PIETRO CANTONI, Cristianità n. 309 (2002)
Il 4 dicembre 1963, a conclusione della terza sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965), Papa Paolo VI (1963-1978) promulgava la Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium. La riforma dei riti e dei libri liturgici della Chiesa cattolica, intrapresa quasi immediatamente dopo tale promulgazione, è stata giustamente definita “la più grande riforma liturgica nella storia del cristianesimo” (1).
A quasi quarant’anni da quell’evento la liturgia continua a essere un tema d’attualità, come mostrano sia il discreto numero di edizioni e di traduzioni raggiunto dall’Introduzione allo spirito della liturgia (2), del card. Joseph Ratzinger, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, sia le discussioni, non sempre pacate, che ne hanno tratto origine.
Nel solco della migliore teologia il testo vuol essere non un’arida speculazione, ma un’”elevazione” sul tema “liturgia”, un’autentica introduzione spirituale alla vita liturgica. Il titolo si ricollega — con maggior evidenza nell’originale tedesco, che è Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, “Lo spirito della liturgia. Un’introduzione” — a un’opera famosa, Lo spirito della liturgia, di Romano Guardini (1885-1968) (3), che in Germania — e non solo in quell’area culturale — è stata all’origine del movimento liturgico del secolo XX. L’obiettivo è apertamente dichiarato nella Premessa (pp. 5-6): “Se questo libro riuscisse a sua volta a essere di stimolo a qualcosa come un “movimento liturgico”, un movimento verso la liturgia e verso una sua corretta celebrazione, esteriore ed interiore, l’intenzione che mi ha spinto a tale lavoro sarebbe pienamente realizzata” (p. 6).
1. Un delicato restauro
L’opera si apre con una metafora. La liturgia è paragonata a un prezioso affresco molto antico, ormai coperto da un intonaco che impediva di goderne la bellezza, ma che ne aveva preservato intatte le forme. Il movimento liturgico e il Concilio Ecumenico Vaticano II eseguono un restauro e portano alla luce l’opera d’arte rimuovendo l’intonaco. “[…] per un momento restammo tutti affascinati dalla bellezza dei suoi colori e delle sue figure” (ibidem). Succede però qualcosa nel frattempo, perché “[…] a causa dei diversi errati tentativi di restauro o di ricostruzione, nonché per il disturbo arrecato dalla massa dei visitatori, questo affresco è stato messo gravemente a rischio e minaccia di andare in rovina, se non si provvede rapidamente a prendere le misure necessarie per porre fine a tali influssi dannosi” (ibidem). Non si tratta, ovviamente, di coprirlo di nuovo d’intonaco, ma “[…] è indispensabile una nuova comprensione del suo messaggio e della sua realtà, così che l’averlo riportato alla luce non rappresenti il primo gradino della sua definitiva rovina” (ibidem). Si può dire che in queste parole è condensata tutta l’opera: la coraggiosa denuncia del grave rischio di distruzione a cui è sottoposto il patrimonio della preghiera ufficiale romana e il programma di rinnovata attenzione e amore alla liturgia che vuole risvegliare. Molto spesso si è tentati, trattando della riforma liturgica seguita al Concilio Ecumenico Vaticano II, di parlare de la liturgia, mentre bisogna conservare la consapevolezza che si tratta di una liturgia, cioè della liturgia romana. Infatti, vi è tutto il patrimonio delle liturgie orientali che non ha mai conosciuto riforme di tali portata e dimensioni. Lo stesso card. Ratzinger dedica all’argomento dei diversi riti liturgici alcune pagine molto opportune. Rimane tuttavia vero, come molti hanno osservato, che la riforma messa in opera dalla Chiesa di Roma ha un significato vessillare, che travalica i confini, peraltro vastissimi, dei fedeli di rito romano. Si può allora tornare a dire — con queste indispensabili precisazioni — che la posta in gioco è la liturgia.
2. L’”essenza” della liturgia
L’opera si divide in quattro parti: Sull’essenza della liturgia (pp. 9-47), Tempo e luogo nella liturgia (pp. 49-107), Arte e liturgia (pp. 109-152), Forma liturgica (pp. 153-220), e si chiude con una Bibliografia (pp. 221-228).
L’essenza della liturgia, cioè l’irrinunciabile domanda: “Che cos’è?”. Al di là di ogni critica all’”essenzialismo”, questa è la domanda che l’uomo non può rinunciare a porsi, perché questo domandare è inscritto nella sua natura. Certamente con la consapevolezza che la risposta non può mai esser tale da esaurire la domanda, anche se può esser tale da costituire un criterio, facendo discernere quanto stiamo cercando. La liturgia può essere paragonata a un gioco. Come un gioco non “serve a nulla”, cioè non ha uno scopo pratico. Per qualche verso è fine a sé stessa: ha a che fare, infatti, con quanto è “ultimo” e, attraverso essa, l’uomo tocca quanto, essendo definitivo, non può essere finalizzato ad altro. D’altra parte, esattamente come un gioco, ha le sue regole, perché un gioco senza regole non è per nulla divertente. Ciò che fa di questa immagine solo un paragone è la differenza: i giochi sono “per gioco”, mentre la liturgia è seria, qualcosa di estremamente serio. Il cardinale non si ferma qui, ma protrae ancora la metafora facendo emergere qualcosa di molto interessante: “[…] il gioco dei bambini appare in molti suoi aspetti una sorta di anticipazione della vita, un addestramento a quella che sarà la loro vita successiva, senza però comportare tutto il peso e la serietà di quest’ultima. Allo stesso modo la liturgia potrebbe ricordarci che noi tutti, davanti alla vera vita, cui desideriamo arrivare, restiamo in fondo come dei bambini o, in ogni caso, dovremmo restare tali; la liturgia sarebbe allora una forma completamente diversa di anticipazione, di esercizio preliminare: preludio della vita futura, della vita eterna, di cui Agostino dice che, a differenza della vita attuale, non è intessuta di bisogno e di necessità, ma in tutto e per tutto della libertà del donare e del dare” (p. 10).
Ciò apre la strada a un’altra considerazione, che fonda nello stesso tempo un’insospettabile attualità della liturgia. Lo scrittore francese Georges Bernanos (1888-1948) ha lasciato queste sagge e ancora profetiche parole: “Non si capisce assolutamente niente della civiltà moderna se non si ammette per prima cosa che essa è una congiura universale contro qualsiasi specie di vita interiore” (4). Il mondo contemporaneo ha solo accentuato questa impressione. L’ansia e la fretta crescente che caratterizzano soprattutto la vita economica odierna — ma non si sta tutto riducendo all’”economico”? — sembrano non lasciare più spazio a niente di libero e di disinteressato. Il card. Ratzinger evoca la figura del Faraone, al quale Mosè chiede che il popolo sia lasciato partire nel deserto. Perché? Non immediatamente per essere libero, ma piuttosto “per servire il Signore” (Es. 10, 26), cioè per sacrificare al Signore. Proprio questa richiesta di prestare a Dio il culto di adorazione provoca l’irrigidimento, la persecuzione e, infine, la drammatica sconfitta del tiranno. Il culto a Dio diventa l’espressione e la causa della libertà del popolo. L’esegesi del cardinale si fa ancor più interessante quando si arriva al “vitello d’oro” (Es. 32), immagine classica del culto idolatrico. In realtà, vien fatto notare, l’idolatria non sta tanto nell’aver scelto un altro dio al posto di quello vero, perché il popolo è convinto di prestar culto al Dio dei padri. Il peccato sta nel non aver saputo aspettare il ritorno dalla montagna di Mosè, che doveva insegnare al suo popolo il modo giusto di prestar culto a Dio, il modo che solo Egli stesso può insegnare. “L’uomo non può “farsi” da sé il proprio culto; egli afferra solo il vuoto, se Dio non si mostra. Quando Mosè dice al faraone: “noi non sappiamo con che cosa servire il Signore” (Es 10, 26), nelle sue parole emerge di fatto uno dei principi basilari di tutte le liturgie” (p. 17). Infatti oggi, di fronte al grigiore della gabbia tecnocratica, la fretta che essa stessa imprime induce molti a cedere alla tentazione del “fai da te”. È questa proprio una delle caratteristiche più salienti della Nuova Religiosità. Una libertà frutto di una scelta arbitraria del soggetto è una libertà vana, come una fuga verso il nulla. Solo l’oggettività del Vero e del Bene può costituire il punto d’appoggio della libertà autentica. Ma il Vero e il Bene si sono incarnati in Cristo e a partire da lui hanno tracciato una via che si esprime fontalmente nella liturgia, “culmen et fons” della vita della Chiesa (5). Quando un fuggiasco da questo mondo entra in una chiesa, alzando lo sguardo al soffitto può scorgere — è tipico delle chiese barocche — un cielo aperto: questo è, dovrebbe essere, la liturgia.
