Novanta anni fa: la Conciliazione

Oscar Sanguinetti, Cristianità n. 396 (2019)

 

Novanta anni fa: la Conciliazione

 

Il 1929 è senza dubbio un anno denso di eventi di rilievo nella turbolenta vicenda del «secolo breve» (1).

Limitandosi ai fatti di maggiore rilievo, in Messico si registra l’am­bigua conclusione della guerra civile combattuta per più di tre anni dal laicato cattolico, nelle sue molteplici articolazioni e realtà, contro l’acre laicismo del governo federale nazionalista e massonizzato. A New York, dieci anni dopo Versailles, che ha ratificato la fine di un mondo e l’inizio di un inedito scenario globale, crolla la Borsa di Wall Street e si apre una crisi economico-finanziaria dalle lunghe e drammatiche ripercussioni sulle società, specialmente sulle masse popolari, un po’ in tutto il mondo.

Nel nostro Paese si afferma in maniera sempre più netta un regime politico autoritario, imperniato sulla dittatura del Partito Nazionale Fascista e del suo «Duce», Benito Mussolini (1883-1945), cui nel 1922 è stato affidato il governo da re Vittorio Emanuele III di Savoia (1869-1947). 

1. Prima del Risorgimento

La monarchia parlamentare unitaria nasce in Italia il 17 marzo 1861 e i suoi rapporti con la Chiesa e con il Papato sono fin da subito tempestosi. 

Non che la frizione fra Stato moderno e autorità spirituale sia una no­vità assoluta. Già il progressivo ampliamento dei poteri che connota lo sviluppo delle organizzazioni politiche a partire dall’«autunno del Medioevo» e la loro rivendicazione di competenza totale nella sfera temporale — dunque anche in tutte le manifestazioni esterne del dato religioso — crea tensioni con la Chiesa, la quale, nel vuoto dei poteri civili che si è determinato dopo il crollo dell’Impero di Roma, nell’Alto Medioevo, nel quadro del sistema feudale ha dovuto fare sue — con figure come il «vescovo-conte» o il «principe-vescovo», che dureranno fino al Settecento — prerogative squisitamente laicali, poi rimaste nel tempo.

Questo processo si acuisce nella seconda metà del secolo XVIII, quando l’influenza esercitata dagli illuministi sui sovrani europei diviene talmente intensa da causare, fra il 1767 e il 1773, l’espulsione della Compagnia di Gesù da tutti gli Stati di Europa e dalle loro immense colonie, nonché, infine, la soppressione stessa della congregazione ignaziana da parte di Papa Clemente XIV (1769-1774). 

Fin da prima del «dispotismo illuminato» (2), tuttavia, il giurisdizio­nalismo è una costante, ora più intensa, ora meno, della politica ecclesiastica dei governi europei, i quali tentano di indebolire il legame delle chiese particolari con Roma e di creare chiese nazionali sul modello di quella gallicana: a ciò si accompagnano il favore verso la corrente teologica e spirituale, fortemente eterodossa (3), del giansenismo, e l’emancipa­zione dei culti non cattolici. L’imperatore Giuseppe II di Asburgo (1741-1790) arriverà addirittura al punto di legiferare in materia liturgica. La storica visita di Papa Pio VI (1775-1799) alla Corte di Vienna nel febbraio-marzo del 1782 — il primo viaggio di un Pontefice fuori Roma dopo duecentocinquant’anni — sarà un segnale eloquente della forte tensione creatasi fra i due gladi sullo scorcio del Settecento. 

Nel periodo rivoluzionario e napoleonico, grazie alla sistematica applicazione dei princìpi del 1789 a tutta l’Europa, prima con la legislazione delle «repubbliche sorelle», poi con i grandi codici dell’Impero, il Vecchio Continente fa le prime esperienze concrete di regime di separazione fra Stato e Chiesa e vede affiorare forme di laicismo non frutto di estemporanei contrasti di competenze o d’interessi fra sovrani e Santa Sede, ma articolo organico della politica ecclesiastica statale; un laicismo che si spinge fino a provvedimenti come la Costituzione Civile del Clero del 1790 e in cui si rinnova il tentativo di creare chiese nazionali, gravitanti nell’orbita del potere civile. È noto poi il conflitto quasi personale che contrappone il despota francese Napoleone Bonaparte (1769-1815) a Papa Pio VII (1800-1823) che, come il santo predecessore, è deportato in Francia e costretto a firmare un concordato che appena potrà si affretterà a sconfessare. 

La Restaurazione del 1815 segna il ritorno alla concordia fra trono e altare, ma, mentre nella società prosegue impetuosa la «meccanica» del pro­cesso di scristianizzazione, non tutte le devastazioni operate nell’orga­ni­smo ecclesiale dal ventennio rivoluzionario vengono sanate e le antiche tendenze giurisdizionalistiche riaffiorano presto un po’ ovunque nella legisla­zione.

2. Nel Risorgimento

Il processo di unificazione italiano avrà come propulsore un plesso di ideologie e di forze organizzate — palesi e occulte — che propugnano, insieme all’unità, un radicale mutamento culturale e sociale dello status quo, il cosiddetto «risorgimento» della nazione. Tuttavia, la dimensione più genuina di tale mutamento non è tanto la riforma politica, quanto la ripresa dell’emarginazione dalla vita nazionale del dato religioso, una componente strutturale dell’identità italiana, e in prospettiva la sua rimozione dallo spazio pubblico (4), attaccando — o ignorando — la presenza della Chiesa cattolica nella società attraverso le leggi civili oppure indebolendola appropriandosi di ambiti quali, per esempio, l’educazione e la beneficenza. Per questo aspetto si rivela così lo squisito carattere di Rivoluzione «italiana» del Risorgimento, fedele replica della Rivoluzione «francese» al di qua delle Alpi. Ma fra i risorgimentali non vi è solo l’in­tento emancipatorio: è noto che la nozione di democrazia dei seguaci di Giuseppe Mazzini (1805-1872) è ammantata di umanitarismo «laico» a sfondo «religioso», mentre gli stessi cattolici-liberali vedono la politica mo­derna come strumento per un’auspicata riforma religiosa ed ecclesiastica. 

Nonostante l’animus «laico» del processo risorgimentale i cattolici vi sono tuttavia presenti fin dai suoi esordi. 

Ne sono fra i protagonisti soprattutto nei primi anni del pontificato del beato Papa Pio IX (1846-1878), fra il 1846 e il 1849, attraverso il rilievo assunto dalla corrente detta «neoguelfa» — il cui massimo esponente è il sacerdote e filosofo piemontese Vincenzo Gioberti (1801-1852) — e dallo stesso Pontefice, preconizzato presidente della Lega degli Stati italiani, nonché sbrigativamente definito «liberale» per le riforme avviate appena salito al Soglio. Tuttavia, il ritiro delle armi pontificie dalla coalizione «italiana» al tempo della prima guerra sabauda contro l’Impero d’Au­stria, nell’aprile del 1848, segnerà il tramonto del progetto neo-guel­fo, e la fase successiva del processo unitario si svolgerà sotto altre egide. I cattolici in generale, moderati e non, liberali e integralisti, saranno visti con crescente insofferenza dalle forze risorgimentali «laiche», tanto dai monarchici filo-sabaudi, quanto dai liberali, sempre meno influenzati dalla religione, quanto ancora dai repubblicani mazziniani e dai repubblicani federalisti, entrambi dichiaratamente laicisti e anticlericali. 

3. Dopo l’Unità

Il nuovo Stato unitario non nasce come nuova creatura politica — come avverrà nel nuovo secolo con la Repubblica —, bensì come semplice estensione del regime del Regno di Sardegna al resto delle terre della Penisola. Il suo re continuerà a chiamarsi Vittorio Emanuele II (1820-1878), il parlamento unitario sarà la continuazione del Parlamento Subalpino — tanto che le legislature del Regno d’Italia proseguiranno con la numerazione di quelle torinesi —, le leggi vigenti saranno quelle del Regno pre-unitario e l’amministrazione la medesima dello Stato cavouriano. In conseguenza di ciò, i provvedimenti separatistici già introdotti nel Regno Sardo fra il 1849 e il 1859 sotto il nuovo re Vittorio Emanuele II, consistenti nella soppressione del foro separato, nell’abolizione del diritto di asilo e nell’esproprio dei beni ecclesiastici — le «leggi Siccardi», dal nome del guardasigilli sardo Giuseppe Siccardi (1802-1857) — saranno estesi agli Stati soppressi, dove il regime giurisdizionalistico non esisteva tout court. È il caso dei territori ex pontifici, oppure, del Regno delle Due Sicilie e dei Ducati padani, dove le politiche di stampo laicistico non avevano assunto forme così aspre come quelle sarde. 

