Perché la vita è un diritto indisponibile

Carmelo Leotta 9 mesi fa
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Carmelo Leotta, Cristianità n. 399 (2019)

 

Intervento pronunciato a Verona l’8 agosto 2019 nell’ambito della conferenza internazionale Young Europeans for life: a dialogue, organizzata, con il patrocinio del Comune, dall’associazione Young Europeans for Life dall’8 al 10 agosto.

 

Perché la vita è un diritto indisponibile

 

Prima di cominciare desidero ricordare che la difesa della vita non è solo un impegno di promozione e di pro­pa­ganda culturale, ma è un vero e proprio scontro fra chi aderisce alla cultura della morte e chi aderisce alla cultura della vita. Non usava mezzi termini in proposito san Giovanni Paolo II (1978-2005), quando scriveva nell’en­ci­clica Evangelium vitae: «[…] ci troviamo di fronte ad uno scontro immane e drammatico tra il male e il bene, la morte e la vita, la “cultura della morte” e la “cultura della vita”. Ci troviamo non solo “di fronte”, ma necessariamente “in mezzo” a tale conflitto: tutti siamo coinvolti e partecipi, con l’ineludibile responsabilità di scegliere incondizionatamente a favore della vita» (1).

Alla base della cultura della morte vi è, in fondo, il rifiuto dell’idea che ogni vita è voluta da Dio e che, quindi, già per questo ha valore. Al contrario, alla base della cultura della vita vi è non semplicemente l’idea, ma la certezza che ogni vita umana è degna di essere vissuta perché voluta da Dio, che in Cristo ha preso la natura di uomo.

Nessuna tregua, dunque, è possibile, fra le due bandiere fino alla conclusione della storia. È il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965), nella costituzione pastorale Gaudium et spes, a insegnarlo, nel passo in cui i padri conciliari ricordano che «tutta intera la storia umana è pervasa da una lotta tremenda contro le potenze delle tenebre; lotta cominciata fin dall’origine del mondo che durerà come dice il Signore fino all’ultimo giorno. Inserito in questa battaglia, l’uomo deve combattere senza soste per poter restare unito al bene, né può conseguire la sua interiore unità se non a prezzo di grandi fatiche, con l’aiuto della grazia di Dio» (2).

Richiamata alla mia e alla vostra memoria questa verità sul senso della storia umana — che deve incoraggiarci e non scoraggiarci — passerò a trattare del perché la vita non può essere un diritto disponibile. Il tema è quanto mai attuale in Italia perché, dopo l’ordinanza della Corte Costituzionale n. 207 del 2018, si sta discutendo se depenalizzare, in casi di grave malattia e di sofferenza insopportabile, l’aiuto al suicidio richiesto dal malato capace di intendere e di volere, oggi punito dall’art. 580 del Codice Penale (d’ora in poi «c.p.».).

Svilupperò questa mia relazione in una premessa e tre punti, esposti sotto forma di domanda-risposta.

 

Premessa. La differenza, nell’ordinamento giuridico, fra diritto inviolabile e diritto indisponibile 

Gli ordinamenti giuridici distinguono fra inviolabilità e indisponibilità di un diritto.

«Inviolabilità» di un diritto significa che le persone diverse dal suo tito­lare non possono violare quel diritto, cioè non possono impedirne il godimento al suo titolare o neppure semplicemente interferire con tale godimento. Per esempio, non si può obbligare con la forza una persona a dare una somma di denaro, anche se quella somma è dovuta al creditore, così come non si può obbligare un’altra persona a compiere un atto sessuale senza il suo consenso. Generalmente, quando un diritto è inviolabile, se il divieto non è rispettato, chi viola tale divieto commette un reato. Il diritto inviolabile però può essere disponibile, cioè il suo titolare — ma solo lui — può compiere un atto che ne comporta il sacrificio. La vita è senza dubbio un diritto inviolabile, ma non per questo un diritto disponibile. 