3. Liturgia “cosmica”
Un altro aspetto dell’essenza della liturgia è il suo orientamento insieme cosmico e storico. Qui il card. Ratzinger tocca un punto oggetto di una vasta discussione sul senso stesso del cristianesimo. È una religione che si fonda tutta su un positivo intervento profetico di Dio, di carattere storico, o ha anche un fondamento nella natura delle cose, nella creazione di Dio? Questa impostazione si ricollega a quella — apparentemente così lontana — dell’enciclica Fides et ratio di Papa Giovanni Paolo II sui rapporti fra fede e ragione (6). Dio si rivela non solo nella storia, ma anche, e previamente, nel cosmo. Così il culto da Lui voluto come via d’accesso dell’uomo a quella vita divina che Egli vuole donare, avrà un carattere non solo storico — cioè riferito agli eventi salvifici con cui Dio è entrato nella storia, dal passaggio del Mar Rosso al sacrificio del Golgota —, ma anche cosmico. Il cielo e la terra, i punti cardinali, il sorgere e il tramontare del sole, e così via, parlano di Dio e segnano indelebilmente il modo con cui l’uomo si può e si deve rivolgere a Dio.
Il grande quadro in cui il cardinale inserisce il suo discorso sulla liturgia è quello dell’exitus-reditus: da Dio tutto proviene, a Dio tutto ritorna, non per un processo necessario, che vincolerebbe — contradditoriamente — Dio al mondo, ma per un procedimento che ha nel suo nucleo centrale il fatto della libertà. Dio crea esseri liberi, perché solo nella libertà possono partecipare alla sua vita divina, che è vita d’amore. Non si può amare per costrizione. A percorrere questo cammino è Dio stesso in Cristo. I Vangeli, in modo particolare quello di Giovanni, usano spesso immagini dinamiche per descrivere tutta la vicenda della vita terrena di Gesù e soprattutto la sua Pasqua. Già il termine “pasqua” significa etimologicamente passaggio, attraversamento. “Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine” (Gv. 13, 1). “Dove vado io voi non potete venire” (Gv. 13, 33; 8, 21), è qui indicato chiaramente che il gesto di Gesù, quello del suo sacrificio che nella risurrezione è destinato a vincere la morte, a “sfondare” le barriere dell’inferno, è irraggiungibile per qualsiasi altro che non sia l’uomo-Dio. Gesto che non è però di un “solitario”: “Io vado a prepararvi un posto; quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io. E del luogo dove io vado, voi conoscete la via” (Gv. 14, 2-4). Ecco allora che il senso della liturgia diventa chiaro: vuol dire rendere presente in tutta la storia degli uomini l’evento fondante, cioè la Pasqua del Signore, perché tutti vi possano, se lo vogliono, partecipare. Molti elementi, a prima vista poco comprensibili, diventano in quest’ottica evidenti: la necessità dei riti e dei simboli, perché solo essi permettono di partecipare a un evento divenuto ormai eterno e trascendente. La necessità del mistero, perché “Cristo […], venuto come sommo sacerdote di beni futuri, attraverso una Tenda più grande e più perfetta, non costruita da mano di uomo, cioè non appartenente a questa creazione, non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue entrò una volta per sempre nel santuario, procurandoci così una redenzione eterna” (Eb. 9, 11-12; 10, 10-12). La liturgia si situa strutturalmente in mezzo, sulla soglia: fra la terra e il cielo, fra un santuario fatto di pietre o di mattoni e il santuario celeste, appartenente a una nuova creazione. La necessità di regole non fatte dall’uomo, o che — se pure sono materialmente tali — si concepiscono sempre come espressione o interpretazione di norme immutabili, che sono la via, non costruita da mani d’uomo, per compiere la volontà di Dio e ritornare a Dio.
Il fatto che le leggi liturgiche o sono il risultato di una prassi immemoriale oppure sono promulgate o riconosciute dall’autorità suprema, esprime questa necessità ed è esso stesso un segno liturgico.
Inoltre, il fatto che nella liturgia cosmo e storia s’intreccino, anzi esprimano un’unità profonda, è in stretta connessione con un tema teologico che si trova in stretta sintonia con il movimento liturgico, quello dell’assoluto primato di Cristo, non solo nell’ordine della redenzione, ma già anche nell’ordine della creazione. È quello stesso tema che — a livello sociale — si esprime come regalità di Cristo. Il cosmo, e l’uomo in particolare come micro-cosmo, sono stati creati in Cristo, cioè il Verbo — e il Verbo incarnato — è stato il progetto e il modello che ha presieduto alla creazione dell’uomo e del mondo per l’uomo. “Per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui” (Col. 1, 16-17; cfr. Ef. 1, 3-14) (7).
4. I “santi segni”
L’ultima parte dell’opera riecheggia I santi segni di Guardini ed è come una manuductio alla comprensione dei fondamentali gesti e simboli liturgici: il segno della croce, l’inginocchiarsi, lo stare in piedi o il sedersi, gli abiti e le suppellettili. Tutto questo è espressione di un determinato modo di atteggiarsi, che non è arbitrario, ma fissato e, per così dire, stilizzato. È il “rito”. La mentalità illuministica e l’intellettualismo che essa veicola tende a relegare il rito nell’ambito dell’accessorio, del superfluo, del “superstizioso”. Ciò che conta è il comportamento, la morale. Immanuel Kant (1724-1804) ha criticato la religiosità che si esprime nella ritualità, riducendola invece all’essenziale, cioè all’etica. In pochi passaggi il card. Ratzinger fa magistralmente notare come la posta in gioco sia alta: il problema del rito non si riduce solo a un aspetto schiettamente antropologico che lo rende in qualche modo necessario. Oggi proprio le scienze umane attirano l’attenzione sull’irrinunciabilità del rito per l’uomo. Invece anche qui il nocciolo della questione è soprattutto teologico: “[…] l’uomo cerca sempre il modo giusto di onorare Dio, una forma di preghiera e di culto comune che piaccia a Dio stesso e sia conforme alla sua natura. In questo contesto si può ricordare che la parola “ortodossia” all’origine non significava, come oggi quasi sempre si intende, “retta dottrina”. Da una parte, infatti, la parola “doxa” in greco significa “opinione”, “apparenza”; d’altra parte, nel linguaggio cristiano, essa significa qualcosa come “vera apparenza”, vale a dire: “gloria di Dio”. Ortodossia significa quindi il modo giusto di onorare Dio e la retta forma di adorazione. In questo senso l’ortodossia è per sua stessa definizione anche “ortoprassi”; il contrasto moderno tra i due termini, nella loro origine si risolve da se stesso. Il punto non sono delle teorie su Dio, ma la vera strada per incontrarLo. Grande dono della fede cristiana fu quello di apprendere ora qual è il vero culto, in che modo si onora davvero Dio — nella partecipazione orante e nella condivisione del cammino pasquale di Gesù Cristo, nel prendere pienamente parte alla sua “Eucharistia”, in cui l’Incarnazione conduce alla Resurrezione — sulla via della croce. Si potrebbe dire, parafrasando un’espressione di Kant: la liturgia riferisce tutto dall’Incarnazione alla Resurrezione, ma sulla via della croce. Il “rito” è dunque per i cristiani la forma concreta, che supera i tempi e gli spazi, in cui si è comunitariamente configurato il modello fondamentale dell’adorazione che ci è stato donato dalla fede; a sua volta, questa adorazione […] coinvolge sempre l’intera prassi della vita. Il rito ha, dunque, il suo luogo primario nella liturgia, ma non solo in essa. Esso si esprime anche in un modo determinato di fare teologia, nella forma della vita spirituale e negli ordinamenti giuridici della vita ecclesiale” (pp. 155-156).
In definitiva, l’ostilità nei confronti del rito denuncia un atteggiamento “pelagiano”, cioè l’illusione di far da soli, senza porre il dono di Dio, la grazia, a fondamento del proprio essere e del proprio agire.
5. Una polemica
L’opera ha subìto sulle pagine della rivista Vita Pastorale, a firma del liturgista padre Rinaldo Falsini O.F.M., una stroncatura radicale (8). Credo valga la pena dedicare un po’ d’attenzione a questa polemica “domestica”, sia perché riflette in modo esemplare le discussioni che il saggio ha suscitato un po’ dappertutto nella Chiesa, sia per l’indubbia influenza che Vita Pastorale esercita, soprattutto attraverso il clero a cui si rivolge direttamente, sull’insieme della vita ecclesiale italiana. La critica di padre Falsini si può così riassumere: l’opera del card. Ratzinger è un’ottima meditazione teologica sulla liturgia, ma è pericolosissima nel momento in cui avanza proposte concrete, che sono l’espressione di “pregiudizio anticonciliare” (9) e rischiano di minare la fiducia dei fedeli nella bontà e nella positività della riforma liturgica. Inoltre, le proposte di reintrodurre nella liturgia l’orientamento della celebrazione verso il sole che sorge, di porre il crocifisso sull’altare e di recitare la preghiera eucaristica a voce bassa, sarebbero — secondo padre Falsini — prive di un fondamento storico serio e pastoralmente inaccettabili.