L’imposizione del nuovo regime religioso sarà particolarmente difficile al Centro e nel Meridione d’Italia, dove la secolarizzazione della società civile, lo scioglimento delle congregazioni religiose e il ridimensionamento del cattolicesimo pubblico — soppressione di processioni, di riti agrari, di confraternite — saranno aspramente contrastati dai vescovi e dal popolo, talora anche con sommosse: la stessa grande insorgenza del Mezzogiorno, fra il 1860 e il 1870, troverà alimento anche, e talora soprattutto, in motivazioni religiose (5). La risposta del nuovo Stato a questa reazione sarà assai dura: i nuovi dirigenti sono infatti ben consapevoli di quanto la nazione sia imbevuta di cattolicesimo e di quanto esile sia la base popolare del loro governo. La resistenza costerà a ben sessantasei vescovi il carcere o il confino (6), sì che parecchie diocesi rimarranno a lungo vacanti, mentre diversi fedeli saranno incriminati e puniti per le loro «intemperanze». L’atteggiamento duramente repressivo del governo in Lucania e in Calabria assumerà forme di una gravità e di una crudeltà inusitate, innescando una tragica spirale di violenza destinata a protrarsi per anni, a minare il sentimento unitario e ad alimentare l’«anti-Stato» rappresentato dalle mafie.

Il nuovo Stato nasce sulle ceneri dello Stato Pontificio, prima incorporando Legazioni, Umbria e Marche quindi, a dieci anni dall’Unità, il Lazio e, con la celebre Breccia di Porta Pia, la stessa Città Eterna, sede del Papato. La Santa Sede sarà così privata di una base politico-territo­ria­le, che in quel tempo di comunicazioni ancora primitive rappresenta un fattore necessario per la sua indipendenza da ogni potenza terrena e per il libero svolgimento della sua missione universale. La diplomazia vaticana sarà disconosciuta e il Vicario di Cristo, per protestare contro l’enormità dell’affronto patito, sceglierà di rinchiudersi nei Sacri Palazzi, dichiarandosi prigioniero di uno Stato ingiusto e rapace. Il beato Pio IX scomunicherà i responsabili della sua difficile condizione e romperà i rapporti con lo Stato italiano e con la monarchia sabauda, un tempo cattolicissima e che ha dato grandi santi al Popolo di Dio.

4. Questione Romana e Questione Cattolica, lascito del Risorgimento

Fin dagli esordi dell’Italia unita — anzi, fin da prima dell’Unità per alcuni suoi figli — affiorano dunque due nodi irrisolti, due «questioni» di rilievo (7), che ne condizionano la vicenda storica: la «questione romana», ossia il problema dei rapporti fra Stato italiano e Santa Sede, e la più ampia — ma assai meno citata nei libri di storia — «questione cattolica», ossia il conflitto fra Stato liberale e mondo cattolico nel suo insieme.

Il laicato impegnato, conformandosi al non expedit — ispirato allo slogan «né eletti, né elettori», coniato dal giornalista don Giacomo Margotti (1823-1887) (8) — prescritto ufficiosamente da Pio IX, si auto-emar­ginerà dalla vita politica nazionale: i cattolici, come tali, non voteranno, né si candideranno al parlamento, limitando la loro presenza alle assemblee locali. L’asse della presenza ecclesiastica si sposterà massicciamente sul sociale, ispirando la fondazione di una capillare rete di imprese e di associazioni di mutuo soccorso volte a compensare il vuoto lasciato dalle istituzioni sociali dell’antico regime, ora soppiantate dal nuovo diritto a base individualistica (9).

Gli ultimi decenni dell’Ottocento vedono prevalere nel mondo cattolico la corrente detta «intransigente», ossia quella che fa della soluzione alla Questione Romana il discrimine del ralliément allo Stato unitario, quella che assume senza mezzi termini e talora con asprezza la difesa del Pontefice prigioniero e, infine, quella che critica duramente l’ideologia li­berale-statalista del potere. Fra gl’intransigenti, maggioritari nelle organizzazioni laicali come l’Opera dei Congressi, più innestate nel popolo, si segnalano in particolare lo spigoloso e combattivo sacerdote sanremese-piemontese don Margotti, nonché, più oltre, un altro sacerdote, il lodigiano don Davide Albertario (1846-1902) e, infine, il risoluto laico padovano Giuseppe Sacchetti (1845-1906) (10) — il più radicale dei tre, secondo De Rosa (11) —, tutti giornalisti e scrittori. 

Il «conciliatorismo», al contrario è più presente all’interno delle classi colte, fra i vescovi, fra l’intellettualità clericale e fra esponenti del laicato più vicino agli ambienti liberali e governativi. In questo ambiente alligna — ma non lo monopolizza: esistono infatti «transigenti» conservatori (12) — altresì più forte il liberalismo cattolico, quello condannato dal­l’enciclica Libertas di Leone XIII (1878-1903), mentre affiorano le prime manifestazioni del modernismo sociale che verrà affrontato risolutamente, ancorché senza esito duraturo, da san Pio X (1903-1914).

Le due — o forse tre, come visto — «questioni» di carattere religioso andranno a sommarsi a quelle, altrettanto rilevanti, che passeranno alla storia come «questione meridionale» (13) e «questione federale»: la «questione sociale», pur presente in tutta la sua gravità anche nel nostro Paese, non può legittimamente ascriversi al Risorgimento bensì a processi economico-sociali transnazionali. Esse sono il legato — e la prova dei gravi limiti oggettivi — di un’unità fatta da una élite ristretta e animata da una cultura scarsamente in sintonia, quando non in reale distonia, con l’ethos tradizionale della «nazione spontanea» (14) formatasi nei secoli nelle contrade della Penisola. Un’unità, fra l’altro, attuata con modalità imperialistiche e connotata da frettolosità e da un’abbondante dose di accidentalità. Questi vulnera continueranno a produrre i loro effetti negativi nel corso dei decenni, conoscendo sanatorie solo parziali e mai risolutive. Se alla questione religiosa porrà mano il fascismo con i patti del Laterano, se di quella del Mezzogiorno d’Italia si occuperà l’interventismo statale del secondo dopoguerra, quella federale si protrarrà invece pressoché intatta fino agli anni Ottanta del secolo scorso, quando appariranno sulla scena politica i primi movimenti autonomistici.

Dopo l’Unità, la questione religiosa rimane a lungo una ferita aperta perché lo Stato, sottoposto alla montante influenza della setta massonica — che, ricostituitasi ufficialmente nel 1859 a Torino, si trasformerà in un’intransigente «chiesa» della «laicità» e in una potente lobby politica —, insisterà caparbiamente nel suo percorso di estromissione dei valori cattolici dalla politica, dal sistema formativo, dal mondo della cultura pubblica e dalle forze armate. I cattolici dichiarati saranno discriminati e talora perseguitati nelle università, nelle professioni, negli ospedali, nella pubblica amministrazione, mentre ovunque saranno favoriti i candidati affiliati alla setta o da questa «raccomandati». Nella fioritura di associazioni massoniche «di fascia» che si verifica allorché il «libero pensiero» e l’anticlericali­smo riconquistano agibilità pubblica, non mancheranno anche gravi provocazioni anti-religiose, tanto massimalistiche quanto sguaiate. In aperto spregio alla Chiesa si moltiplicheranno i convegni ateistici, le processioni inneggianti a Satana, i banchetti del Venerdì Santo, la promozione della cremazione (15), le aggressioni contro le manifestazioni religiose. Riguardo a queste ultime la più clamorosa è forse l’assalto attuato nella notte fra il 13 e il 14 luglio 1881 da gruppuscoli anticlericali contro il corteo che accompagna le spoglie di Pio IX — il «Papa traditore», morto tre anni prima — dal Vaticano alla definitiva tumulazione in San Lorenzo al Verano. 

