solo estensiva e analogica; c) la forma morale dell’essere, vincolo della forma reale-esistenziale e della forma ideale, dato che è l’unione dell’essere soggettivo con l’essere oggettivo nella sua infinitezza in quanto amabile e amato e perciò è la legge della volontà. Cosi l’essere, dialettico in tutte le sue forme, contiene dialetticamente le forme dell’alterità: alterità dell’esistente (soggetto pensante) rispetto all’oggetto intuito; alterità dell’esistente rispetto agli enti reali non intelligenti ma sentiti come diversi; alterità di ogni esistente rispetto ad altro esistente a lui somigliante. In virtù della forma morale dell’essere le tre alterità, forme dell’opposizione dialettica, costituiscono l’alterità per amore (contraria all’egoità per odio) che è il riconoscimento dell’ordine del creato nella sua unità totale nella trinitarietà delle sue forme: “le tre forme dell’essere, primi termini dell’essere stesso, sono egualmente prime e non tre ‘parti’ di esso: sintesismo dell’essere per cui la mente non può concepirlo se non unito ai tre termini, triadico, ma in ciascuno di essi l’essere è uno, anche se in ciascuna delle sue forme, se si considera in relazione con i termini posteriori, l’essere riceve una molteplicità”” (pp. 289-290).

d. L’uomo, questo “squilibrato”

Si è detto più sopra come l’uomo non sia “capace”, nel senso proprio del termine, dell’infinito; ma egli vive in una costante tensione verso esso, in un costante “squilibrio”, apertura incolmabile verso l’essere e verso Dio. Tale condizione non è una situazione estrinseca all’uomo, poiché “proprio questo squilibrio lo costituisce persona per il suo pensare che è pensare l’essere infinito e per il volere l’essere infinito che è anche il necessario volere la pienezza del proprio essere: per conseguenza l’uomo è attuato soltanto dall’infinito, perché l’essere conferisce ad ogni suo atto un’aspirazione infinita sempre aperta” (p. 324). Apertura incolmabile, si è detto, perché nessun atto dell’uomo può fargli compiere il salto che lo separa dall’infinito: “La presenza dell’essere produce al tempo stesso la drammatica inadeguazione del pensare al pensato, del volere al voluto, del sentire al sentito e in quanto tali atti non si chiudono né si riducono al pensato, al voluto, al sentito, restano sempre aperti all’Essere infinito. Il che fa sì che la persona sia persona e pone in evidenza che essa è più dei suoi atti, in quanto nessuno di essi né tutto il loro insieme possono esaurire la sua capacità di attuazione infinita: questo è il “futuro assoluto” della persona, il suo destino che essa stessa deve preparare” (ibidem). Date tali premesse, “il destino di ogni singolo uomo è dunque superstorico: la vita è dramma per la stessa partecipazione all’essere infinito ed è un dramma che ciascun esistente deve concretamente risolvere. Senza questa partecipazione all’infinito non ci sarebbe alcun dramma, in quanto non esisterebbe nessun problema del finito perché il mondo — si è visto — è problema soltanto attraverso l’uomo” (ibidem).

Sullo sfondo di tale dramma fa capolino la libertà: “L’unità originaria di soggetto e di essere intuito che è la stessa sintesi primitiva è il primum ontologico che è volere-atto, sentire-atto e pensare-atto e condizione essenziale di ogni volere, sentire e pensare: la stessa interiorità oggettiva è pertanto volere puro — come il sentire puro e il pensare puro —, ossia è atto puro. Per conseguenza la libertà è originariamente atto di una volontà finita nella sua soggettività, ma oggettiva per l’intelligenza dell’essere — essere come Idea —: perciò la libertà è atto teso a compiersi attraverso le volizioni dei beni finiti, dunque è atto-che-si-fa. In quanto volere puro l’esistente è iniziativa, ma proprio in quanto è atto incompiuto è squilibrio […]. L’Idea dell’essere libera la volontà del finito facendola disponibile per il Bene infinito, sebbene specificandola sempre nella volizione dei beni finiti” (p. 379).

L’essere morale, quindi la volontà libera, essendo in radicale comunione con l’essere ideale e con quello reale, non tollera arbitri: ens, verum et bonum convertuntur. “[…] come la libertà originaria è l’iniziativa nell’essere, il male è l’uso disforme della volontà o iniziativa contro l’essere che è appunto “scegliere e produrre i beni soggettivi solo soggettivamente”. In questo caso la volontà corrompe l’ordine oggettivo perché si determina soggettivamente chiudendosi nella singolarità e usando tutto, valori, persone, sentimento, in “funzione” di appetiti soggettivi. A questo pericolo, sempre presente in tutti i gradi della libertà, si oppone la libertà vera, che sceglie e produce oggettivamente i beni finiti” (pp. 382-383).