La polemica aiuta a evidenziare meglio le finalità precise dell’intervento del cardinale. Come ho già fatto notare, ci troviamo davanti a un testo suscettibile di dare l’avvio a un’ampia riflessione sul valore e sul significato della liturgia, qualcosa che si potrebbe anche chiamare un nuovo movimento liturgico, teso immediatamente non all’introduzione di cambiamenti nella prassi liturgica, quanto piuttosto a una visione più profonda, di carattere teologico, spirituale e pastorale della liturgia e del suo ruolo nell’esistenza cristiana. Il card. Ratzinger non è nuovo a questo argomento, perché alla teologia della liturgia ha già dedicato altre due opere, La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica (10), e Cantate al Signore un canto nuovo (11). La teologia liturgica, come egli la concepisce, non si limita a giustapporsi alla liturgia, ma mantiene con essa un collegamento vitale, guarda volentieri alla concreta prassi liturgica e non disdegna dall’avanzare critiche e proposte. Il rischio è quello di recepire solo questi aspetti più appariscenti, tralasciando il contesto teologico da cui procedono e in cui s’inseriscono. Il rischio è soprattutto quello di non cogliere la proposta di fondo: una rinnovata meditazione sulla realtà della liturgia per una rinnovata vita liturgica. Tutto nella polemica sembra ruotare attorno all’altare rivolto a Oriente e alla preghiera eucaristica recitata sottovoce dal sacerdote.
L’enfatizzazione della celebrazione versus populum, che è diventata quasi il simbolo della riforma liturgica o addirittura di tutto l’aggiornamento conciliare, è sottoposta dal cardinale a critica serrata. Dopo aver rilevato che i dati sicuri della storia liturgica attestano che la direzione verso oriente della preghiera cristiana è un fatto pressoché unanimemente attestato in Oriente e anche in Occidente, si pone la domanda se questa importante indicazione della storia non possa e non debba ancor oggi giocare un ruolo significativo: “La forma originaria della preghiera cristiana può dirci ancora oggi qualcosa o dobbiamo semplicemente cercare la nostra forma, la forma per il nostro tempo? Ovviamente non vi è solo il desiderio di imitare il passato. Ogni età deve ritrovare ed esprimere l’essenziale. Quel che importa è, quindi, continuare a scoprire quello che è essenziale attraverso i cambiamenti epocali. Sarebbe certamente errato rifiutare in blocco le nuove forme del nostro secolo. Era giusto avvicinare al popolo l’altare spesso troppo lontano dai fedeli […]. Era anche importante tornare a distinguere con chiarezza il luogo della liturgia della parola rispetto alla liturgia eucaristica vera e propria, dal momento che qui si tratta effettivamente di un discorso e di una risposta e, quindi, ha anche senso che stiano l’uno di fronte all’altro colui che annuncia e coloro che ascoltano, i quali rielaborano nel salmo ciò che hanno ascoltato, lo riprendono interiormente e lo trasformano in preghiera, così che diventi risposta. Resta, invece, essenziale il comune orientamento verso est durante la preghiera eucaristica. Qui non si tratta di qualcosa di casuale, ma dell’essenziale. Non è importante lo sguardo rivolto al sacerdote, ma l’adorazione comune, l’andare incontro a Colui che viene. Non il cerchio chiuso in se stesso esprime l’essenza dell’evento, ma la partenza comune, che si esprime nell’orientamento comune” (pp. 76-77).
Anzitutto è importante mettere a fuoco con chiarezza l’oggetto del contendere, perché ciascuno possa farsi un’opinione fondata. Vorrei chiarire cioè dove propriamente si situano i problemi.
1. Il Concilio Ecumenico Vaticano II non c’entra, perché la Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium non dice proprio nulla sulla celebrazione versus populum e sul modo di recitare la preghiera eucaristica.
2. Neppure la riforma liturgica è messa in discussione in quanto tale, semmai lo sono alcune sue espressioni, che non costituiscono affatto quanto in essa vi è di più sostanziale.
Il punto di partenza teologico delle proposte del card. Ratzinger sta in due concetti che dovrebbero essere condivisi da tutti i teologi e i liturgisti cattolici.
1. L’orientamento della celebrazione è al Padre, per mezzo di Cristo, nello Spirito Santo.
2. La “figura” — Gestalt — propria della Messa non è il convito ma l’eucaristia, cioè la preghiera di lode e di azione di grazie sugli elementi materiali del pane e del vino.
Sul primo punto non vale la pena spendere tante parole.
Sulla “figura” della celebrazione il discorso può apparire più problematico, posto che uno dei padri del movimento liturgico, Guardini, ci ha lasciato la formula secondo cui la Messa è un sacrificio nella forma del banchetto. Formula assolutamente ortodossa dal punto di vista strettamente dogmatico, ma che è stata ormai abbandonata per la sua intrinseca fragilità. Appare infatti ovvio che la forma deve esprimere il contenuto e che, se un sacrificio implica sempre un pasto come conseguenza, un banchetto non implica di per sé un sacrificio. Il cardinale aveva dedicato ampio spazio a una riflessione sulla “figura” della celebrazione eucaristica, mettendola in connessione con il sacrificio ebraico della Toda in La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica (12). Qui riprende il tema più succintamente, sottolineando come la Messa cristiana rappresenti la realizzazione perfetta della loghiké Thusía, cioè del sacrificio “secondo il Logos“, sacrificio perfettamente spirituale, che qui però è sacrificio del Logos fatto carne. È un’autentica azione sacrificale, compiuta solo con una preghiera — la preghiera eucaristica —, che non è solamente preghiera di lode e di ringraziamento per il sacrificio già offerto da Gesù, come condanna il Concilio Tridentino (1545-1563), ma è ri-presentazione misterica dello stesso sacrificio che diventa in quell’atto anche sacrificio della Chiesa. Quest’atto nasce certamente nel contesto dell’ultima cena, ma dice riferimento al sacrificio del Tempio, di cui rap-presenta e ri-presenta il compimento sul Golgota. La liturgia cristiana ha conservato la memoria dell’ultima cena nell’agape fraterna che anticamente accompagnava l’eucaristia, ma ha ben presto assunto una figura propria, che non è quella del convito. La strutturazione dell’assemblea eucaristica cristiana ha avuto due fondamentali punti di riferimento: la Sinagoga e il Tempio. Già la Sinagoga era orientata al Tempio, come d’altra parte lo era la cena pasquale, in cui si consumava l’agnello sacrificato al Tempio. Nell’eucaristia cristiana Sinagoga e Tempio sono raccolti in sintesi, il che si esprime anche a livello architettonico.
Il dato della corretta “figura” della celebrazione da rinvenirsi nella preghiera eucaristica come “cuore” e “culmine” della celebrazione (13) può essere considerato come acquisito. Nel prestigioso dizionario di liturgia delle Edizioni S. Paolo, alla voce Sacrificio, redatta da dom Burkhard Neunheuser O.S.B., si legge: “La “figura” della celebrazione, se proprio vogliamo usare questa parola, non è il (semplice) convito e neppure un sacrificio materiale di pane e vino in quanto azione distinta dal sacrificio di Cristo, bensì il memoriale di ringraziamento sul pane e sul vino (elementi del convito) in cui diventa presente l’unico sacrificio di Cristo, quello da lui offerto in croce: sacrificio sacramentale, pieno di realtà” (14).
Sacrificio sacramentale vuol dire sacrificio nel segno efficace. Un segno deve esprimere la realtà di cui è segno (15). Il segno di un sacrificio dev’essere sacrificale. Qui il segno è — complessivamente — una preghiera su elementi materiali, perché è un sacrificio secondo il Logos fatto carne. Deve però essere una preghiera sacrificale per svolgere questa funzione, quindi orientata all’adorazione E non al convito, che è solo il contesto in cui essa avviene. Essendo preghiera sacrificale, il convito può solo logicamente seguire, come conseguenza però, non come scopo (16).
Quindi dom Neunheuser prosegue citando quanto i princìpi e le norme per l’uso del Messale Romano dicono a proposito della Preghiera Eucaristica: “A questo punto ha inizio il momento centrale e culminante dell’intera celebrazione, vale a dire la preghiera eucaristica, cioè la preghiera di azione di grazie e di santificazione… Il significato di questa preghiera è che tutta l’assemblea si unisca insieme con Cristo nel magnificare le grandi opere di Dio e nell’offrire il sacrificio” (17). Poi commenta: “Qui risulta chiaro che non basta parlare della figura di “convito” della messa” (18).