In questo clima di accesa ostilità i cattolici si trincereranno, nella loro stragrande maggioranza e con crescente rigore, nell’astensionismo e nell’opposizione passiva e talora anche attiva contro lo Stato secolarista e negatore dei diritti della Chiesa. La battagliera stampa cattolica intransigente parlerà così per l’Italia dell’esistenza di un «Paese legale», ampiamente minoritario sotto il profilo numerico — se le elezioni del 1861 vedono un elettorato di poco più di quattrocentomila persone, fino al 1909 voteranno meno di tre milioni di italiani e in entrambi i casi con alte percentuali di assenteismo —, che determina le sorti del «Paese reale» (16).

In effetti lo shock dell’Unità e della nascita dello Stato laico — molto minore il primo rispetto al secondo — per i cattolici è forte. Se fino a tutto l’antico regime e alla Restaurazione essere cattolici ed essere cittadini è la stessa cosa (17), dopo il 1861 il cittadino italiano si trova lacerato fra appartenenza alla Chiesa e fedeltà al re, e ciò creerà non poche crisi di coscienza e impedirà alla componente credente della nazione — la maggioranza — di dare il proprio contributo, creativo e generoso, al perseguimento del bene comune. 

Il non expedit del Pontefice impedisce in effetti la formazione di una forza parlamentare che non solo indossi i princìpi e gli interessi dei cattolici italiani, ma aiuti altresì a riequilibrare l’asse del Paese. A quel tempo, quando l’ideologia democratico-cristiana compie i suoi primi passi, questa forza avrebbe assunto necessariamente connotati conservatori. La Questione Romana avrà sì il merito di mantenere vive a lungo in Italia — altrove non sarà così — fino a Novecento inoltrato posizioni legittimistiche — ancorché limitate al potere temporale del Papa e ben lontane, salvo marginali ambienti «duchisti», dal rivendicare la sovranità asburgica, granducale o borbonica —, ma lascia campo sgombro alla «libertà tirannia» (18) che domina la «nuova Italia».

5. I tentativi di soluzione della Questione Romana e della Questione Cattolica

Tuttavia, nella seconda metà del secolo XIX e nel XX, non mancheranno tentativi di risolvere le questioni a sfondo religioso post-risorgi­mentali. Pur nel clima di diffusa ostilità ufficiale, frequenti saranno contatti e negoziati discreti fra esponenti della Santa Sede — la conferenza dei vescovi allora ancora non esisteva — e del governo. Il cattolicesimo «conciliatorista» o «transigente», non poco eterogeneo nelle sue componenti, non rimane inattivo e cercherà pressoché ininterrottamente di trovare modi e occasioni per ristabilire contatti fra le due sponde del Tevere.

Dei numerosi tentativi di riconciliazione fra Italia e Santa Sede ricordo i più significativi.

5.1 Carlo Passaglia

Fra i primi tentativi di pacificazione vi sono quelli, ripetuti, dell’ex gesuita lucchese Carlo Passaglia (1812-1887) (19), ascoltato teologo tomista presso Pio IX, poi vicino ai cattolici liberali piemontesi. Egli con reiterati sondaggi e appelli chiederà al Papa di rinunciare al potere temporale rimastogli e al clero italiano di accettare il nuovo Stato unitario. Nel 1862 una sua petizione al Papa affinché ceda Roma per farne la capitale d’Ita­lia raccoglie circa novemila firme fra il clero. Dopo di allora fonderà diversi periodici — il primo dall’eloquente titolo Il mediatore —, tutti d’in­tonazione conciliatorista e d’ispirazione liberale: questa attività gli costerà la sospensione a divinis e poi la riduzione allo stato laicale. Rimarrà tuttavia su posizioni teologiche ortodosse e morrà riconciliato con Roma.

5.2 L’età crispina

Anche cattolici conservatori «nazionali» — adunati intorno alla rivista Rassegna nazionale, diretta dal marchese Manfredo da Passano (1846-1922) —, come il napoletano Luigi Tosti O.S.B. (1811-1897) — autore del diffuso opuscolo La conciliazione (20) —, e il bresciano mons. Geremia Bonomelli (1831-1914), vescovo di Cremona (21), cercheranno contatti sull’altro versante, resi più audaci dallo stile pontificale meno rigido nelle forme del nuovo Papa, Leone XIII. A essi risponderanno liberali moderati di area governativa quali l’economi­sta cremonese Stefano Iacini (1826-1891) — che vede con favore la soppressione del potere temporale, ma chiede garanzie internazionali e non unilaterali per il pontefice — e il napoletano Ruggiero Bonghi (1826-1895), ministro della Pubblica Istruzione del secondo governo di Marco Minghetti (1818-1886), fra il 1874 e il 1876 (22).

L’epoca di questa tornata di contatti è quella crispina, gli anni in cui l’antico cospiratore e garibaldino Francesco Crispi (1818-1901) imprime una sterzata in senso «forte» alla figura di primo ministro, con venature di chiaro autoritarismo. Crispi teme la forte avanzata del movimento socialista e comprende che l’assenteismo dei cattolici riduce ulteriormente la base di legittimità del potere statale. Per questo, attraverso il padre Tosti, effettua alcuni sondaggi verso il Vaticano per sollecitare la rimozione, o almeno l’attenuazione, del non expedit al fine di guadagnare al governo almeno la quota di consenso dell’elettorato cattolico conservatore, facendo leva sulla considerazione — del tutto sensata — secondo cui un crollo del potere liberale davanti ai socialisti avrebbe significato una sconfitta e un pericolo anche per i cattolici. 

Il tentativo negoziale di padre Tosti tuttavia sfuma e il benedettino viene redarguito dal Vaticano per la sua iniziativa e, poco dopo, trasferito.

A Crispi non riesce così il tentativo di «arroccamento» mediante la cooptazione dei — o di — cattolici e questo fallimento si tradurrà in una «conversione a U» del politico, che risfodererà il suo antico radicalismo anticlericale. Da allora in avanti il governo considererà i cattolici alla stessa stregua dei socialisti, ovvero come una minaccia per il sistema post-risorgimentale. 

La famosa «crisi del Novantotto», scoppiata sotto il successore di Crispi, il liberale conservatore Antonio Starabba, marchese di Rudinì (1839-1908), anch’egli siciliano, e culminata con i moti operai di Milano — cinquant’anni dopo le barricate delle Cinque Giornate — dispersi a can­nonate dal generale Fiorenzo Bava Beccaris (1831-1924), con decine di morti fra gl’insorti e centinaia di arresti fra gli esponenti cattolici — fra cui don Albertario — e socialisti, segnerà il punto più alto della tensione fra governo e mondo cattolico.

6. L’inizio della svolta

Nel primo decennio del nuovo secolo la pericolosità del­l’intransi­genza e dell’assenteismo politico diverrà evidente anche agli occhi del pontefice succeduto a Leone XIII, san Pio X. Il socialismo è ormai una forza determinante nei destini della nazione e al suo interno iniziano a declinare le correnti «umanitaristiche» a vantaggio delle teorie rivoluzionarie ispirate alle dottrine marxiste. Così, già nelle elezioni nazionali del 1904 Pio X autorizza deroghe al non expedit, che fruttano l’e­lezione di tre deputati cattolici. Ma la pratica rimozione del divieto avviene in forma sistematica e formalmente concordata con il governo di Giovanni Giolitti (1842-1928) in quelle del 1913, quando, nei collegi più minacciati da una conquista socialista, la Santa Sede, pur mantenendo la massima intransigenza sulla Questione Romana, autorizza un esperimento: l’Unio­ne Elettorale Cattolica Italiana (UECI) — il cartello di organizzazioni di cattolici nato nel 1909 dopo lo scioglimento dell’Opera dei Congressi e presieduto dal conte marchigiano Vincenzo Ottorino Gentiloni (1865-1916) — candiderà suoi esponenti o appoggerà candidati liberali moderati disposti a sottoscrivere l’impegno a non violare sette punti — un «eptalogo» — corrispondenti ad altrettanti «valori non negoziabili» (23). Le elezioni — le prime a suffragio universale maschile — segneranno il trionfo assoluto dei candidati liberali e l’accordo apparirà visibilmente un segnale di mutamento dell’otti­ca vaticana e il preludio ad accordi di maggiore sostanza.