6. L’uomo oggi: tecnocrazia e contemplazione

a. Tramonto o crisi dell’Occidente?

Parlare dell’uomo contemporaneo, per Sciacca, significa svolgere il bilancio di un fallimento: l’abbandono della prospettiva metafisica, che è strutturalmente contemplativa, quindi umilmente rispettosa del reale, ha significato la vittoria della tecnica, non da condannare in quanto tale, ma come approccio immanentista e demiurgico al reale.

E “scegliere il percorso dell’immanentismo è scegliere il percorso della distruzione. La primazia della pratica sulla teoria ha rotto l’equilibrio e ha consentito di coltivare la scienza senza spirito speculativo: si è ordinata la scienza all’utile ossia al puramente pratico: l’utile diventa la misura di tutto. Ma ciò che è più grave è che, in quanto misura universale, è valida per tutto, specialmente per distruggere come magica prova del potere: non si tratta dunque di temere la bomba atomica, ma lo spirito che ne ha guidato la costruzione e l’utilizzazione.

“Proprio rispetto a questo ordigno, prima ne è nata l’applicazione pratica e solo dopo la costruzione: nessuna contemplazione, negazione di ogni contenuto spirituale, scienza senz’anima; frutto di una superbia infinita e diabolica, la civilizzazione di oggi è l’anticivilizzazione che ha tradito lo spirito della scienza: certo disintegrazione della bomba, ma perché prima si è disintegrata la coscienza degli uomini” (pp. 456-457).

Caturelli sottolinea come tale giudizio non sia per Sciacca il requiem della civiltà occidentale: rimane sempre aperta la speranza, fondata su premesse metafisiche: “[…] la crisi non è la fine, perché questa conclusione significherebbe incredulità nei valori universali che difende. Invece è proprio l’immanentismo pessimista tedesco che sostiene la decadenza e la vicinanza della fine totale. Ed è qui che cade in contraddizione: se si respinge la verità trascendente e si ammettono solo “verità” come punti di vista diversi, allora “perché vi affliggete che tramonti e muoia questa civiltà non come forma o manifestazione storica di valori ma con tutti i valori che ha espresso, quando, per avere storicizzato l’essere o con esso ogni verità, sapevate in partenza che ogni verità e valore son destinati, per mancanza di fondamento, a passare come gli altri? I vostri lamenti e timori non sono razionali […]; o credevate prima, ed ora non più, che la verità, pur essendo di formazione storica, fosse ugualmente oggettiva e supertemporale?”. Entro questo ferreo dilemma è racchiusa buona parte del pensiero moderno e attuale, perché l’immanentismo idealista ha cercato di distruggere prima il realismo greco-latino e poi di costruire un nuovo mondo autosufficiente. Successivamente, il pensiero contemporaneo ha dovuto respingere anche l’autosufficienza, sboccando, volente o nolente, nella pura e semplice negazione della verità: è il momento in cui emerge la coscienza della crisi. Per conseguenza, o è vera la posizione storicista e non c’è da difendere la nostra civiltà, oppure vale la pena difenderla, e allora si deve accettare un valore trascendente lo stesso sviluppo di questa civiltà. Ma nell’intendimento di Sciacca questo significa accettare una metafisica secondo la migliore tradizione greco-latina” (p. 463).

b. Atene, Roma e Gerusalemme

Pertanto, “è necessario distinguere fra l’essenza di una civiltà che ne è la verità perenne e la decadenza di fatto di tale civiltà. Sciacca vuole appunto dimostrare che ciò che entra in crisi sono le manifestazioni di una civiltà e non la sua verità essenziale, costituita da tre momenti: la Grecia provvede ad uno degli elementi essenziali: la filosofia riconosce la dualità fra questo mondo e l’altro trascendente e divino. Roma provvede al diritto che riconosce il dualismo legge-individuo e il Cristianesimo al terzo momento costitutivo che è la religione soprannaturale, con la dualità — non dualismo — fra Dio Creatore e salvatore e mondo creato e redento. Per Sciacca si tratta dell’alleanza armonica di natura e soprannatura in reciproca convenienza, che, mentre rende credibili le verità rivelate, mostra come autentiche quelle puramente razionali. Per conseguenza, “quella che chiamiamo civiltà occidentale risulta essenzialmente dalla sintesi del pensiero filosofico greco, dell’esperienza giuridica romana e della verità ebraico-cristiana: tutti e tre ne costituiscono l’essenza”. Negando uno di questi momenti si nega la civiltà occidentale, che non si può certo circoscrivere in una determinata area geografica: quando questi momenti si scindono si può parlare di “crisi” come “rottura”” (pp. 463-464).