Il problema vero sta dunque nel comprendere quali possono essere le azioni liturgiche che meglio esprimono questo orientamento e questo contenuto teologico. Qui s’inserisce la proposta del prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede di ravvivare la tradizione liturgica nella direzione della celebrazione verso Oriente, cioè verso il sole che sorge come simbolo di Cristo che viene. Il card. Ratzinger dà per scontato quanto ogni buon liturgista dovrebbe sapere, cioè che il dato dell’orientamento della preghiera liturgica verso Oriente è un dato comune della tradizione cristiana fin dai primordi. Nell’opera in esame non entra nei dettagli, che ha invece affrontato altrove (19). Proprio questo “scontato” viene invece messo in discussione.
Per padre Falsini l’orientamento sarebbe di origine pagana, accolto in modo unanime solo in Oriente, mentre in Occidente esso diventerebbe generale solo a partire dal secolo IX. Per corroborare questa tesi vengono addotti alcuni fatti, fra cui la presenza di tante chiese “orientate” a occidente proprio a Roma e la presenza di una rubrica nel messale tridentino che parla di celebrazione versus populum.
In realtà quello dell’orientamento della preghiera è un dato comune a tutte le religioni (20). I cristiani ereditano l’orientamento dal giudaismo, solo che — lasciata cadere, per ovvie ragioni teologiche, la direzione del Tempio — la sostituiscono con quella del sole che sorge, simbolo di Cristo (cfr. Lc. 1, 78; Mt. 24, 27; Ap. 7, 2; At. 1, 11) e assumono così con estrema naturalezza la prassi pagana della direzione verso Oriente, cioè dell’”orientamento” in senso etimologico (21). Il controfatto costituito dalla presenza in Occidente di tante chiese “occidentate” non è ad rem. Dobbiamo infatti accuratamente distinguere l’orientamento delle chiese e quello della preghiera. Anche nelle basiliche romane con l’abside a occidente la preghiera era sempre orientata: proprio così si spiega il fatto che il sacerdote si poneva dietro l’altare e davanti al popolo. A ben guardare poi anche l’abside a occidente rispondeva solo a un diverso concetto di orientamento, per cui era la porta a essere rivolta verso il sole che sorge, per influsso di Ez. 8, 16 (22). Riassume bene i fatti don Michael Kunzler: “Nella chiesa antica l’orientamento della celebrazione era verso oriente, non solo per il celebrante, ma anche per tutti i fedeli. Se la porta d’ingresso era ad oriente, in effetti il celebrante stava “dietro” l’altare rivolto verso la comunità, ma vedeva solo delle schiene, dato che per pregare anche la comunità si rivolgeva verso oriente. Dato che le chiese di nuova costruzione erano sempre in maggior numero rivolte verso oriente, ne risultò l’orientamento della celebrazione versus altare“ (23).
Certo si può obiettare, come qualcuno ha fatto, che — qualunque sia il dato tradizionale sul punto — l’orientamento non sarebbe capito dall’uomo d’oggi. Nel contesto postmoderno in cui viviamo questo è molto discutibile, posta la rinnovata sensibilità che si sta delineando per tutto ciò che ha valore “simbolico”. Pur tuttavia si può agevolmente sottolineare che, al di là dell’orientamento strettamente “geografico”, un comune guardare nella stessa direzione al momento della preghiera — in particolare della grande preghiera, la preghiera eucaristica — non risulterebbe affatto di difficile comprensione. Si tratterebbe infatti di evidenziare gestualmente il senso della preghiera in cui si realizza il sacrificio eucaristico, che è inequivocabilmente versus Deum. Il cardinale ravvisa proprio nella migliore distinzione delle diverse parti della celebrazione — liturgia eucaristica e liturgia della parola — uno dei meriti principali della riforma liturgica. Si tratterebbe allora di trarne tutte le conseguenze. Posto che la celebrazione — da cogliere sempre nella sua unità — è fondamentalmente composta di tre momenti — liturgia della parola, liturgia eucaristica e liturgia del convito —, niente di più naturale che la liturgia della parola e il momento della distribuzione della comunione vedano il celebrante e il popolo faccia a faccia, mentre al momento della liturgia sacrificale sacerdote e popolo si volgano nella stessa direzione, verso il Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo.
Negli anni 1980 la Santa Sede, in collaborazione con la Chiesa cattolica siro-malabarese, ha realizzato la riforma dell’antico rito liturgico di questa Chiesa, che si ricollega al rito siro-orientale o “caldeo”, riportandolo a una maggiore conformità alle origini dopo le latinizzazioni subentrate nel corso della sua storia. In quel contesto si è discusso anche di questo problema ed è interessante ascoltare quanto dice un liturgista indiano a questo proposito riassumendo i dati scientifici e la mens della Congregazione competente: “Secondo la tradizione comune bimillenaria di tutte le Chiese, la liturgia eucaristica si celebra versus Deum (ossia versus Orientem o altare), cioè il popolo e il celebrante guardano nella stessa direzione, aspettando il Signore che verrà dall’Oriente. Dopo il concilio Vaticano II, la Chiesa latina cominciò a celebrare la liturgia versus populum. Non si può dire, però, che la Chiesa latina abbia completamente abbandonato la tradizione di celebrare la Messa versus Deum. In alcune chiese e monasteri antichi si celebra ancora la Messa secondo la tradizione comune. Lo stesso Papa nella sua cappella privata — con la partecipazione di alcune persone — celebra la Liturgia dell’Eucaristia versus altare. Nella basilica di San Pietro presso i sette altari famosi e nelle altre basiliche romane presso gli altari antichi si può vedere ogni giorno la celebrazione della Liturgia dell’Eucaristia versus altare. Per l’influsso della Chiesa latina, qualche diocesi orientale cattolica ha abbandonato la celebrazione verso l’Oriente, ma la tradizione comune è fedelmente osservata da tutte le Chiese orientali non ancora in piena comunione con la Chiesa romana” (24).
Padre Falsini minimizza tutta la questione, facendo notare come i documenti della Conferenza Episcopale Italiana in tema di altare non ne facciano menzione. Non cita però un importante responso della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, del 25 settembre 2000, che pone invece il tema dell’orientamento nel dovuto risalto (25).
Altra sorgente di confusione è il sovrapporre — come fa padre Falsini — al tema della direzione della preghiera il tema della centralità dell’altare. Sono due problematiche diverse. La centralità dell’altare non è messa in discussione da nessuno e ha lo scopo di far risaltare la sacralità del luogo dove si compie il sacrificio e sono preparati il cibo e la bevanda celesti di cui la Chiesa è chiamata a nutrirsi. L’altare è simbolo di Cristo — altare, vittima e sacerdote —, per cui è opportuno che sia unico, separato dalla parete e posto al centro dell’abside. Anche qui le assolutizzazioni vanno però evitate, così come dovrebbe essere evitata la distruzione di quelle autentiche opere d’arte e di pietà cristiana che sono spesso gli altari barocchi. Quanto mi preme sottolineare è che la centralità dell’altare non è legata alla posizione che il celebrante assume rispetto a esso.
A livello metodologico, la discussione centrata sulla “figura” della celebrazione eucaristica è di primaria importanza. Il teologo elabora il “contenuto” teologico della celebrazione, tenendo in adeguato conto non solo il dato biblico, patristico e magisteriale, ma anche la liturgia come locus theologicus, in ossequio al detto legem credendi lex statuat supplicandi, “la norma della fede è stabilita dalla norma della preghiera”, che costituisce un imprescindibile punto di riferimento di tutta la sua riflessione. Alla luce di questa, il teologo della liturgia cerca di enucleare le linee portanti della celebrazione, allo scopo di percepire la sua struttura essenziale, la sua “figura”, Gestalt. Il liturgista si sforza di tradurre questa figura, letta sempre teologicamente in stretta connessione con il suo “contenuto” — Gehalt —, nelle forme che meglio gli convengono alla luce della storia liturgica, delle norme ecclesiastiche e delle esigenze pastorali. Così si delineano anche meglio gli ambiti delle diverse competenze. Qualunque altra strada confina la liturgia o nel positivismo legalistico, cioè nel “rubricismo”, oppure nell’arbitrio pastoralistico, che di volta in volta inventa quello che sembra più accattivante ed efficace. La proposta del card. Ratzinger credo debba essere letta in questa prospettiva.