La Prima Guerra Mondiale (1914-1918), sotto la sferza della situazione di emergenza, vedrà infittirsi i contatti fra Stato sabaudo e Chiesa cattolica. Alla vigilia della discesa in campo dell’Italia e specialmente dopo le prime grandi «mattanze» l’esercito aprirà ai cappellani militari — che indosseranno anch’essi le stellette a cinque punte di derivazione massonica — e tollererà manifestazioni di devozione come la consacrazione dei soldati al Sacro Cuore, la stampa di immaginette e la coniazione di medagliette devozionali destinate alle truppe. Ammetterà altresì fra i consulenti dello Stato Maggiore padre Agostino Gemelli (1878-1959), francescano dal nutrito bagaglio di psicologo. Ciononostante il governo, tenendo fede a quanto pattuito nel maggio del 1915 a Londra con gli Alleati, riesce a far escludere la Santa Sede dai negoziati di pace di Versailles del 1919. 

Tuttavia, proprio in questa sede, in giugno, vi saranno incontri segreti fra il cardinale orvietano Bonaventura Cerretti (1872­-1933) e il siciliano Primo ministro Vittorio Emanuele Orlando (1860-1952) sul tema del ristabilimento dei rapporti fra cattolici e Italia unita. Il negoziato fallirà, tuttavia, per l’intransigenza del re e per la successiva crisi del governo Orlando. Ma, di nuovo, alla fine del 1921 il card. Cerretti è contattato — per incarico di re Alberto I del Belgio (1875-1934), padre della nuora di re Vittorio Emanuele III e regina d’Italia Maria José (1906-2001) — dal­l’influente cardinale belga Desiré-Félicien Mercier (1851-1926), arcivescovo di Malines, perché tenti una mediazione fra Vaticano e Quirinale, ma anche questo tentativo s’infrange. 

A testimonianza dell’incipiente distensione nei rapporti della Santa Sede con gli Stati va altresì citato il fatto che la nuova Camera francese, nel novembre del 1920, vota i crediti per ripristinare l’ambasciata di Francia presso la Santa Sede e nel maggio dell’anno seguente sana la quaestio delle amministrazioni dei luoghi di culto, apertasi sotto Pio X, e la Francia riprende le relazioni diplomatiche con il Vaticano. Pochi anni dopo sarà data via libera al primo ateneo ufficialmente cattolico, l’Uni­versità Cattolica del Sacro Cuore di Milano, promossa e retta da padre Gemelli.

In questi anni del primo dopoguerra le speranze di una sanatoria stabile dell’antico conflitto si accrescono in forte misura.

Con l’avvento del fascismo gli eventi accelerano: contatti segreti fra Mussolini e il card. Pietro Gasparri (1852-1934) sono segnalati già nel gennaio del 1923, a testimonianza della centralità e dell’annosità del disegno conciliatorio nel programma mussoliniano. Nel 1925 Mussolini pensa a una riforma unilaterale dell’intera materia ecclesiastica e religiosa, sullo stile della Legge delle Guarentigie del 1870. Ma il progetto si arena, probabilmente perché assume sempre maggior concretezza l’ipote­si di un’intesa bilaterale di tipo concordatario, l’unica via di accordo considerata accettabile dalla Santa Sede (24).

7. Gli accordi del 1929 

Nel 1929 il fascismo è stabilmente al comando della nazione e sembra davvero intenzionato a porre fine al «carnevale» laicistico (25) che ha contrassegnato il cinquantennio precedente. Al di là del Tevere è dunque forte la tentazione di operare finalmente il ralliément dei cattolici italiani allo Stato e i buoni rapporti intessuti fin dall’ascesa del regime lasciano intendere che sia in futuro meno difficile condizionarlo dall’e­sterno. Pio XI (1922-1939) — come si è visto in Messico proprio in quel torno di tempo — diffida delle iniziative politiche autonome del laicato e predilige i contatti diplomatici e lo strumento concordatario. 

D’altro canto, Mussolini e le forze che lo hanno voluto Duce — fra cui, per inciso, non mancano diversi «fratelli» massoni, ben poco intenzionati a «convertirsi» — capiscono che il popolo italiano non può essere «nazionalizzato» integralmente finché è diviso nelle sue appartenenze e, inoltre, il regime non può avere il campo totalmente sgombro nel riplasmare la nazione: se la monarchia è un fattore condizionante rilevante, lo è ancora di più una Chiesa che si ponga «di traverso».

In entrambi gli ambienti, poi, forte impressione hanno destato le violenze comuniste verificatesi nei primi anni del dopoguerra in Europa come in Italia — dove hanno come antecedente la «settimana rossa» del 7-14 giugno 1914 — e acuite dalla conquista bolscevica del potere in Russia nel 1917, che culminano con gli scioperi e con le occupazioni delle fabbriche nel 1921.

Mussolini e Pio XI comprendono che devono rinunciare a qualcosa pur di ottenere il grosso della posta in gioco: per la Chiesa la restaurazione come Stato indipendente e per il regime l’appoggio della Chiesa alla sua politica. La prima rinuncerà quindi a influenzare la politica, liquidando i popolari e gli intransigenti superstiti — molti dei quali ultimi finiranno per confluire nel movimento fascista (26) —; l’altro a gran parte del laicismo presente nel suo DNA.

Il connubio sarà sancito da un trattato bilaterale che pone fine al contenzioso apertosi nel settembre del 1870 e da un Concordato fra Stato e Chiesa italiani. Dal lato del Vaticano protagonisti della fitta rete di contatti che s’intrecciano alla vigilia dell’accordo sono specialmente l’avvo­cato Francesco Pacelli (1874-1935) — fratello del futuro Pio XII (1939-1958) — e il gesuita marchigiano padre Pietro Tacchi Venturi (1861-1956), storico della Chiesa e della Compagnia di Gesù, assai ben introdotto nell’entou­rage mussoliniano (27), che opererà come «uomo-ombra». La volontà del regime di aprire un tavolo negoziale con il Vaticano è manifestata attraverso il gesuita già nel 1922 con la donazione della ricca biblioteca di Palazzo Chigi, che a più riprese la Santa Sede ha invano richiesto di acquistare. Nel corso dei negoziati in vista della Conciliazione padre Tacchi Venturi subirà anche un tentativo di omicidio, aggredito con un tagliacarte da uno sconosciuto nei corridoi dei palazzi vaticani (28). 

Sull’altro versante un ruolo importante avrà il consigliere di Stato Domenico Barone (1879-1929) — che scomparirà tuttavia prima della conclusione delle trattative —, nonché il genero del Duce, conte Galeazzo Ciano (1903-1944).

Così, l’11 febbraio 1929 — con ratifica siglata il 7 giugno successivo — Chiesa e Stato attraverso i loro rappresentanti ufficiali, il segretario di Stato vaticano card. Gasparri e il capo del Governo italiano on. Mussolini, sottoscrivono il patto che sancisce la chiusura della Questione Romana e, grazie a un Concordato, sana in buona misura anche la Questione Cattolica.

8. I Patti

I Patti del Laterano si compongono di due documenti fondamentali: il Trattato fra l’Italia e la Santa Sede e il Concordato.

Senza addentrarsi troppo negli aspetti giuridici, il primo — che non a caso esordisce «In nome della Santissima Trinità» — consta di un testo di ventisette articoli, cui è allegata una convenzione finanziaria. Il trattato chiude il contenzioso politico-finanziario avviato dalle prime usurpazioni sabaude di province appartenenti agli Stati Pontifici: con esso il governo italiano riconosce l’arbitrio perpetrato occupando l’antico Patrimonio di San Pietro e, nel contempo, indennizza la Chiesa per gli espropri forzati dell’«asse ecclesiastico» compiuti fra il 1859 e il 1870. Il Vaticano riconosce lo Stato italiano, che a sua volta abroga la Legge delle Guarentigie del 1870 e afferma ad perpetuum la piena sovranità della Santa Sede sul­l’area urbana di Roma racchiusa dalle mura leonine e vaticane, mediante la creazione di un nuovo Stato indipendente e politicamente autonomo con il nome di Sacra Città del Vaticano. Oltre a ciò dichiara la extra territorialità di alcuni edifici della Capitale — le basiliche di San Giovanni in Laterano, cattedrale di Roma, Santa Maria Maggiore e San Paolo fuori le Mura, e il palazzo pontificio di Castel Gandolfo (Roma) — e stabilisce un regime fiscale ad hoc per le proprietà vaticane sul suolo italiano. Va notato che proprio grazie a queste aree «franche» prima inesistenti, durante le ore buie del secondo conflitto mondiale e dell’occupa­zione hitleriana la Chiesa romana potrà accogliere centinaia di rifugiati, specialmente anti-fascisti ed ebrei (29).