c. La crisi dell’Occidente come crisi del suo mito laico

“La piena armonia dei tre momenti essenziali fu raggiunta nel Medioevo, in cui il regno dell’uomo era integralmente condizionato dal regnum Dei soprannaturale: in questa armonia ha avuto la sua origine la civiltà occidentale” (p. 464). Ma tale armonia, a un certo punto, è entrata in crisi, e nell’Europa cattolica si è cercato di negarne i tre succitati momenti costitutivi, attraverso un “processo” (ibidem) plurisecolare (33): “Naturalmente non era possibile un “ritorno” al paganesimo a partire dal Rinascimento e tanto meno a partire dall’immanentismo, in cui era possibile solo una progressiva secolarizzazione, trasponendo al livello della temporalità concetti presi dal Cristianesimo. Ma ridurre il cristiano al tempo finito della storia mondana è già avere corrotto il nostro mondo” (ibidem). Tuttavia, è molto importante ricordarsi di distinguere fra malato e malattia, perché, altrimenti, il succitato bambino rischia ancora una volta di finire nello scarico con l’acqua del bagno: “Questo processo, che raggiunge il suo culmine in Hegel, proprio in quest’apice del proprio sviluppo provoca la sua crisi, ma in verità non si tratta di crisi della civiltà occidentale, ma della crisi “di tutto il mito laico“. È infatti la crisi del mito laico in quanto tale, in quanto umanesimo laico immanentista: è la sua autodistruzione, la sua autodissoluzione, il suo autosfondamento, provocato dalla triplice negazione della metafisica, del diritto e della religione soprannaturale. Perciò, dopo aver negato o accettato questa negazione dei momenti essenziali della civiltà occidentale, chi lo ha fatto non ha più nessuna autorità per difendere la civiltà. Non si salva l’Occidente piangendo sulle sue rovine, ma restituendo l’unità dei suoi tre elementi essenziali.

“[…] Questo compito può essere portato a buon fine soltanto dall’umanesimo cristiano, che raccolga in rinnovata unità l’apporto veramente positivo dello spirito critico-scientifico della modernità: “pertanto il reinserimento dei valori, scoperti dal pensiero moderno nella metafisica classica non solo è possibile, ma è l’unico modo affinché essi non si perdano e possano riacquistare tutta la loro fecondità”. Si tratta di combattere per Atene, Roma e Gerusalemme, espresse nella sintesi eterna della Roma cattolica” (pp. 464-465) (34).

L’abbandono della prospettiva metafisica apre lo spazio a una “barbarie “civilizzatissima”” (p. 465). “Questa tradizione culturale europea soffre oggi due invasioni barbariche: quella angloamericana e quella marxista, pseudocivilizzazioni tecniche e prassiste, per le quali i valori teoretici non hanno nessuna validità in sé: la stessa cultura si presenta come una tecnica. Entrambe le invasioni si identificano in quanto umanesimo della materia, assunte da una fede messianica nella “democrazia” o nella “società comunista”, i due miti laici opposti nel metodo ma identici come concezione materialista della vita. È naturale che l’umanesimo laico europeo non può opporre nulla a nessuno di questi due umanesimi: tutt’al più vi si accorda. È questa la barbarie “civilizzatissima”, che tuttavia si può salvare, umanizzando la tecnica e risolvendo il problema sociale ed economico come problema spirituale, che è l’unico modo di risolverlo davvero. In breve, si tratta di porre sul piano spirituale tutti i problemi crudamente materiali per risolverli come problemi materiali. Ogni problema materiale implica lo spirito, ossia l’uomo intero, così come ogni problema spirituale implica il livello della materia inspirituata. Per compiere tale missione sono necessari gli europei, ossia gli uomini di autentica cultura, che sembrano essere rimasti in pochi: sono loro gli unici capaci di dare impulso alla “ricostituzione dell’unità delle due tradizioni, la simbiosi tra cultura e religione cristiana”. Quando Sciacca nomina gli uomini di cultura non si riferisce esclusivamente agli “intellettuali”, ma ai cattolici, in quanto solo il Cattolicesimo è universale e solo esso può ottenere la nuova sintesi“ (ibidem).

I due poli della sovversione sono uguali e contrari: “La logica dell’essere è sostituita dalla “logica del potere” connaturata con il processo illuminista-hegeliano-marxista, nel quale la scienza e la tecnica sono sottratte al servizio dell’uomo, che deve essere livellato, e sono subordinate all’efficienza produttiva crescente; perciò una simile società che non ammette più autonomie spirituali è “intrinsecamente totalitaria e ‘democratica’ solo nelle forme”, perché “anche i totalitarismi hanno il suffragio della maggioranza”” (p. 508). I due mondi apparentemente in lotta fra loro, pertanto, si stagliano su un comune orizzonte tecnocratico (35): “In tal modo i due totalitarismi si collocano sotto l’ambito del totalitarismo maggiore della tecnocrazia: si tratta di una satanica inversione del concetto stesso di benessere — frutto del trust dei “cervelli” privati di “mente” — che rende gli uomini schiavi del “livello di vita”. E siccome in simile mondo l’intelligenza dell’essere è uno scandalo intollerabile, odia l’intelligenza come tutte le tirannie.