Egli non ritiene opportuno procedere ora a nuovi cambiamenti nella liturgia, perché di cambiamenti ve ne sono stati già tanti e i fedeli rimarrebbero ulteriormente disorientati. La liturgia rischia di apparire come un campo di battaglia in cui i preti sfogano la loro litigiosità “teologica” e i fedeli ne subiscono le conseguenze. Celebrare versus Deum è già possibile secondo il Nuovo Messale. Là dove non è possibile perché il santuario è già stato stabilmente ristrutturato, il cardinale consiglia di mettere un crocifisso sull’altare, secondo una modalità prevista dalle norme vigenti. Davanti all’imbarazzo che i liturgisti denunciano nel rilevare la scarsa incidenza della preghiera eucaristica, che pure dovrebbe essere il cuore della celebrazione, e davanti alla situazione di impasse da cui si tende a uscire fabbricando nuove preghiere sempre più banali o dando spazio a improvvisazioni che sono in realtà abusi, il card. Ratzinger torna a proporre la recita della preghiera “sottovoce”. La proposta potrà apparire discutibile, ma vi è da riflettere sul fatto che le moderne scienze umane hanno abbondantemente messo in luce come la comunicazione verbale non sia l’unica forma comunicativa e neppure sempre la più chiara. A volte i silenzi parlano più delle parole.
In tutto questo però rischiamo anche noi di spostare l’attenzione lontano dall’essenziale. Scopo dichiarato dell’opera, cioè, non è quello di “ribaltare gli altari” o di “zittire il prete”, ma di avviare una riflessione. All’intervistatore che lo incalzava nel senso di un cambiamento concreto della posizione dell’altare, il cardinale ha risposto così: “Tuttavia, questa dev’essere la conseguenza di una nuova presenza del sacro nei cuori. È stata cambiata la posizione dell’Altare perché vi era una nuova sensibilità, più didattica, direi un po’ più razionalista. Si è pensata la Messa come fosse un dialogo con il popolo. Tutto andava compreso, tutto doveva essere “aperto” per essere compreso. E si è perduta la percezione del fatto che comprendere la realtà della liturgia è cosa ben diversa dal comprendere le stesse parole della liturgia.
“Una pia vecchietta può comprendere benissimo la profondità del mistero, senza tuttavia comprendere il significato di ogni parola.
“Questo è quanto è accaduto dopo il Concilio. Il Concilio è rimasto ancora molto equilibrato, ma dopo il Concilio è prevalsa l’idea che occorreva aprire tutto, comprendere tutto, cosa questa che derivava da una superficialità circa il modo di comprendere la liturgia e il suo messaggio. Vero è che la liturgia, in questo modo, è annunciata, ma si tratta di un annuncio differente. È molto importante che i giovani chiamati alla vocazione riscoprano che una liturgia razionalizzata, una liturgia in cui vige solo la preoccupazione di farsi comprendere dal punto di vista della ragione e dal punto di vista intellettuale, non ha più la profondità di quella realtà che tocca il mio cuore fino al livello della presenza di Dio in me.
“Se si ritorna a una visione molto più profonda della liturgia come mistero, nel senso che questo termine ha nel Nuovo Testamento, se ritroviamo l’essenziale in questo contatto tra il popolo e il prete, nel Signore, e se è il Signore stesso che ci tocca, allora il più importante è stato fatto. Penso dunque che una nuova sensibilizzazione nei confronti delle realtà della liturgia e del suo mistero, insieme a una nuova educazione liturgica, siano le prime cose da fare. Non bisogna pensare innanzi tutto e subito a cambiamenti. Se si ritrova una più profonda comprensione, i cambiamenti seguiranno necessariamente” (26).
Dà sempre però un senso di profonda tristezza qualunque polemica attorno a quello che è e rimane il sacramento dell’amore.
Torniamo dunque al nocciolo, al cuore e al culmine della celebrazione, al momento in cui irrompe l’atto d’amore assoluto del Dio fatto uomo: nella preghiera eucaristica l’amore infinito dell’uomo-Dio si fa infatti presente perché noi vi partecipiamo e la Chiesa lo fa suo, quindi “nostro” davanti a Dio e ai fratelli. Quel momento supremo che lasciava assorto il beato padre Pio da Pietrelcina O.F.M. Cap. (1887-1968), a volte per lungo, lunghissimo tempo, in un silenzio rotto solo dal bisbiglio incomprensibile ma eloquente delle parole del Canone (27). In quel momento il sacrificio di Gesù non era solo ripresentato cultualmente, ma rivissuto, come d’altra parte è nella sua natura profonda. Il rito è infatti sempre mediazione, indispensabile mediazione fra la vita di Cristo e la nostra vita.
Oggi nelle nostre parrocchie è sempre più frequente assistere a celebrazioni della liturgia domenicale absente presbytero (28). Ho l’impressione che l’unica differenza con la Messa colta dalla grande maggioranza dei fedeli è che l’una è celebrata dal diacono, o da un ministro straordinario dell’Eucaristia, e questa dal sacerdote. Se in una celebrazione sparissero le letture o la comunione tutti se ne accorgerebbero. Ma se sparisce il suo “cuore”?
6. Il movimento liturgico
Si è parlato sovente di “movimento liturgico”. Si tratta di un concetto chiave per capire quest’opera, che comunque non nasconde affatto l’intento di contribuire alla nascita di un “nuovo” movimento liturgico. Non è certamente questa la sede per una trattazione esaustiva o anche solo generica di un argomento così complesso (29), ma vale la pena tracciarne qualche linea.
Anzitutto occorre osservare che tutta la liturgia è sempre stata “in movimento”. Uno sguardo anche solo superficiale alla sua storia convince che, se le linee essenziali sono permanenti — e quanto è permanente non è certo poco —, tuttavia la liturgia conosce tanti mutamenti nel corso della sua storia. La stessa fissazione dei riti secondo testi stabiliti e normativi è frutto di un processo durato secoli. Qualcuno insiste nell’affermare che la liturgia dei primi secoli era “libera” e questo costituirebbe quasi una prerogativa cristiana rispetto al ritualismo ebraico e pagano. Ciò è esatto solo in parte, perché la libertà consisteva nell’improvvisare ampiamente testi e gesti che però si riconducevano a modelli prefissati. Per certo la liturgia cristiana si è sviluppata a partire da quella ebraica, in particolare dal culto della Sinagoga, mentre il riferimento al Tempio rimaneva sia attraverso il legame che la Sinagoga conservava con il Tempio, sia attraverso il senso tipologico che il Tempio con il suo culto sacrificale manteneva rispetto al sacrificio perfetto di Cristo. I diversi contesti culturali e le diverse epoche hanno dato origine a diversi “riti” (pp. 156-162) e a forme diverse, che questi riti hanno assunto nel corso della loro storia. Tuttavia i riti non sono “[…] solo prodotti dell’inculturazione, benché abbiano fatto propri elementi di culture diverse. Essi sono figure della tradizione apostolica e del suo sviluppo nei grandi ambiti tradizionali” (p. 160).
Certamente l’interesse e l’amore per la liturgia cristiana hanno sempre accompagnato la sua storia ormai bimillenaria, ma si può parlare di “movimento liturgico” in senso vero e proprio quando sorge il problema di una disaffezione — che è sempre, a monte, una mancanza di comprensione — per la liturgia. Dove debba essere collocato l’in principio cronologico di questo evento è oggetto di discussione fra gli storici e i liturgisti. Vi è chi lo fa iniziare con l’Illuminismo, chi lo posticipa al secolo XIX o all’inizio del XX o chi lo anticipa — almeno quanto a germi precorritori — addirittura al tardo Medioevo. Alcuni punti di riferimento certi sono questi: il primo a usare il termine — e certamente un padre, se non il padre, riconosciuto del movimento — è l’abate di Solesmes, in Francia, dom Prosper Guéranger (30). Il nome di dom Guéranger è legato anche alla riforma del monachesimo benedettino nel secolo XIX e certamente le vicende della liturgia nei tempi moderni sono profondamente legate all’ordine di san Benedetto che è divenuto, per così dire, il custode delle ricchezze e dei valori della liturgia in Occidente. Dello stesso ordine sono infatti il belga dom Lambert Beauduin O.S.B. (1873-1960) e il tedesco dom Odo Casel O.S.B. (1886-1948), nomi “chiave” per intendere le vicissitudini del movimento liturgico. Così come vanno ricordati i “luoghi” benedettini: accanto al già menzionato Solesmes, Maria Laach e Beuron in Germania, Maredsous e Mont-César in Belgio, per segnalare solo i più importanti. Come ho già osservato, nel secolo XX è assolutamente significativo Guardini. Se il movimento ha una sua struttura unitaria non si può dire che fosse così negli intenti, tanto che gli si possono attribuire diverse “anime”.
Vi è un’anima storicizzante, che tende a ricercare la forma liturgica più pura nell’antichità. Vi è la tendenza a idealizzare il periodo del rito romano “puro”, cioè non ancora inquinato dagl’influssi gallicani e franchi del Medioevo. Nasce una caratteristica mentalità che predilige il romanico, è sospettosa nei confronti del gotico e aborrisce il barocco. A questa mentalità è riconducibile una deviazione che è stata detta “archeologismo”, cioè il pensiero che l’originario rappresenti sempre la perfezione e che tutto quanto si è aggiunto nella storia sia decadenza e appesantimento del tempo, dimenticando il valore dello sviluppo organico che nella Chiesa è opera dello Spirito Santo. Non tutto quanto si aggiunge nel tempo è sempre buono, ma non vale neppure il criterio contrario. È opportuno un discernimento, a cui tutti — pastori, teologi e semplici fedeli — possono dare il loro contributo, ma di cui solo il Magistero rappresenta l’istanza definitiva.