La religione cattolica è riconosciuta religione dello Stato italiano, con l’impegno di quest’ultimo di tutelarla e di promuoverla nei confronti degli altri culti. Per il sostegno del personale clericale lo Stato eroga un sussidio periodico, il cosiddetto «assegno di congrua» o, tout court, «congrua».

Alla Chiesa in Italia, il regime — attraverso un Concordato di quarantacinque articoli — garantisce piena libertà di culto e di azione pastorale, l’abolizione dell’exequatur e del giuspatronato e la facoltà di nomina autonoma dei vescovi — cui però lo Stato impone un giuramento di fedeltà —, il riconoscimento giuridico degli enti ecclesiastici e delle congregazioni religiose, il rispetto della morale nelle leggi sul matrimonio, la teorica libertà d’insegnamento, la stabilità e il sostegno dell’istituto familiare e lo svolgimento pacifico delle liturgie pubbliche. Ai due accordi daranno efficacia nell’ordinamento italiano la legge n. 810 del 27 maggio 1929 e leggi successive relative a materie particolari. 

Poco dopo, nell’ottobre del 1930, Mussolini stipulerà — con un regio decreto — un concordato anche con le comunità israelitiche italiane — i cui membri sono numerosi nei quadri del regime, nell’esercito e nelle associazioni combattentistiche, nonché in generale nelle classi colte e benestanti del Paese —, accolto con favore dall’ambiente ebraico e in vigore fino al drammatico voltafaccia del regime con le leggi razziali del 1938 (30).

9. Una lettura

9.1 Gli effetti

Quali sono gli effetti dei Patti del Laterano? 

Per i cattolici, almeno in tesi, essi segnano la fine della discriminazione, la sanatoria dell’annosa Questione Romana, l’indennizzo per gli espropri patiti nel secolo precedente, la riapertura dello spazio pubblico alla religione. 

Per il regime, l’accordo frutta la conquista di una forte aliquota di consenso popolare e l’appoggio della Chiesa nelle questioni temporali: lo Stato fascista può così portare a compimento quella «nazionalizzazione delle masse» (31) avviata dalla Grande Guerra, però mai riuscita ai governi liberali. La cambiale andrà allo sconto al momento dell’in­vasione dell’A­bissinia — fra l’altro, l’unica antica cristianità superstite in Africa — nel 1935 e al momento dell’appoggio militare alla Cruzada anti-comunista spagnola del 1936-1939, momenti che vedranno un entusiastico concorso di popolo, non escluso, salve poche eccezioni, quello dei suoi pastori.

Per gl’italiani, con quella che pareva — ed era in buona sostanza — una rinuncia da parte cattolica alla tradizionale opposizione al Risorgimento, che per il fascismo era una realtà storica originaria e irrinunciabile, sembrava finita la «questione di coscienza» (32) creatasi nel 1870 e si apriva uno scenario — che ad alcuni parrà quasi un ritorno di antico regime — in cui essere cattolici significava essere italiani ed essere italiani coincideva con l’essere cattolici.

Negli anni seguenti non mancheranno tuttavia momenti di tensione e anche scontri fra regime e Chiesa sull’educazione della gioventù che il prima, via via più totalitario, tende ad arrogarsi integralmente, mentre la seconda vuole conservare a sé tanto la formazione sacramentale quanto la formazione del laicato adulto. Nel 1931 i rapporti si rompono, i fascisti assaltano le sedi dei gruppi cattolici e Papa Pio XI sarà costretto a prendere le distanze dal regime con l’enciclica Non abbiamo bisogno. Ma, come detto, la riconquista del consenso cattolico al regime, salve alcune voci solitarie, sarà un fatto compiuto.

9.2 I limiti

Quali i limiti della Conciliazione del 1929? 

In primis, i Patti instaurano un mero modus vivendi, in tesi revocabile, che lascia incompleti i progetti di entrambe le parti, quello restaurativo dei cattolici e quello tendenzialmente totalitario del regime. Solo i pochi integralisti cattolici sopravvissuti — ma anche, sebbene dal punto di vista opposto, i modernisti — capiscono che Mussolini non è Carlo Magno (742-814) o san Luigi IX di Francia (1214-1270) e pochi fascisti si accorgono che la tenace presa del cattolicesimo sul popolo continuerà a limitare il loro disegno di Stato «fascistissimo» (33).

Quindi, comportano la smobilitazione di ogni presenza cattolica nella politica, affidano il Paese a una classe dirigente ideologicamente spuria e spesso improvvisata, e producono la stasi nella elaborazione di una cultura politica ispirata alla dottrina sociale della Chiesa. Don Luigi Sturzo (1871-1959), nonostante il successo del Partito Popolare Italiano nelle elezioni del 1919 e in quelle successive, dovrà partire per gli Stati Uniti — altri popolari al contrario si avvicineranno al regime —, mentre gli ultimi irriducibili focolai d’intransigentismo, quale per esempio il circolo fiesolano che si aduna intorno alla rivista Fede e ragione, diretta da don Paolo De Töth (1881-1965) (34), saranno «silenziati». I cattolici tornano a concentrarsi sul religioso e sul sociale e i nuclei di cattolicesimo politico autonomo sopravvivono, irrilevanti, solo all’ombra dell’Azione Cattolica, che il regime non riuscirà a sopprimere. In queste nicchie crescerà sempre più l’influen­za della cultura politica ispirata dal filosofo francese Jacques Maritain (1882-1973), di cui sarà promotore discreto fra i giovani colti specialmente mons. Giovanni Battista Montini (1897-1978), fra il 1931 e il 1937 assistente spirituale della FUCI, l’organizza­zione degli universitari cattolici. 

Finita l’avventura del clerico-fascismo, a prendere la guida politica dei cattolici nel nuovo contesto pluralistico, democratico e repubblicano, si troveranno dunque solo questi frammenti di classe politica sopravviventi, cui si accompagneranno vecchi esponenti del popolarismo, nonché, anche se con minore peso, cattolici «democratici» — quegli intellettuali e politici per i quali la democrazia universale uscita dalla Rivoluzione francese è una forma di inveramento evangelico (35) — come don Giuseppe Dossetti (1913-1996) e Giorgio La Pira (1904-1977) — peraltro assai diversi fra loro —, nonché gl’intel­let­tuali «dirigisti» formatisi all’ombra di padre Gemelli alla Cattolica, come Amintore Fanfani (1908-1999). Realtà composite, talora intrecciate fra loro, tutte comunque non poco «disinvolte» nel prendere le distanze nella prassi dalla dottrina sociale della Chiesa, ferma, secondo molti di loro, agli schemi «aristotelici» dell’epo­ca leoniana, dunque anacronistica e necessaria di letture ed elaborazioni «più moderne». 

Da tutte queste culture politiche nascerà nel 1942 la Democrazia Cristiana (DC). Per Papa Pio XII nel 1945 sarà così giocoforza, con non poca riluttanza, appoggiarsi alla DC, nonostante tentativi per emanciparsi dal monopolio democristiano, rinverdendo antichi patti con i neo-conservatori. La partecipazione di molte di queste forze alla lotta antifa­scista e, in qualche misura, alla guerra partigiana, unite al sostegno vaticano, contribuiranno al successo elettorale della nuova formazione politica. 

Quanto al fascismo, la sua anima laicistica mal tollererà la concessione di cittadinanza ai cattolici e premerà sul Duce per ridurre loro gli spazi pubblici. Il regime in sostanza non si «convertirà», ma — come temuto da don de Töth fin dal 1925 (36) — machiavellicamente cercherà di usare la Chiesa come instrumentum regni. Ciò non toglie che il fascismo-regime abbia attuato provvedimenti condivisibili da parte dei cattolici: l’ordine pubblico, la moralizzazione — almeno in tesi — della vita sociale, lo scioglimento della massoneria, la lotta contro la criminalità, la promozione della natalità, il sostegno alle missioni nei Paesi africani conquistati, la crociata anti-comunista spagnola del 1936, le colonie estive per i figli delle famiglie povere e tante altre piccole provvidenze «di regime» saranno accolti con favore, quando non con entusiasmo, dalle gerarchie e dal popolo cristiano (37).