Ci sono situazioni, infatti, in cui un diritto non è solo inviolabile da parte di terzi, ma anche «indisponibile» da parte del suo titolare. Pensiamo, nel diritto penale italiano agli atti sessuali compiuti con il minore di anni 14. Tali atti sono un reato anche se il minore vuole compierli (art. 609-quater c.p.) (3). Pensiamo alla prostituzione minorile (art. 600-bis c.p.) o alla produzione, alla detenzione o alla diffusione di materiale pedopornografico (art. 600-ter c.p.): in tutti questi casi il reato non viene meno anche se vi è il consenso della vittima. Nell’ambito dei delitti contro il patrimonio, un caso di indisponibilità del diritto si ha nel delitto di usura (art. 644 c.p.): per compiere questo reato è necessario il consenso dell’usurato che, anzi, può essere proprio colui che va alla ricerca dell’usuraio per chiedergli un prestito. Ciò nonostante, chi presta soldi con interessi usurari è punito da due a dieci anni di reclusione.

Il diritto alla vita è il diritto indisponibile per eccellenza. Come ha affermato, infatti, la stessa Corte Europea dei Diritti dell’Uomo nel caso Pretty c. Regno Unito, del 29 aprile 2002 (4), il diritto alla vita non può ricom­prendere il diritto a morire, che è il suo contrario. Coerentemente con tale impostazione, in Italia sono oggi puniti l’omicidio del consenziente (art. 570 c.p.) nonché l’istigazione e l’aiuto al suicidio (art. 580 c.p.). 

Quando un diritto è ritenuto non disponibile significa che non vi si può rinunciare senza rinunciare contestualmente a una prerogativa propria della persona. Rinunciare a tali diritti, alienarli, distruggerli comporta, cioè, com­piere un atto contrario all’essere o alla dignità stessa dell’uomo. Per questo motivo qualificare un diritto come indisponibile significa riconoscere che, nell’ambito dell’ordinamento giuridico, esistono prerogative soggettive di cui nessuno può essere privato né privarsi da sé. Significa, cioè, proteggere la persona anche quando questa, in quel dato momento, non è consapevole del valore del suo diritto e del legame indissolubile fra quel diritto e la propria dignità. Qualificare certi diritti come indisponibili significa, infine, prendersi cura delle persone deboli e vulnerabili perché sono proprio queste — magari sotto la pressione di chi è più forte per ragioni culturali, di età o economiche — che rinunciano più facilmente a un proprio diritto, a volte in vista di un piccolo beneficio immediato.

 

1. Perché si è incrinata l’idea che il diritto alla vita sia un diritto indisponibile? 

Se la vita è un diritto indisponibile, come è possibile anche solo par­lare di diritto all’eutanasia o diritto al suicidio assistito, come per esempio sta avvenendo in Italia in questo periodo? 

Storicamente nella cultura giuridica occidentale, il concetto di disponi­bi­lità della vita è stato introdotto dal concetto di disponibilità della salute. 

In che modo è avvenuto ciò?

La scelta di cura, spesso resa complessa dalla disponibilità di risorse tecnologiche nella medicina, deve tenere conto di tre princìpi: beneficialità della cura, autonomia del paziente, eguaglianza nel trattamento. 

Beneficialità vuol dire che la cura è praticata in vista di un bene della persona, bene che non è per forza uguale per tutti: un anziano di ottant’anni può decidere di non sottoporsi a un intervento chirurgico, pur essendo affetto dalla stessa malattia di un uomo di quaranta, il quale invece decide di farsi operare. La scelta dell’anziano di non farsi operare non viola il principio di beneficialità, anzi, al contrario può essere pienamente conforme a questo principio perché, per esempio, sull’anziano l’incidenza del­l’in­tervento comporterebbe una limitazione eccessiva delle proprie attività, senza fondata speranza di recupero, a differenza di quel che avviene per un quarantenne. 