Vi è poi un’anima metafisica, che vede nella liturgia l’espressione dell’oggettività della fede e della preghiera contro lo spirito soggettivistico e individualistico che nasce con il tardo Medioevo, ma che in qualche modo, secondo alcuni ambienti liturgici, è già preparato dalla Scolastica. Si riconosce certamente il criterio di giudizio classico della scuola contro-rivoluzionaria. A quest’anima è ascrivibile però uno degli episodi più discutibili della storia del movimento liturgico: la polemica che vede i liturgisti contrapporsi agli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio di Loyola (1491-1556) e in generale alla mistica “moderna”, tacciata appunto di psicologismo e d’individualismo.
Vi è, infine, un’anima pastorale, preoccupata soprattutto della divisione che nella liturgia si riscontra fra clero e popolo (31) e dell’incomprensione che anche nel clero sussiste sul vero senso della liturgia, ridotta a un “insieme di norme”, dette “rubriche”, a causa del colore rosso con cui venivano scritte le indicazioni operative nei libri liturgici, dove i testi delle preghiere erano in nero, prassi tuttora conservata. Da cui il termine “rubricismo” per indicare un modo solo esteriore e giuridico di affrontare la liturgia. A quest’anima dev’essere attribuita la particolare sensibilità per la “partecipazione attiva” (32) dei fedeli alle celebrazioni. Il termine risale a Papa san Pio X, che può essere a pieno titolo annoverato fra i pionieri del movimento liturgico. Anche qui però abbiamo un possibile sviluppo negativo, perché l’esasperazione di questo principio porta con sé, puramente e semplicemente, la distruzione della liturgia (33).
Naturalmente un “nuovo” movimento liturgico deve tener conto di tutta la strada percorsa e, facendo propria la sostanza certamente positiva dell’”antico” movimento liturgico, saperne superare — con il senno del poi che fa della storia un’autentica magistra vitæ — quelle tendenze negative che proprio nel postconcilio sono emerse con valenza distruttiva, rischiando di compromettere la sopravvivenza stessa dell’”affresco”. Né si può escludere a priori che qualcuna di queste tendenze abbia giocato un suo ruolo anche nella riforma liturgica stessa.
In questo processo di discernimento è certamente importante anche raccogliere le critiche che sono state sollevate nei confronti della riforma. Si va da critiche di carattere dogmatico, che ne mettono in discussione addirittura l’ortodossia cattolica, a quelle di carattere storico, liturgico o pastorale. Le critiche radicali di carattere dogmatico sono certamente inconsistenti (34), mentre più serie, anche se da vagliare con grande spirito critico e con discernimento “cattolico”, quelle di altra natura (35). Da più parti si parla con insistenza di “riforma della riforma” (36), proprio rilevando le carenze della recente riforma liturgica. Bisogna però tener conto del fatto che il processo di maturazione che ha portato dal “movimento” alla “riforma” liturgica è durato almeno cinquant’anni. Questi sono i tempi della Chiesa.
7. La religiosità popolare
Dopo aver capito che l’esito della secolarizzazione non era la scomparsa del religioso, ma la sua inflazione, si è tornati a osservare con interesse il fenomeno della religiosità popolare. Anche in questo caso ha nuociuto al movimento liturgico l’eccessivo fissarsi sull’”oggettivo”, cioè sul “dato” tradizionale e liturgico, che ha creato diffidenza nei confronti della mistica e della devozione popolare, accusate di eccessiva soggettività e sentimentalismo. Di fatto “soggettivo” e “oggettivo” sono come due facce di un’unica inseparabile medaglia: qualunque realtà è “oggetto” solo per un “soggetto” che effettivamente la coglie e se ne appropria. Negli ambienti liturgici la devozione popolare è di frequente guardata con disprezzo e tacciata di “devozionismo”. In realtà questo è il modo in cui spesso i temi della liturgia sono vitalmente fatti propri dal popolo. La religiosità popolare è il luogo di una genuina creatività liturgica, molto più autentica di quella prodotta a tavolino da professori di liturgia. Fra la religiosità popolare e la creatività dei professori vi è lo stesso rapporto che si riscontra fra la vita che i classici latini hanno continuato a godere nel Medioevo e la sopravvivenza fredda e meccanica — anche se per certo filologicamente più esatta — che hanno conosciuto nella stagione dell’Umanesimo e del Rinascimento. La differenza fra paraliturgia popolare e liturgia ufficiale va certamente mantenuta, purché la distinzione non diventi separazione, che degenera fatalmente in dialettica, e si conservi quindi la possibilità di uno scambio vitale, che assicuri alla liturgia un’autentica crescita organica e alla devozione il modello e il controllo della tradizione ecclesiastica. Si può dire, con una non debole analogia, che la liturgia sta alla devozione popolare come il dogma sta alla riflessione teologica.
Tornando alla metafora da cui sono partito, ci si può chiedere in che cosa consista quell’affresco da riscoprire e da non rovinare, cioè quell’essenza della liturgia di cui nuovamente riappropriarsi. È evidente che non si tratta della liturgia di un dato momento storico, fosse pure quello della “liturgia romana classica”, espressione con la quale s’indica la liturgia di Roma a partire dal passaggio dal greco al latino, sotto il pontificato di san Damaso (366-384), fino ai secoli VII e VIII, quella liturgia che i pellegrini franco-germanici ammiravano estasiati e cercavano di portare anche nelle loro contrade, come avvenne ai pellegrini di Kiev per la liturgia bizantina; ancora, la liturgia che, con la sua nobile semplicità, romana gravità e serena bellezza ha contribuito in modo certamente determinante a forgiare l’Europa cristiana occidentale. Ebbene, non si tratta né di questa liturgia né del messale tridentino o “di san Pio V”. Si tratta piuttosto dell’essenza della liturgia: “Ogni età deve ritrovare ed esprimere l’essenziale. Quel che importa è, quindi, continuare a scoprire quello che è essenziale attraverso i cambiamenti epocali” (p. 77).
8. Conclusione
Il vero rinnovamento lo attua non chi cerca direttamente di essere aggiornato, ma chi oggi, nella situazione in cui si trova e con le risorse a disposizione, cerca con tutte le forze di andare all’essenziale, di ritrovare il centro della liturgia partendo da quel punto della circonferenza che è il suo momento storico. Così come la vera inculturazione è attuata non da chi la cerca per sé stessa, ma da chi, vivendo pienamente in una data cultura, con essa e a partire da essa, cerca di cogliere l’essenza di una dottrina e di viverla, ovviamente al prezzo anche di staccarsi da quegli aspetti della sua mentalità che alla prova risultano incompatibili con la dottrina riconosciuta vera. Si vede ancora una volta la fondamentale differenza che intercorre fra relativismo e prospettivismo. Il relativismo concepisce la verità come legata a una variabile indipendente, per esempio nel caso dello storicismo la verità dipendente dal momento storico. Nel prospettivismo, nonostante le apparenti somiglianze, si verifica esattamente l’opposto, perché è il momento storico — o l’uomo che vive nel momento storico — a concepirsi come assolutamente dipendente dalla verità. Come ammoniva a suo tempo Michele Federico Sciacca (1908-1975): “Non c’è storia della verità, ma dell’umana scoperta di essa” (37).
E talora, come suggerisce Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), “Per rinnovare non è necessario contraddire, basta approfondire” (38).
Certamente l’opera del card. Ratzinger è un contributo essenziale a un approfondimento di tale natura, non puramente accademico e mirante a un’erudizione fine a sé stessa, ma finalizzato a riappropriarsi dell’essenza della liturgia, così com’essa è oggi presente nella Chiesa e attraverso la Chiesa, per far sì che continui a essere anche domani quello che da sempre è: culmen et fons.
don Pietro Cantoni
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(1) Arnold Angenendt, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung? [Liturgia e storia. Vi è stato uno sviluppo organico della liturgia?], Herder, Friburgo-Basilea-Vienna 2001, p. 9. Tornerò su questo interessante studio di Angenendt, professore emerito di Storia della Chiesa Medioevale all’università di Münster, in Vestfalia, che ha dedicato molti studi al rapporto fra liturgia e storia, con particolare riguardo al periodo medioevale. Cfr. anche Idem, Liturgie im Spätmittelalter [Liturgia nel tardo Medioevo], in Liturgisches Jahrbuch, anno 50, n. 1, Münster 2000, pp. 54-63.