“La tecnocrazia non ammette le critiche dell’intelligenza, né il pensiero critico — sostituito dalla “ricerca d’equipe” —, né in fondo ammette nessun dialogo, perché lo ammette solo nel senso di coloro che stanno dentro il “sistema”: per il vero oppositore non c’è spazio ma solo silenzio aggressivo, tipico dell’intransigenza dogmatica “contro ogni conoscenza che non abbia come origine l’esperienza esteriore e come risultato il calcolo in base ai dati”. La lettura, che induce a pensare, è sostituita dalla “civiltà dell’immagine”, con il suo martellare istupidente di immagini che ammette solo un “dialogo” unidirezionale. In verità questa tirannia si vergogna della tradizione dell’Occidente e muove un’offensiva contro sei fattori essenziali: contro l’autorità, sul cui vuoto instaura una forma insidiosa di autoritarismo, al tempo stesso “parlando” contro di esso; contro la medietas, contro i sentimenti, contro ogni principio morale, contro la fantasia e contro le stesse ideologie politiche, su mandato del potere sindacale-industriale. Questa riduzione di tutto a se stessa porta alla tecnocrazia, mediante la “programmazione razionale”, la distruzione del paesaggio e il senso della natura nelle mani di “tecnici” e di “esperti”; sono appunto costoro che per primi hanno parlato del problema dell’”inquinamento”, da loro stessi provocato, senza rendersi conto di ciò che Sciacca chiama “contaminazione delle coscienze”, che ne è la causa principale e vera; “perciò aria pulita non ve ne sarà mai più, se non ripuliamo le nostre coscienze, perché non si rimuove l’effetto (l’inquinamento dell’ambiente) senza rimuovere la causa che lo produce; e i guasti dell’anima non si riparano con strumenti tecnici”.

“Ma non dobbiamo soffrire — prosegue Caturelli — soltanto la distruzione dell’habitat naturale bensì di quello urbano — tutti insieme e ciascuno chiuso nel suo isolamento — e di quello politico-sociale; alla “deteologizzazione” è parallela la “depoliticizzazione”: una politica senza politici che pensino o senza pensatori che pensino la politica, la cui “democraticità” funziona così: “i piani sono previsti, elaborati e realizzati in sede tecnocratica, la sola ad avere il potere di decisione; poi ‘persuadere’ con la propaganda e la pubblicità le ‘masse’ lavoratrici e consumatrici; da ultimo, a persuasione operata, sottoporre i piani alla consultazione ‘democratica’ che dà il ‘consenso’”” (pp. 508-509).

“Ne consegue, sotto la forma d’un apparente ordine, il disordine che fa delle società attuali “un allucinante camerone di monomaniaci ossessionati dal potere e dal successo”, ed il pluralismo politico ingannevole per quanto è stabilito solo al livello delle opinioni, esclusive di un criterio oggettivo” (pp. 595-596).

Ma il relativismo è condannato da sé stesso al fallimento, perché incoerente: “Protagora [486 ca.-411 a. C.] non si limita a riconoscere quello che l’opinione ha di vero […] perché nega la verità: di ciò di cui non c’è “esperienza”, non c’è esistenza; così, l’essere è un’”entità ipostatizzata” e senza senso. C’è soltanto dialettica del momento negativo, la verità non esiste perché è solo “interpretazione”, e così via. Dunque, quando si nega la verità, si nega anche l’opinione e s’impedisce che ciò che è opinabile sorga o si liberi alla soggettività. Se non c’è verità, quindi, tutte le opinioni sono erronee e si perde irrimediabilmente ciò che di vero c’è nell’opinione. Quando non soltanto si afferma che non ci sono fondamenti, ma anche che è necessario de-fondamentare la nostra cultura, si riconosce di fatto che la prassi mai può essere assunta a principio fondante; ma allora la prassi si priva del fondamento teorico in base al quale potrebbe essere messa in discussione; dunque, s’estrapolano i fatti trasformandoli in principi e se dalla prassi presa come “principio” si nega la verità oggettiva, tutta la verità… in nome di quale verità viene negata?

“In nome di nessuna. Quindi, la negazione è priva di valore. Tale è il “sistema dell’errore”, e anche se procede con argomenti filosofici, non è filosofia vera e propria, ma filodossia o antifilosofia” (p. 595).