10. Nel tempo…

Poi ci saranno la Seconda Guerra Mondiale, la fine della monarchia e la scelta repubblicana, la Costituzione — che recepirà i Patti del Laterano nel suo articolo 7 —, la lunga stagione democristiana iniziata il 18 aprile 1948, la «repubblica dei partiti» (38) e la revisione del Concordato nel 1984 (39). 

Sfumeranno i progetti di conquista cattolica del vertice dello Stato e, simmetricamente, le forze «laiche» abbracceranno un rigido separatismo. La classe di governo democratico-cristiana, grazie all’impulso ricevuto dal grande successo elettorale del 18 aprile 1948, riuscirà a «tenere» il timone per circa un decennio; poi, inesorabilmente, per le sue contraddizioni interne, dottrinali e politiche, vedrà via via erodersi la sua egemonia a vantaggio delle forze di sinistra: dal 1963, anno del primo governo di centro-sinistra, fino ai governi democristiani appoggiati dal Partito Comuni­sta Italiano della fine degli anni 1970, sarà solo un lungo declino dell’e­gemonia cattolica in politica. Dall’era craxiana all’implosione della «repubblica dei partiti» che si verifica dopo la rimozione del Muro di Berlino (1989) e, quindi, all’inizio dell’era berlusconiana sarà poi la frantuma­zione, quindi l’attuale irrilevanza dei cattolici in politica. 

L’accordo del 1929, con i ritocchi del 1984, si può dire tuttavia abbia sostanzialmente «tenuto» e alcuni dei suoi effetti favorevoli per i cattolici durano ancora oggi, ma il drastico mutamento impresso al Paese e alla Chiesa dal galoppante secolarismo, dal fraintendimento del Concilio Vaticano II (1962-1965) da parte di larghi settori ecclesiali e dal relativismo, frutto avvelenato del Sessantotto, ne sminuiranno in certa misura il senso.

Oggi lo Stato italiano si pone con sempre più rigida autoreferenzialità e ignora la tavola dei valori — rivelati ma in ampia misura anche naturali-creazionali — di cui vive il cittadino cristiano. Le relazioni formali con la Chiesa sono buone: non vi è più l’aggressività statale dei primi decenni dopo l’Unità, né bracci di ferro fra vescovi e prefetti come allora. L’anticlericalismo pittoresco di prima della Conciliazione è stato messo in soffitta. Ma il secolarismo prosegue impetuoso, nonostante fermenti di rinascita minoritari nei cosiddetti «movimenti».

Lo Stato non è più il principale solvente della presenza cattolica nella società: oggi svariati processi sociologici, ben più potenti, discreti e osmotici, spesso auto-innescati dai singoli, sono all’opera per scristianizzare e de-moralizzare l’ethos del Paese. In questa direzione, all’azione del «Paese legale» si è oggi aggiunta quella di un «Paese mediatico» sempre più invasivo (40). La democrazia pluralista si pone come indifferente non più solo rispetto ai culti ma anche alla morale naturale e non pone alcun freno a legislazioni che la irridono serenamente: leggi che per il momento permettono, liberalizzano, emancipano, e così via, ma che è facile pronosticare che un futuro regime «forte» o solo l’applicazione sempre più consequenziale delle odierne ideologie «politicamente corrette» (41) può trasformare — e sta a poco a poco trasformando — in positiva coercizione. Oggi la legislazione democratica non riconosce più alcun limite né in alto, nel senso religioso, né in basso, negli elementi normativi che scaturiscono ictu oculi dalla mera osservazione dell’ordine delle cose, nonché da una corretta antropologia. E la Costituzione vigente, con i suoi ideologismi ma anche le sue aporie e lacune, è quanto di più idoneo a fungere da «diaframma», o peggio da volano, per ogni iniziativa nemica della fede, della vita e del bene comune. 

La Chiesa non ha più davanti lo Stato ottocentesco, in cui, pur nel­l’estraneità di fondo e nell’imperversante individualismo giuridico, si conservano determinati presìdi etici, né lo Stato fascista, che toglie le libertà politiche ma, almeno di fatto, anche se non negli intenti ultimi, è a favore della vita e intende restaurare moralmente la nazione. Ha lo Stato moderno nella sua forma democratica del terzo millennio, quello plasmato dalla Rivoluzione culturale del Sessantotto e dominato dai falsi dogmi del politically correct: lo Stato onnipotente, dalla fiscalità sempre più «creativamente» opprimente, lo «Stato del benessere» che veglia sul cittadino «dalla culla alla bara», dove non esistono argini ai desideri, né tavole di valori se non il dogma dell’«inclusione» e della parità: uno Stato che ammette gli «uteri in affitto» e le «famiglie» fatte di due padri o di due madri, dove c’è chi opera perché gli animali godano degli stessi diritti delle persone.

Tutto ciò posto e dopo legislazioni «vessillari» come quella sul divorzio, sull’aborto, sul «quasi matrimonio omosessuale», sull’eutanasia e altre simili in cantiere, lo Stato sta raggiungendo un tale culmine di protervia che non si può evitare di porsi il quesito se sia per la Chiesa il caso di rinunciare a un patto concordatario con un soggetto che, nell’apparente rispetto della libertà religiosa e della libertas Ecclesiae, di fatto e di diritto irride costantemente e vieppiù gravemente la legge di Dio e il diritto naturale. 

San Giovanni Paolo II (1978-2005), indirizzandosi ad alcuni connazionali durante il suo viaggio apostolico in Polonia del giugno del 1997, ha detto fra l’altro: «La misura della civiltà, una misura universale, perenne, comprendente tutte le culture, è il suo rapporto con la vita. Una civiltà che rifiutasse gli indifesi, meriterebbe il nome di civiltà barbara, anche se riportasse grandi successi nel campo dell’economia, della tecnica, dell’arte e della scienza» (42). E ha ribadito con forza quanto da lui detto l’anno precedente: «Una nazione che uccide i propri figli è una nazione senza futuro» (43).

Se la Chiesa in Italia ha deciso finora di non scindere i suoi destini da quelli di uno Stato che invece di fare il bene della nazione, secondo le parole del santo pontefice, le «toglie il futuro» e consente che troppi suoi figli innocenti siano legalmente soppressi, avrà sicuramente i suoi buoni motivi. Ma, a novant’anni dai Patti, il quesito di cui sopra pare non del tutto peregrino.