(2) Cfr. card. Joseph Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, trad. it. di Der Geist der Liturgie. Eine Einführung [Lo spirito della liturgia. Un’introduzione], Herder, Friburgo in Brisgovia 2000. Tutti i riferimenti fra parentesi nel testo rimandano a quest’opera.
(3) Figlio di genitori italiani, ma di formazione integralmente tedesca, è uno degli autori più influenti nella Germania del periodo precedente e susseguente la seconda guerra mondiale (1939-1945). Per lo stile e il programma di traduzione in linguaggio “dialogico” del patrimonio della teologia classica, la sua opera può essere affiancata a quella di carattere filosofico di Josef Pieper (1903-1997). In campo liturgico sono giustamente famosi due suoi scritti: Vom Geist der Liturgie, del 1918, e Von heiligen Zeichen, del 1922, in italiano in unico volume: Lo spirito della liturgia. I santi segni, trad. it. di Mario Bendiscioli (1903-1998), Morcelliana, Brescia 1996. Su Guardini, cfr. Hanna-Barbara Gerl, Romano Guardini, la vita e l’opera, trad. it., Morcelliana, Brescia 1988.
(4) Georges Bernanos, Andar in fretta, d’accordo, ma dove?, in La Bataille, 31-1-1946, in Idem, Ultimi scritti politici, trad. it., Morcelliana, Brescia 1964, pp. 127-130 (p. 129).
(5) “[…] la liturgia è il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutto il suo vigore” (Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, n. 10).
(6) Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica Fides et ratio circa i rapporti tra fede e ragione, del 14-9-1998.
(7) Cfr. card. Giacomo Biffi, Approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994. È certamente significativo che il padre del movimento liturgico, dom Prosper Guéranger O.S.B. (1805-1875), fosse un acceso sostenitore del primato di Cristo, e che il primo Papa che ha recepito le istanze del movimento a livello di magistero sia Papa san Pio X (1903-1914), la cui divisa suona Instaurare omnia in Christo.
(8) Cfr. Rinaldo Falsini O.F.M., Canone a voce bassa e verso Oriente? Risposta a Ratzinger, in Vita Pastorale, anno 89, n. 4, Alba (Cuneo) aprile 2001, pp. 47-48; e Idem, L’orientamento di chiese, altare e preghiera, ibid., n. 5, maggio 2001, pp. 50-51.
(9) Idem, L’orientamento di chiese, altare e preghiera, cit., p. 51.
(10) Cfr. card. J. Ratzinger, La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica, trad. it., Jaca Book, Milano 1983.
(11) Cfr. Idem, Cantate al Signore un canto nuovo, trad. it., Jaca Book, Milano 1996.
(12) Cfr. Idem, La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica, cit., pp. 57-65.
(13) Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1352.
(14) Burkhard Neunheuser O.S.B., voce Sacrificio, in Domenico Sartore C.S.J., Achille M. Triacca S.D.B. e Carlo Cibien S.S.P. (a cura di), Liturgia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, pp. 1764-1782 (p. 1778).
(15) Secondo san Tommaso d’Aquino (1225-1274) il segno sacramentale deve avere una naturale rassomiglianza con quanto esprime e comunica: “Signa sacramentalia ex naturali similitudine repræsentant” (IV Sent., dist. 25, q. 2, a. 2, qª 1, ad 4). In fondo, si tratta di una ovvietà.
(16) Oggi il tema del sacrificio in generale e, di conseguenza, il carattere sacrificale dell’Eucaristia sono al centro di un rinnovato interesse. “Se per lungo tempo i propugnatori del “carattere sacrificale” [dell’Eucaristia] appartenevano piuttosto all’ala destra dello schieramento della Chiesa, oggi sembra aver luogo una nuova riflessione sul sacrificio, a causa dell’imporsi delle prospettive di una nuova generazione. L’incontro con altre culture e religioni, intensificata dai viaggi e dai nuovi mezzi di comunicazione, converge con un rafforzato interesse per la comunicazione simbolica. Il sacrificio è di nuovo tema di attualità. Ciò tocca tutti gli ambiti che riguardano il fenomeno. Nella scienza delle religioni, come nella teologia con i suoi diversi settori cresce negli ultimi tempi il numero delle pubblicazioni. Degno di nota è il rafforzarsi dell’interesse da parte della teologia evangelica” (Albert Gerhards e Klemens Richter, Das Opfer. Aktualität eines alten Themas aus liturgiewissenschaftlicher Sicht. Eine Einführung [Il sacrificio. Attualità di un vecchio tema nella prospettiva della scienza liturgica. Un’introduzione], in Iidem [a cura di], Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt [Il sacrificio. Esigenza biblica e configurazione liturgica], Herder, Friburgo in Brisgovia 2000, pp. 7-10 [p. 8]).
(17) Principi e Norme del Messale Romano, nn. 54-55.
(18) B. Neunheuser O.S.B., voce cit., p. 1779.
(19) Cfr. card. J. Ratzinger, La festa della fede. Saggi di Teologia liturgica, cit., pp. 129-135.
(20) Cfr. Johann Figl, Ostung. I. Religionsgeschichtlich [Orientamento. I. Dal punto di vista storico-religioso], in Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 7, 3a ed., Herder, Friburgo-Basilea-Roma-Vienna 1998, coll. 1211-1212.
(21) Cfr. Jürgen Krüger, Ostung. II. Christentum [Orientamento. I. Cristianesimo], ibid., coll. 1212-1213.
(22) Senza nessuna pretesa di esaustività, cfr. Franz Joseph Dölger (1879-1940), Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum. Mit besonderer Rücksicht auf die Ostung in Gebet und Liturgie [Sol salutis. Preghiera e canto nell’antichità cristiana. Con particolare riguardo all’orientamento nella preghiera e nella liturgia], 1920, Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, Münster 1925; Erik Peterson (1890-1960), La croce e la preghiera verso oriente, in Ephemerides liturgicae, anno 59, Roma 1945, nn. 1-4, pp. 52-68; Josef Andreas Jungmann S.J. (1889-1975), Missarum sollemnia: origini, liturgia, storia e teologia della messa romana, 1948, 3 voll., trad. it., Marietti, Casale Monferrato (Alessandria) 1952-1953; E. Peterson, Die geschichtliche Bedeutung der jüdischen Gebetsrichtung [L’importanza storica della direzione della preghiera nel giudaismo], in Idem, Frühkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen [Chiesa primitiva, Giudaismo e Gnosi. Studi e ricerche], Herder, Roma-Friburgo-Vienna 1959, pp. 1-14; J. A. Jungmann, S.J., Liturgie der christlichen frühzeit bis auf Gregor den Grossen [Liturgia delle origini cristiane fino a Gregorio Magno], Universitätsverlag, Friburgo in Svizzera, 1967, pp. 122-127; Louis Bouyer C. Or., Le rite et l’homme, Cerf, Parigi 1962, pp. 233-242; Idem, Architettura e liturgia, 1967, trad. it., Edizioni Qiqajon, Magnano (Biella) 1994; Otto Nußbaum, Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahre 1000. Eine archäologische und liturgiegeschichtliche Untersuchung [La posizione del liturgo nei confronti dell’altare cristiano prima dell’anno 1000. Una ricerca archeologica e storico-liturgica], 2 voll., Hanstein, Bonn 1965; monsignor Klaus Gamber (1919-1989), Conversi ad Dominum. Die Hinwendung von Priester und Volk nach Osten bei der Meßfeier im 4. und 5. Jahrhundert [Conversi ad Dominum. La direzione del sacerdote e del popolo verso oriente durante la Messa nel IV e V secolo], in Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, anno 67, Roma-Friburgo in Brisgovia 1972, nn. 1-2, pp. 49-64, ora anche in Idem, Liturgie und Kirchenbau. Studien zur Geschichte der Meßfeier und des Gotteshauses in der Frühzeit [Liturgia e costruzione delle chiese. Studi sulla storia della celebrazione della Messa e dell’edificio sacro nel periodo delle origini], Pustet, Regensburg 1976; e Idem, Tournés vers le Seigneur, Éditions Sainte-Madeleine, Le Barroux 1993. In senso contrario a quest’ultimo studio, cfr. la recensione molto critica di Pierre-Marie Gy O.P., in La Maison-Dieu, n. 194, Parigi 2° trimestre 1993, pp. 152-154. Le osservazioni di padre Gy non sono però tali non dico da ribaltare, ma neppure da incrinare l’impianto di fondo di Dölger, Nußbaum e monsignor Gamber.
(23) Don Michael Kunzler, La liturgia della Chiesa, trad. it., Jaca Book, Milano 1996, p. 229.
(24) Monsignor Paul Pallath (a cura di), La liturgia eucaristica della chiesa siro-malabarese, Edizioni Messaggero, Padova 2000, p. 125.