Che fare, innanzitutto? L’uomo di buona volontà “[…] deve compiere […] “un’impresa terrena di giustizia e di verità, e la compirà armato dalla passione e dal coraggio di chiamare le cose con il loro nome: smascherando“” (p. 513) (36).

d. Una filosofia dell’integralità in un mondo disintegrato

“L’intero dinamismo della dialettica sciacchiana conduce ad un’istanza sempre necessaria ad ogni filosofia cristiana: “ricostruire il concetto di integralità”. Se tenessimo conto delle antiche distinzioni della logica scolastica, il termine “integralità” si riferirebbe a un tutto complesso dotato di un’unità ontologica, sebbene distinguibile in elementi: questi, se esistono realmente, costituiscono un tutto attuale; ma il termine “integralità” usato da Sciacca non sembra più coincidere con quel tutto “fisico” integrale degli scolastici, perché piuttosto si riferisce all’integro (integer) come a ciò al quale non manca nessuno dei suoi elementi: sarebbe un tutto attuale in cui ciascun membro, nell’unità sintetica concreta, si distingue dall’altro e mantenendo la distinzione entrambi si implicano, essendo compresenti nell’unità del tutto, ossia dell’integro. Come lo esprime acutamente Raschini, se “integro” è ciò che mantiene intatte tutte le sue parti, in Sciacca l’integrità è “un criterio metodologico che trae dall’oggetto del sapere […] la sua ragion d’essere”. Dunque la dialettica sciacchiana è dialettica dell’integralità in quanto l’oggetto è assunto e in esso sono conservate tutte le parti — via dell’Essere —: di qui il valore di questa dialettica di fronte alla disintegrazione del soggetto e del reale nel nichilismo contemporaneo — via del Nulla —: il mondo disintegrato deve dunque reintegrarsi nell’Essere che gli conferisce senso” (pp. 578-579).

7. … e da Genova a Ratisbona

Uno degl’impegni più significativi che Papa Benedetto XVI ha dato al suo pontificato è costituito dalla valorizzazione e dalla difesa della ragione come capace di verità e di Dio (37), e pertanto primo punto d’incontro e confronto; su tale base, infatti, è anzitutto possibile e necessario stabilire un comune denominatore fra gli uomini, un fondamento che permetta in primis la convivenza tramite il rispetto dei principi non negoziabili — fra essi vita, famiglia e libertà d’educazione (38) —, quindi costituisca il punto di partenza dell’annuncio cristiano. Tale strategia di riconquista è dettata dal venir meno nella civiltà occidentale della fiducia stessa nelle capacità veritative della ragione e nella diffusione ed egemonia del cosiddetto “pensiero debole”. La logica interna di tale approccio — esistenziale, prima che filosofico — è la negazione della verità, non esistente, oppure non conoscibile, o ancora non comunicabile. Immediata conseguenza di ciò è la liceità di negoziare qualsiasi principio, laddove la maggioranza diviene la pietra filosofale dell’alchimista politico moderno, capace per mezzo di essa di tramutare il male in bene e viceversa (39).

La società, priva così della presenza della verità, si trova a ledere i diritti di chi non ha la metà più uno dei consensi: l’aborto, in primis et ante omnia, è la prova in re oggi più eclatante della possibilità anche per la democrazia di divenire tirannica e totalitaria (40), proprio in funzione dell’alleanza a tratti veramente forte “fra democrazia e relativismo etico” (41).

L’enunciata strategia di papa Benedetto XVI ha un implicito sostenitore in Sciacca: infatti per esso, ricorda Caturelli, “di fronte all’attuale sfondamento del pensiero non si tratta di optare necessariamente fra Agostino, Tommaso o Rosmini, bensì niente di meno che della “salvezza del logos, senza di cui non c’è più niente, né verità umana né Verità rivelata”, in quanto se voltiamo le spalle al logos, come accade oggi, scompare il fondamento razionale della fede… e della metafisica. Non c’è né può esserci filosofare né sapere filosofico senza metafisica, né c’è metafisica senza logos; se la filosofia cessa di identificarsi con la metafisica cessa di esistere; e se cessa di esistere la nostra epoca sarà una nuova epoca di barbarie […].

“Occorre dunque riproporsi l’interezza del problema metafisico in cui la questione centrale non è “che cos’è una cosa” ma “che è l’’io’ che è”. In tal modo l’antropologia considerata come ontologia pone anzitutto il principio dialettico-metafisico del logos primo che, a sua volta, pone il problema del Principio metafisico supremo che è il problema di Dio. Non altra che questa è la questione essenziale che, in prospettive gnoseologiche distinte, come quelle di Agostino e di Tommaso, resta immutata, […]. Perciò primazia dell’essere e dunque filosofia dell’essere: metafisica creazionista in cui l’indagare l’essere muove dall’essere e si apre all’Essere assoluto che “dona” l’esse all’ente“ (p. 276).

La sintonia di Sciacca con l’approccio del pensiero moderno, che predilige l’impostare le problematiche a partire dall’uomo e in relazione a esso piuttosto che dalle cose, rende tale filosofo — appurato il ceteris paribus per quanto concerne la verità di premesse e conclusioni — un maestro per il problema dell’ora presente che Papa Benedetto XVI affida ai credenti e a tutti gli uomini di buona volontà.