Note:
(1) Cfr. Eric John Ernest Hobsbawm (1917-2012), Il secolo breve. 1914-1991, 1994, trad. it., Rizzoli, Milano 2018.
(2) Sul fenomeno cfr., fra l’altro, Franco Valsecchi (1903-1991), Dispotismo illuminato, in Nuove questioni di storia del Risorgimento e dell’unità d’Italia, 2 voll., Marzorati, Milano 1961, vol. I, pp. 189-240.
(3) Cfr., a riguardo, Benvenuto Matteucci (1910-1993), Il giansenismo, Stu­dium, Roma 1954; nonché Françoise Hildesheimer e Marta Pieroni Francini, Il giansenismo, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994; limitatamente all’Italia, cfr. monsignor Pietro Stella (1930-2007), Il giansenismo in Italia, 3 voll., Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2006. Vale la pena menzionare che una delle prime forme di reazione al diffondersi del giansenismo e del­l’irreligione nell’Italia settentrionale e in alcune aree dell’Impero austriaco sarà l’Amicizia Cristiana, associazione fondata dal venerabile Pio Bruno Lanteri (1759-1830). Sull’Amicizia, la migliore lettura è ancora Candido Bona I.M.C. (1923-2013), Le «Amicizie», società segrete e rinascita religiosa (1770-1830), Deputazione Subalpina di Storia Patria, Torino 1962; assai validi anche i molti lavori di Paolo Calliari O.M.V. (1913-1991), fra cui Servire la Chiesa. Il Venerabile Pio Bruno Lanteri (1759-1830). Pioniere del movimento laici cattolici. Fondatore degli Oblati di Maria Vergine, con una prefazione di Giovanni Cantoni, Lanteriana-Krinon, Caltanissetta 1989.
(4) La priorità del momento anti-religioso nel Risorgimento e la strumentalità dei concetti di nazionalità e indipendenza — la «favola risorgimentale» (p. 8) è in realtà un «turpe sofisma» (p. 12) — sono oggetto di illuminanti considerazioni in G. Cantoni, L’Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, saggio introduttivo a Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995), Rivoluzione e Contro-Rivolu­zione, 3^a ed. it., Cristianità, Piacenza 1977, pp. 7-50.
(5) Alcuni brani narrativi del romanzo di Carlo Alianello (1901-1981), L’ere­dità della priora, Feltrinelli, Milano 1980 (n. ed., Osanna, Venosa [Potenza] 2011), sebbene fiction, aprono un vivido squarcio sulla vicenda.
(6) Nel 1864 ben 43 vescovi sono in esilio, 20 in carcere, 16 espulsi e altri 16 morti per le vessazioni subite. A metà degli anni 1860 di 227 sedi vescovili, 108 sono vacanti (cfr. [Don] Maurilio Guasco, Storia del clero in Italia dall’Ot­to­cento a oggi, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 71-72).
(7) A rigore le «questioni» aperte dal Risorgimento sul fronte religioso sarebbero tre: secondo uno dei più accreditati studiosi di storia della Chiesa e del movimento cattolico, oltre a quella Romana e a quella Cattolica esisterebbe anche una «Questione Pontificia», ossia «[…] la posizione della S. Sede e della sovranità del papa nel sistema internazionale, con le sue implicazioni con la politica estera italiana» (Andrea Ciampani, La diplomazia italiana e la S. Sede (1878-1903), in Rassegna storica del Risorgimento, anno XCIII, fasc. 2, Istituto per la Storia del Risorgimento Italiano, Roma aprile-giugno 2006, pp. 219-262 [p. 224]).
(8) Su di lui cfr. il mio Cattolici e Risorgimento. Appunti per una biografia di don Giacomo Margotti, prefazione di Marco Invernizzi, D’Ettoris, Crotone 2012; nonché — studio poco simpatizzante per il personaggio, ma condotto con metodica scientifica — [Don] Maurizio Tagliaferri, L’Unità Cattolica. Studio di una mentalità, Pontificia Università Gregoriana Editrice, Roma 1993.
(9) Sullo sviluppo del movimento cattolico «apolitico», cfr. M. Invernizzi, Il movimento cattolico in Italia. Dalla fondazione dell’Opera dei congressi all’ini­zio della seconda guerra mondiale. 1874-1939, 2^a ed. rivista, Mimep-Docete Pessano (Milano) 1995.
(10) Su Albertario cfr., fra l’altro, Fausto Fonzi (1927-2017), voce Albertario, Davide in Dizionario Biografico degli Italiani Treccani, vol. I, 1960, nel sito web <http://www.treccani.it/enciclopedia/davide-albertario_(Dizionario-Biografico)/>; (gl’indirizzi Internet dell’intero articolo sono stati consultati il 30-4-2019); nonché Virginio Rognoni, [monsignor] Angelo Majo (1926-2006) e Giorgio Rumi (1938-2006), Davide Albertario, giornalista, NED. Nuove Edizioni Duomo, Milano 1981; su Sacchetti, Francesco Tacchi, voce Sacchetti, Giuseppe, in Dizionario Biografico degli Italiani Treccani, vol. LXXXIX, 2017, nel sito web <http://www.treccani.it/enciclopedia/giuseppe-sacchetti_(Dizionario-Biografico)/>; nonché Gabriele De Rosa (1917-2009), Giuseppe Sacchetti e la pietà veneta, Studium, Roma 1968. Di Sacchetti emblematica è la frase: «Cattolici, preghiamo Iddio che la rivoluzione muoia domani, ma poi lavoriamo com’essa dovesse vivere per sempre» (cit. ibid., p. 84). Sull’Opera dei Congressi, cfr. M. Invernizzi, I cattolici contro l’unità d’Italia? L’Opera dei Congressi (1874-1904). Con i profili biografici dei principali protagonisti, con una prefazione di Rino Cammilleri e una presentazione di Edoardo Bressan, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 2002.
(11) Cit. in G. De Rosa, Giuseppe Sacchetti e l’Opera dei Congressi, Studium, Roma 1957, p. 115.
(12) Sull’argomento, come esempio di transigente conservatore, cfr. M. Invernizzi, Il beato Contardo Ferrini. Il rigore della ricerca, il coraggio della fede (1859-1902), Alberti, Verbania-Intra 2010, con prefazione di mons. Renato Corti e post-fazione di Giovanni Negri, 2 ed. riveduta e ampliata; e, in generale, Idem, Il movimento cattolico in Italia. Dalla fondazione dell’Opera dei Congressi all’inizio della seconda guerra mondiale. 1874-1939, cit.
(13) Su di essa la letteratura è sterminata: cfr., fra i tanti contributi, Claudia Petraccone, Le «due Italie». La questione meridionale tra realtà e rappresentazione, Laterza, Roma-Bari 2005.
(14) Il concetto è introdotto da Francesco Rossolillo (1937-2005), voce Nazione, in Dizionario di politica, diretto da Norberto Bobbio (1909-2004), Nicola Matteucci (1926-2006) e Gianfranco Pasquino, 3^a ed. riveduta e ampliata, UTET. Unione Tipografica Editrice Torinese, Torino 2004, pp. 687-691 (p. 688).
(15) Per avere un saggio del trionfalismo neo-pagano con cui questa pratica veniva promossa, basta una visita all’antiestetico «tempietto» crematorio del Cimitero Monumentale di Milano.
(16) Su questa formula, nata nella Francia della Restaurazione, cfr. le fini considerazioni di G. Cantoni, Promemoria su «paese reale», «paese legale» e «paese mediatico», in Cristianità, anno XXXII, n. 323, maggio-giugno 2004, pp. 3-4 e p. 16.
(17) «La Rivoluzione francese condusse, per la prima volta nella storia dell’Euro­pa cristiana, alla laicizzazione completa dello Stato e della vita pubblica: essa realizzò, per la prima volta dal tempo di Costantino […], la separazione completa, integrale, della Chiesa e dello Stato. Dalla Rivoluzione in poi l’umanità — anche quella credente, cattolica — si è abituata a vivere la sua vita sociale e politica senza farci intervenire la Chiesa, senza far ricorso ai suoi poteri trascendenti, e ai suoi ministri ritenuti forniti di questi poteri. Fino allora, la nascita dei figli, la loro educazione, i matrimoni, la morte, l’organizzazione della vita collettiva, la costituzione e il funzionamento del potere politico, tutto questo insieme di fatti, era rimasto sotto il segnacolo della religione, e della religione confessionale, sacerdotale gerarchica. La Religione era affare di Stato, e lo Stato era consacrato dalla Religione. Non soltanto non si pensava a separare la Chiesa dallo Stato, ma non se ne concepiva neppure l’idea, non si sapeva neppure che cosa ciò potesse significare. Si parla anzi raramente, prima della fine del secolo XVIII, di Chiesa e di Stato. Si diceva piuttosto: potere politico e potere religioso; governo e clero, re e vescovi, o papa. Queste autorità differenti si consideravano come parti diverse della stessa società cristiana» (Luigi Salvatorelli [1886-1974], Chiesa e Stato dalla Rivoluzione Francese ad oggi, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 4).
(18) Così Giovanni Cantoni intitola una raccolta di scritti anti-liberali del filosofo gesuita Luigi Taparelli d’Azeglio (1783-1862): cfr. Luigi Taparelli d’Aze­glio, La libertà tirannia. Saggio del p. L. Taparelli d’Azeglio S. J. sul liberalismo risorgimentale, a cura di Carlo Emanuele Manfredi e G. Cantoni, Edizioni di Restaurazione Spirituale, Piacenza 1960.