(25) Forse ciò è avvenuto perché il responso — molto stranamente — non è stato pubblicato su Notitiæ, il periodico ufficiale della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti. Lo si può leggere però in Pontificii Consilii de Legum Textibus, Communicationes, vol. XXXII, n. 2, Roma 2000, pp. 171-173. In esso, oltre a ribadire che la posizione del celebrante versus populum non è obbligatoria, né costituisce un valore assoluto della riforma liturgica, si afferma: “A quanto sembra, la tradizione antica, anche se non unanime, era che il celebrante e la comunità orante fossero rivolti versus orientem, punto dal quale viene la luce, che è Cristo. Non sono rare le antiche chiese, la costruzione delle quali era “orientata” in modo che il sacerdote ed il popolo nell’atto di fare la preghiera pubblica si rivolgessero versus orientem.
“Si può pensare che quando ci furono problemi di spazio o di altro genere, l’abside idealmente rappresentava l’oriente” (p. 172).
(26) Intervista rilasciata al periodico Le Spectacle du monde (n° 464, gennaio 2001)
da S. Em. Rev.ma il Card. Joseph Ratzinger,
Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, e raccolta da don Claude Barthe, in <http://www.unavox.it/doc38. htm>, visitato il 28-2-2002.
(27) Conservo ancora l’indimenticabile ricordo della Messa di padre Pio a cui ho avuto la grazia di partecipare nell’agosto del 1968, forse una delle ultimissime.
(28) Non è una novità assoluta. Nella Regula Magistri, che è con tutta probabilità la fonte immediata a cui si è ispirato san Benedetto da Norcia (480-543) per la redazione della sua più famosa Regula, i capp. XXI e XXII descrivono una cerimonia analoga, in cui monaci laici distribuiscono quotidianamente la comunione ai loro confratelli. Cfr. Regola del Maestro, a cura di Marcellina Bozzi O.S.B., vol. I, Paideia, Brescia 1995, pp. 101-103, con il commento alle pp. 288-290.
(29) Cfr. una storia complessiva, in Olivier Rousseau O.S.B. (1898-1984), Storia del movimento liturgico. Lineamenti storici dagli inizi del sec. XIX fino ad oggi, 1945, ed. it. con importanti aggiunte, Edizioni Paoline, Roma 1961. Più recenti sono B. Neunheuser O.S.B. e A. M. Triacca S.D.B., voce Movimento liturgico, in Liturgia, cit., pp. 1279-1293; e soprattutto A. Angenendt, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung?, cit., pp. 17-106. Molto interessante, soprattutto per i rapporti fra movimento liturgico e Illuminismo, è Waldemar Trapp, Vorgeschichte und Ursprung der liturgischen Bewegung, vorwiegend in Hinsicht auf das deutsche Sprachgebiet [Preistoria e origini del movimento liturgico, soprattutto riguardo all’ambito linguistico tedesco], Antiquariat Stenderhoff, Münster 1979, con le preziose osservazioni di Aidan Nichols O.P., Regard sur la liturgie et la modernité, trad. francese, Editions Ad Solem, Ginevra 1998, pp. 19-54.
(30) Sulla figura di dom Guéranger, cfr. il classico dom Paul Delatte O.S.B. (1848-1937), Dom Guéranger. Maestro di liturgia e di vita monastica, a cura delle Benedettine di S. Maria di Rosano, Queriniana, Brescia 1999, trad. it. parziale di Dom Guéranger, Abbé de Solesmes, Parigi 1909. Su dom Guéranger come teologo della liturgia, cfr. Cuthbert Johnson O.S.B., Prosper Guéranger (1805-1875). A Liturgical Theologian. An Introduction to his liturgical writings and work, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1984.
(31) Nella sua famosa opera Delle cinque piaghe della santa Chiesa, del 1848, don Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) dedica il primo capitolo al problema liturgico. La prima delle “cinque piaghe”, quella “della mano sinistra”, è proprio costituita dalla “divisione del popolo dal Clero nel pubblico culto”. Purtroppo fin da subito questa posizione di Rosmini ha subìto interpretazioni riduttive, come se tutto si riducesse a tradurre i testi della liturgia in lingua volgare. La nuova edizione critica approntata da Nunzio Galantino mette in opportuno risalto che quanto il sacerdote roveretano ha effettivamente affermato — anche alla luce di aggiunte e di precisazioni posteriori — è ben più profondo e articolato. “Quantunque noi abbiamo esposto lo svantaggio provenuto dall’esser cessata nel popolo l’intelligenza della lingua latina, tuttavia è alieno dall’animo nostro il pensiero, che la sacra liturgia si convenga tradurre nelle lingue volgari” (Delle cinque piaghe della santa Chiesa, testo ricostruito nella forma ultima voluta dall’autore con saggio introduttivo e note di Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo [Milano] 1997, p. 135). La sua intenzione non è dunque affatto quella di auspicare, in generale, una liturgia in lingua volgare, quanto piuttosto di colmare con tutti i mezzi possibili il distacco del popolo dalla liturgia. E questo non per puro accomodamento alla situazione, ma per “intimo convincimento” (Lettera al Papa beato Pio IX [1846-1878], del 23-12-1848, in op. cit., p. 120). Né, conoscendo anche solo superficialmente il carattere di Rosmini, sarebbe serio pensare il contrario. I rimedi da lui proposti erano fondamentalmente due: rafforzare e diffondere l’insegnamento del latino nell’ordinamento scolastico e spiegare al popolo il significato dei riti, anche attraverso libri e sussidi. Bisogna riconoscere che la realizzazione della prima parte del programma presenta oggi difficoltà di ben diversa consistenza rispetto ai tempi di Rosmini; la seconda era già stata decretata, purtroppo senza molto seguito, dal Concilio di Trento (cfr. Sessione XXII, Capitolo VIII, in Conciliorum Œcumenicorum Decreta, ed. bilingue, Dehoniane, Bologna 1991, p. 735).
(32) San Pio X, Motu proprio Tra le sollecitudini, del 22-11-1903: “[…] prima e indispensabile fonte [del “vero spirito cristiano”] è la partecipazione attiva ai sacrosanti misteri e alla preghiera pubblica e solenne della Chiesa”, in La liturgia. Insegnamenti pontifici, a cura dei monaci di Solesmes, trad. it., II ed. aggiornata, Edizioni Paoline, Roma 1962, n. 220, pp. 193-205 (p. 195).
(33) Cfr. don M. Kunzler, La liturgia all’inizio del terzo millennio, in Comitato Centrale del Grande Giubileo dell’anno 2000, Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, a cura di mons. Rino Fisichella, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2000, pp. 217-224.
(34) Cfr. il mio Novus Ordo Missæ e fede cattolica, Quadrivium, Genova 1988; cfr. anche, più sinteticamente, il mio Der Novus Ordo Missæ und der katholische Glaube [Il Novus Ordo Missae e la fede cattolica], in Una Voce Korrespondenz, anno 14, n. 6, Düsseldorf 1984, pp. 340-354.
(35) Non è serio, per esempio, che nel descrivere il movimento di reazione alla riforma liturgica, oltre a menzionare mons. Marcel Lefebvre (1905-1991), ci si limiti a ricordare soltanto le opere di Tito Casini (1897-1987). Cfr. Gottardo Pasqualetti, voce Riforma liturgica. V. Reazioni, in Liturgia, cit., pp. 1643-1645. Com’è noto, critiche alla riforma sono venute da personalità d’indubbia competenza teologico-liturgica come padre Bouyer, monsignor Gamber e lo stesso card. Ratzinger. Oggi poi sta emergendo una nuova generazione di studiosi critici: cfr. A. Nichols, O.P., Regard sur la liturgie et la modernité, cit.; e Stratford Caldecott (a cura di), Beyond the Prosaic. Renewing the Liturgical Movement, T&T Clark, Edimburgo 1998. A partire dal 1995 il Centre International d’Études Liturgiques organizza interessanti convegni su temi come Autel et sacrifice , del 1997, e Aspects historiques et théologiques du missel romain, del 1999: sono usciti gli atti dei primi sei convegni; nel mese di novembre del 2001 si è tenuto il settimo, sul tema Foi et liturgie, mentre è già annunciato l’ottavo con il titolo Liturgie et sacré.
(36) È slogan diffuso soprattutto a partire dalla pubblicazione dell’opera di monsignor K. Gamber, La réforme liturgique en question, trad. francese, con prefazione dei cardinali Ratzinger e Alfons Maria Stickler S.D.B., Éditions Sainte-Madeleine, Le Barroux 1992; cfr. pure S. Caldecott (a cura di), Beyond the Prosaic, cit., p. 18; e A. Angenendt, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung?, cit., p. 9.
(37) Michele Federico Sciacca, L’interiorità oggettiva, 5ª ed., L’Epos, Palermo 1989, p. 18.
(38) Nicolás Gómez Dávila, Sucesivos escolios a un texto implícito, Instituto Cara y Cuervo, Santafé de Bogotá 1992, p. 21.