Laddove la Rivoluzione nelle sue propaggini bio-tecnocratiche calpesta la sacralità di ogni singola persona, Sciacca aiuta ad approfondire la verità secondo cui “ciò che non è persona in fondo non è nulla” (42).

 

Note:

(1) Cfr., per un primo approccio, le sintesi sul suo pensiero contenute in due manuali di storia della filosofia fra quelli con maggior corso in Italia: Franco Restaino, Il dibattito filosofico in Italia (1925-1990), in Storia della filosofia, fondata da Nicola Abbagnano (1901-1990), vol. X, Giovanni Fornero e F. Restaino, La filosofia contemporanea 4, Tascabili degli Editori Associati, Milano 1996, pp. 175-372 (pp. 220-221); e Giovanni Reale e Dario Antiseri, Storia della filosofia dalle origini a oggi, vol. 13, D. Antiseri e Silvano Tagliagambe, Filosofi italiani del Novecento, con la collaborazione di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2008, pp. 220-235. Cfr. pure, per una sintesi dottrinalmente più precisa, Antonio Livi, La filosofia e la sua storia, vol. III, La filosofia contemporanea, tomo 2, Il Novecento, Società Editrice Dante Alighieri, Città di Castello (Perugia) 1997, pp. 810-816; nonché la voce di Pier Paolo Ottonello, Michele Federico Sciacca, in Enciclopedia filosofica, vol. X, Rae-Sc, Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate-Bompiani, Milano 2006, pp. 10219-10220, la cui bibliografia è un ottimo punto di partenza per addentrarsi negli scritti di e su Sciacca, che contano diverse migliaia di titoli.

(2) Cfr. Alberto Caturelli, Michele Federico Sciacca. Metafisica dell’integralità, a cura di P. P. Ottonello, trad. it., Ares, Milano 2008; tutte le citazioni nel testo con il solo rimando di pagina fra parentesi si riferiscono a questa edizione.

(3) Cfr. esposizione di fatto e dottrina in Massimo Introvigne, Fatima e il dramma della modernità. Il viaggio di Papa Benedetto XVI in Portogallo, in Cristianità, anno XXXVIII, n. 356, aprile-giugno 2010, pp. 1-12, poi raccolto in Idem, Tu sei Pietro. Benedetto XVI contro la dittatura del relativismo, Sugarco, Milano 2011, pp. 226-237.

(4) Cfr. un’esposizione magistrale delle tesi di tale scuola in Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995), Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Edizione del cinquantenario (1959-2009) con materiali della “fabbrica” del testo e documenti integrativi, trad. it., con presentazione e cura di Giovanni Cantoni, Sugarco, Milano 2009.

(5) Cfr. Karl Marx, Tesi su Feuerbach, in Ludwig Feuerbach (1804-1872), K. Marx e Friedrich Engels (1820-1895), Materialismo dialettico e materialismo storico, introduzione, trad. it. e note a cura di Cornelio Fabro C.S.S. (1911-1995), La Scuola, Brescia 1977, pp. 81-84 (p. 84).

(6) Cfr. G. Cantoni, Dopo Marx, i maghi? La riscoperta del pensiero magico in una cultura postmarxista, in CESNUR. Centro Studi sulle Nuove Religioni, Il ritorno della magia. Una sfida per la società e per la Chiesa, a cura di M. Introvigne, Effedieffe, Milano 1992, pp. 35-70.

(7) Cfr. A. Livi, La filosofia e la sua storia, vol. III, La filosofia contemporanea, tomo 2, Il Novecento, Società Editrice Dante Alighieri, Città di Castello (Perugia) 1997, pp. 430-437.

(8) Cfr. ibid., pp. 809-810.

(9) Cfr. ibid., pp. 808-809.

(10) Cfr. sulla filosofia del senso comune, per esempio, Idem, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, nuova ed. interamente rielaborata, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; e Idem, Verità del pensiero. Fondamenti di Logica Aletica, Lateran University Press, Roma 2002.

(11) Cfr. A. Caturelli, Metafísica de la integralidad. La filosofía de Michele F. Sciacca, Imprenta de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba (Argentina) 1959.

(12) Cfr. Idem, Michele Federico Sciacca: metafisica de la integralidad, 3 voll., Studio editoriale di cultura, Genova 1990-1991.

(13) Cfr. un’autopresentazione in Idem, Pier Paolo Ottonello, in G. Reale e D. Antiseri, Storia della filosofia dalle origini a oggi, vol. 14, D. Antiseri e S. Tagliagambe (a cura di), Filosofi italiani contemporanei, con la collaborazione di V. Cicero, Bompiani, Milano 2008, pp. 388-399.