(19) Su di lui cfr. la voce di Celestino Testore S.J. (1886-1973), Pas­saglia, Carlo nell’Enciclopedia Cattolica, 12 voll., Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, Città del Vaticano 1952, vol. IX, Oa-Pre, coll. 908-909.
(20) Cfr. Luigi Tosti, La conciliazione, Pasqualucci, Roma 1887.
(21) Nel 1879, a Firenze, è assai colpito dalle parole che gli rivolge il card. Henry Edward Manning (1808-1892), arcivescovo di Westminster, in Inghilterra: «Voi italiani ora dovete unirvi a casa Savoia, non pel bene che vi ha fatto (ché ha fatto molto male), ma pel molto male che essa sola può impedire. Non parlate più di potere temporale, per cui in Europa non v’è una sola persona che alzi un dito: su ciò lasciate fare alla Provvidenza e badate di non mettere la nazione nel bivio di scegliere tra la religione e la patria: posta in questa alternativa abbandonerà la religione e starà colla patria, come fece la nostra Inghilterra» (cit. in [don] Guido Astori (1888-1982), Corrispondenza inedita fra mons. Geremia Bonomelli e il sen. Tancredi Canonico. 1903-1908, Gatti, Brescia 1937, pp. 104-105).
(22) «Per opera di padre Tosti, Montecassino divenne il primo cenacolo di conciliatorismo. Seguì un gruppo di cattolici liberali, serrati intorno alla Rassegna Nazionale, che volevano conciliare il papato infallibile, così come era uscito dal Concilio Vaticano, con la nazione italiana. E nella Rassegna Nazionale, il 1° marzo 1889, monsignor Geremia Bonomelli pubblicò l’articolo Roma, l’Ita­lia e la realtà delle cose, nel quale sostenne che ormai d’una ricostituzione del vecchio Stato Pontificio non era più da parlarne, ma, per salvare la massima, si poteva e si doveva tendere alla creazione d’uno stato pontificio in miniatura. Nel campo moderato, i Bonghi e i Iacini ritenevano che soltanto la conciliazione poteva dare all’estero all’Italia una maggiore elasticità di movimenti e al­l’interno permettere la formazione d’un formidabile partito conservatore nazionale. I loro sforzi fallirono» (Walter Maturi [1902-1961], voce Romana, Questione, in Enciclopedia Italiana Treccani, 1936; nel sito web <http://­www.treccani.it/enciclopedia/questione-romana_%28Enciclopedia-Italiana%29/>).
(23) Cfr. M. Invernizzi, L’Unione Elettorale Cattolica Italiana. 1906-1919. Un modello di impegno politico unitario dei cattolici. Con un’appendice documentaria, Edizioni di «Cristianità», Piacenza 1993.
(24) Sul punto cfr. Giovanni Sale, S.I., La progettata riforma della legislazione ecclesiastica al tempo di Mussolini, in La Civiltà Cattolica, anno CLVII, vol. III, quad. 3747-3748, Roma 5/19-8-2006, pp. 218-231. Per un’aggiornata trattazione dello strumento concordatario cfr. card. Piero Parolin, Concordia e concordati, prolusione tenuta al convegno internazionale Gli accordi della Santa Sede con gli Stati (XIX-XXI secolo). Modelli e mutazioni: dallo Stato confessionale alla libertà religiosa, Roma, 28/2-1/3, in L’Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso, 2-3-2019.
(25) «Il giovedì grasso permanente di massoni, demagoghi e banchieri apàtridi» (G. Cantoni, L’Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 23 nota).
(26) Per il suo carattere di blocco di varie forze il fascismo fu anche animato da una piccola corrente integralista e monarchica provenienti dall’Associazione Nazionalistica Italiana: un tipico esponente di essa fu il barone bresciano Alessandro Augusto Monti della Corte (1902-1975).
(27) Per la cronaca, al tempo delle leggi razziali sfrutterà questa sua influenza sul governo per salvare non pochi ebrei patrioti: cfr. Robert Aleksander Maryks, «Pouring Jewish water into fascist wine». Untold Stories of (Catholic) Jews from the archive of Mussolini’s Jesuit Pietro Tacchi Venturi, Brill, Leida 2012.
(28) Riferiscono il particolare il Time e il New York Times del 1928, citati nella voce di Wikipedia relativa al gesuita.
(29) Lo sottolinea il cardinale segretario di Stato Pietro Parolin nella sua relazione conclusiva al convegno Santa Sede e Stato Città del Vaticano nel nuovo contesto internazionale, tenutosi alla LUMSA, Libera Università Maria Santissima Assunta, di Roma il 7 febbraio 2019, nel novantesimo dei Patti (cfr. Davide Cadeddu, Alla LUMSA un convegno sul 90° anniversario degli accordi siglati al palazzo del Laterano, in Avvenire. Quotidiano di ispirazione cattolica, Milano 8-2-2019).
(30) Sulla vicenda dell’ebraismo italiano negli anni del regime fascista cfr. Renzo De Felice (1929-1996), Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, n. ed. ampliata, Einaudi, Torino 1993; per questo torno di tempo, cfr. ibid., parte I, cap. 2, Gli anni dell’assestamento (1923-32), pp. 78-114.
(31) Secondo l’espressione di George Lachmann Mosse (1918-1999), La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania (1812-1933), trad. it., il Mulino, Bologna 2012.
(32) Su questo punto cfr., da prospettiva cattolica, don Domenico Massé (1889-1963), Il caso di coscienza del Risorgimento italiano. Dalle origini alla Conciliazione, Edizioni Paoline, Alba (Cuneo) 1961.
(33) Mussolini dirà in un celebre discorso: «La nostra formula è questa: tutto nello Stato, niente al di fuori dello Stato, nulla contro lo Stato» (Benito Mussolini, Discorso per il terzo anniversario della Marcia su Roma, Milano, 28 ottobre 1925, in Scritti e discorsi di Benito Mussolini, Hoepli, Milano 1934-1940, vol. V, Dal 1925 al 1926, p. 162).
(34) Su di lui, cfr. M. Invernizzi, Paolo de Töth (1881-1965), in IDIS, Voci per un «Dizionario del pensiero forte», a cura di G. Cantoni, presentazione di Gennaro Malgieri, Edizioni di «Cristianità», Piacenza 1997, pp. 239-244 (consultabile anche nel sito web <http://­­alleanzacattolica.org/paolo-de-toth-1881-1965>), e l’introduzione a M. Invernizzi, I cattolici contro l’unità d’Italia? L’Opera dei Congressi (1874-1904), cit., pp. 13-14; nonché il breve profilo di Gianni Vannoni, Don Paolo de Töth. Per una storia dell’ltalia sanfedista (1881-1965), in Cristianità, anno III, n. 14, novembre-dicembre 1975, pp. 10-13.
(35) Nel 1975 Giovanni Cantoni descriveva così il cattolicesimo post-rivolu­zio­na­rio «[…] una sinistra — sarà il democristianismo —, che legge la Rivoluzione nei termini di positivo “segno dei tempi”, di ulteriore Rivelazione»; aggiungendo: «[Il] movimento democristiano è costituito da coloro che accettano la Rivoluzione e che vogliono la instaurazione della liberté, della égalité e della fraternité. Costoro seguono la Rivoluzione nel suo svolgersi, sempre alla retroguardia, incaricati principalmente, nell’esercito rivoluzionario in marcia verso il “paradiso in terra” di rappresentare soprattutto il momento fumoso, “mistico”, quello della fraternité. […] La sostanza del movimento rimarrà, però, sempre la stessa, quella che ho prima enunciato, e cioè l’accettazione della Rivoluzione» (G. Cantoni, La «lezione italiana». Premesse, manovre e riflessi della politica di «compromesso storico» sulla soglia dell’Italia rossa, Edizioni di «Cristianità», Piacenza 1980, p. 47).
(36) Cfr. Nota redazionale, in Fede e ragione, 8 gennaio 1925, p. 9, cit. in G. Vannoni, art. cit., p. 12.
(37) Una ricostruzione di taglio divulgativo del processo che condurrà ai Patti è nel recente Giancarlo Mazzuca, Quei patti benedetti. Cosa resta oggi dei Patti Lateranensi tra Mussolini e Pio XI, postfazione del cardinale Gianfranco Ravasi, Mondadori, Milano 2019.
(38) L’espressione è stata coniata da Pietro Scoppola (1926-2007): cfr. Idem, La repubblica dei partiti. Evoluzione e crisi di un sistema politico. 1945-1996, il Mulino, Bologna 2006.
(39) Con la revisione, viene abrogato il principio del confessionalismo statale ed è affermata la neutralità dello Stato in materia religiosa; sono soppressi altresì numerosi esenzioni e privilegi a favore degli enti ecclesiastici nonché la «congrua», sostituita dall’«8 per mille».
(40) La nozione è introdotta da G. Cantoni, Promemoria su «Paese reale», «Pae­se legale» e «Paese mediatico», cit.
(41) Sull’ideologia dominante nel primo secolo del terzo millennio cfr. il recente e valido Eugenio Capozzi, Politicamente corretto. Storia di un’ideologia, Marsilio, Padova 2019.
(42) Giovanni Paolo II, Omelia tenuta nel corso della concelebrazione davanti al santuario di San Giuseppe a Kalisz nel corso del suo viaggio apostolico in Polonia (31 maggio-10 giugno 1997), del 4