(14) P. P. Ottonello, Caturelli, autodistruttività dell’immanentismo, in Filosofia oggi, anno XXXIII, n. 129, fascicolo I, Genova gennaio-marzo 2010, pp. 3-9 (p. 3).

(15) Cfr., in italiano, A. Caturelli, Pluralismo culturale e sapienza cristiana, trad. it., Edizioni Domenicane Italiane, Napoli 1966; Idem, Il Nuovo Mondo riscoperto. La scoperta, la conquista, l’evangelizzazione dell’America e la cultura occidentale, trad. it., a cura di P. P. Ottonello, Ares, Milano 1992; Idem, L’Iberoamerica “Continente della Speranza”, intervista a cura di Francesco Pappalardo, in Cristianità, anno XXI, n. 213-214, gennaio-febbraio 1993, pp. 5-9; Idem, I diritti dell’uomo e il futuro dell’umanità, trad. it., ibid., anno XXIX, n. 307, settembre-ottobre 2001, pp. 11-18; Idem, “Magna Europa. L’Europa fuori dall’Europa”: lettura e bilancio di “un’opera che fa pensare”, trad. it., ibid., anno XXXV, n. 341-342, maggio-agosto 2007, pp. 39-43; e Idem, Due, una sola carne. Metafisica, teologia e mistica del matrimonio e della famiglia, trad. it., a cura di P. P. Ottonello, Ares, Milano 2006.

(16) Cfr. Idem, Donoso Cortés. Ensayo sobre su filosofía de la historia, Imprenta de la Universidad, Córdoba 1958.

(17) Cfr. Idem, El hombre y la historia. Filosofía y teología de la historia, 2^a ed., Folia Universitaria, Guadalajara (México) 2005.

(18) Cfr. Idem, America bifronte. Ensayo de ontología y filosofía de la Historia, Troquel, Buenos Aires 1961.

(19) Cfr. Idem, La Iglésia Católica y las catacumbas de hoy, 2^a ed., Gladius, Buenos Aires 2006.

(20) Cfr. Idem, Metafísica del trabajo, 2^a ed., Folia Universitaria, Guadalajara (México) 2002.

(21) Cfr. Idem, Reflexiones para una filosofía cristiana de la educación, 2^a ed., Folia Universitaria, Guadalajara (México) 2002.

(22) Cfr. Idem, La Metafísica cristiana en el pensamiento occidental, Cruzamante, Buenos Aires 1983.

(23) Cfr. Idem, El Nuevo Mundo, Upaep-Edamex, México 1991.

(24) Cfr. Idem, La Patria y el orden temporal, Gladius, Buenos Aires 1993.

(25) Cfr. Idem, Historia de la filosofía en Córdoba, 1610-1983, 3 voll., Biffignandi, Córdoba 1992-1993.

(26) Cfr. Idem, Historia de la filosofía en la Argentina, 1600-2000, Ciudad Argentina, Buenos Aires 2001.

(27) Cfr. Idem, La historia interior, Gladius, Buenos Aires 2004.

(28) Cfr. Idem, Dos, una sola carne. Metafísica, Teología y Mística del Matrimonio y la Familia, Gladius, Buenos Aires 2005.

(29) Cfr. Idem, Orden natural y orden moral. Lecciones de Filosofía Moral, Gladius, Buonos Aires 2011.

(30) Cfr. un brevissimo inquadramento, nel mio Beato Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855), in Cristianità, anno XXXVIII, n. 355, gennaio-marzo 2010, pp. 79-83.

(31) Cfr. Étienne Gilson (1884-1978), Il realismo, metodo della filosofia, con una Introduzione storica di Maria Antonietta Mendosa, trad. it. e commento di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008; cfr. pure la mia recensione in Cristianità, anno XXXVI, n. 347-348, maggio-agosto 2008, pp. 39-42.

(32) L’autore dedica altre pagine, oltre a quelle qui riportate, al rapporto fra Sciacca e il Doctor Communis, rapporto di cui non è possibile qui approfondire la portata: “II progressivo consolidamento della dialettica dell’implicanza a mio giudizio è perfettamente congruente o se si vuole convergente con il pensiero di Tommaso d’Aquino. Questa convergenza ad un certo punto annunciata da alcuni critici — come Jolivet [Régis (1891-1966)], De Finance [Joseph, S.J. (1904-2000)], Padovani [Umberto Antonio (1894-1968)] — non si deve affatto intendere come un’adesione estrinseca o una sorta di “incontro” pur legittimo. […] questa convergenza è invece nata dal nucleo stesso della dialettica sciacchiana ab intrinseco dalla riflessione filosofica compiuta con totale indipendenza e capacità creatrice: il che è appunto ciò che le conferisce un valore inconsueto.

“Né si può parlare solo di coincidenze essenziali, che certo esistono, ma di una convergenza integrale interna che nello stesso tempo sottopone ad una critica, talvolta mordace, il “tomismo” manualistico. Anzitutto l’affermazione secondo cui Sciacca determina la laicità del sapere umano, in opposizione al laicismo, e che implica l’affermazione dell’”autonomia”, non dell’”autosufficienza” del sapere umano che fa di Tommaso “il primo filosofo moderno”, come sostiene dal 1945. […] Oltre al tomismo assunto e reinterpretato da Rosmini […] non c’è dubbio che l’essere-atto sciacchiano rivela un accordo essenziale con la tesi centrale della metafisica di Tommaso secondo la quale l’essere come atto (esse ut actus) o attualità di ogni forma è atto dell’essenza” (pp. 574-575).

(33) Cfr., sulla natura di processo della Rivoluzione, P. Corrêa de Oliveira, op. cit., soprattutto pp. 46-55.

(34) Cfr., sulla crisi del mito laicista, G. Cantoni, Per la “nuova evangelizzazione” dell’Europa, in Cristianità, anno XIX, n. 200, dicembre 1991, pp. 3-9.

(35) Cfr. Idem, Nota sulla tentazione tecnocratica, ibid., anno XVII, n. 170, giugno 1989, p. 16; Idem, Repubblica Italiana: laboratorio per un regime tecnocratico?, ibid., anno XXIII, n. 247-248, novembre-dicembre 1995, pp. 3-4; Idem, Dal “governo dei tecnici” al “partito dei tecnici” e oltre, ibid., anno XXIV, n. 250-251, febbraio-marzo 1996, pp. 3-4; Democrazia Cristiana, Seconda Repubblica e regime tecnocratico, ibid., anno XXVII, n. 289, maggio 1999, pp. 3-4 e 30; e Idem, Il Polo fra le due sinistre: poteri forti e Ulivo, ibid., anno XXIV, n. 254-255, giugno-luglio 1996, pp. 3-6; ripreso, con qualche modifica, ibid., anno XXXIV, n. 334, marzo-aprile 2006, pp. 7-10.

(36) Cfr., sullo smascheramento della Rivoluzione come principale azione del contro-rivoluzionario, P. Corrêa de Oliveira, op. cit., pp. 114-115.

(37) Cfr. Benedetto XVI, Discorso “Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni” in occasione dell’incontro con i Rappresentanti della Scienza nell’Aula Magna dell’università di Regensburg, del 12-9-2006, testo originale tedesco in Insegnamenti di Benedetto XVI, vol. II, 2, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007, pp. 257-267, trad. it. in L’Osservatore Romano. Giornale quotidiano politico religioso, Città del Vaticano 14-9-2006; cfr. pure la lettura di don Pietro Cantoni, Il discorso di Ratisbona, in Cristianità, anno XXXV, n. 339, gennaio-febbraio 2007, pp. 9-12.

(38) Cfr. Benedetto XVI, Discorso “Vita, famiglia, educazione: tre valori “non negoziabili”” ai partecipanti al convegno promosso dal Partito Popolare Europeo, del 30-3-2006, testo originale inglese in Insegnamenti di Benedetto XVI, vol. II, 1, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007, pp. 382-384, trad. it. in L’Osservatore Romano. Giornale quotidiano politico religioso, Città del Vaticano 31-3-2006.

(39) Cfr. ancora G. Cantoni, Dopo Marx, i maghi? La riscoperta del pensiero magico in una cultura postmarxista, cit.

(40) Cfr., sulla possibile deriva totalitaria della democrazia, beato Giovanni Paolo II (1978-2005), Enciclica “Centesimus annus” nel centenario della “Rerum novarum”, del 1°-5-1991, n. 46; cfr., su democrazia, aborto e diritto, Idem, Enciclica “Evangelium vitae” sul valore e l’inviolabilità della vita umana, del 25-3-1995, soprattutto nn. 58-63 e 68-74, nonché il commento di G. Cantoni, La democrazia nell’enciclica “sociale” “Evangelium vitae”, in Cristianità, anno XXIII, n. 241-242, maggio-giugno 1995, pp. 3-8; cfr. pure, per una prospettiva storico-filosofica sulla democrazia, Estanislao Cantero Núñez, Evoluzione del concetto di democrazia, in Quaderni di “Cristianità”, anno I, n. 3, Piacenza inverno 1985, pp. 14-33, ed Erik von Kuehnelt-Leddihn (1909-1999), Liberty or Equality. Fortieth Anniversary Edition 1952-1992, with a Foreword by Russell Kirk (1918-1994), new Preface and Retrospect by the Autor, Christendom Press, Front Royal (Virginia) 1993.

(41) Beato Giovanni Paolo II, Enciclica “Veritatis splendor” circa alcune questioni fondamentali dell’insegnamento morale della Chiesa, del 6-8-1993, n. 101.

(42) Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), In margine a un testo implicito, trad. it., a cura di Franco Volpi (1952-2009), p. 88.