Autonomia significa che al paziente non possono essere imposti trat­tamenti senza la sua informazione e il suo consenso. Il paziente può rinunciare alla cura, ma la sua rinuncia costituisce un atto eticamente corretto solo nel caso in cui sia anche rispettoso della beneficialità. Anche il magistero della Chiesa ammette la possibilità di rinunciare alla cura in tut­­ti i casi in cui essa venga attuata con mezzi straordinari o sproporzionati (5).

Eguaglianza significa che i pazienti non possono essere curati in modo diverso fra loro sulla base di criteri legati a fattori che non hanno inerenza con la cura stessa, per esempio il ruolo sociale, il lavoro, la condizione economica. 

Una scelta di cura eticamente corretta tiene conto contestualmente di tutti e tre i fattori: beneficialità, autonomia ed eguaglianza. Quando ciò avviene, paziente e medico «giocano» insieme la partita e stipulano fra loro un’«alleanza terapeutica». 

Invece, secondo il modello contrattualistico, elaborato soprattutto dall’etica utilitaristica, il principio di scelta nella cura che prevale sugli altri è quello di autonomia: poiché al paziente non può essere imposta una cura, egli ha il diritto di scegliere e di rifiutare la cura medesima, anche quella ordinaria, proporzionata e benefica. Secondo questo modello culturale non si richiede, quindi, che il rifiuto sia motivato dalla mancata beneficialità del trattamento, ma semplicemente dalla volontà del malato. 

A questo modello si sono ispirate decisioni giudiziarie particolarmente importanti in Italia negli ultimi dieci anni, come nel caso di Eluana Englaro (1970-2009), la cui volontà peraltro non è stata manifestata personalmente ma «ricostruita» tramite il rappresentante legale dell’interessata, poiché questa era incapace di comunicare con il mondo esterno. La Corte di Cassazione italiana ha affermato in quella sentenza: «[…] deve escludersi che il diritto all’autodeterminazione del paziente incontri un limite allorché da esso consegua il sacrificio del bene vita» (6).

Affermare che il malato ha un diritto soggettivo a chiedere di interrompere la cura anche quando l’interruzione causerà la propria morte, e a prescindere da una valutazione di beneficialità della cura, comporta l’intro­duzione dell’idea della disponibilità della vita, anche se in forma mediata, attraverso la disponibilità della salute. 

A distanza di undici anni dal «caso Englaro», la Corte Costituzionale italiana, con ordinanza n. 207 del 2018, ha ritenuto che l’art. 580 c.p. — che vieta l’istigazione e l’aiuto al suicidio —, sia incostituzionale con riferimento ai casi in cui la condotta di aiuto è commessa nei confronti di persone in condizioni di patologia irreversibile, di sofferenza intollerabile, coadiuvate da strumenti di sostegno vitale, le quali chiedono personalmente di essere uccise. La norma sarebbe incostituzionale perché queste persone avrebbero già il diritto di lasciarsi morire, in applicazione della legge n. 219 del 2017, rifiutando la cura, ma non di essere uccise con un atto che procuri immediatamente la morte. Una simile situazione, secondo la Corte Costituzionale, non sarebbe rispettosa di un principio di dignità personale perché obbligherebbe le persone ad «attendere» la morte senza poter morire immediatamente, anche quando esse dovessero ritenere non conforme a dignità lo spegnersi a poco a poco. 

Perciò, non tutti, ma solo i malati affetti da una patologia irreversibile e da una sofferenza non tollerabile, secondo questo modello culturale, dovrebbero essere posti nelle condizioni di poter ottenere la morte su domanda.

 

2. La soluzione, appena esposta, secondo cui le persone affette da una patologia irreversibile e affette da una grave sofferenza possono ottenere la morte su domanda è compatibile con il principio di eguaglianza sancito dall’art. 3 della Costituzione? 

La soluzione secondo cui le persone affette da una grave patologia irreversibile e da una sofferenza intollerabile possono chiedere la morte potrebbe apparire una scelta ragionevole. Non sarebbe il riconoscimento di un diritto al suicidio, ma di un diritto a morire per non soffrire. 

Se approfondiamo la questione ci rendiamo conto, però, che non si tratta di una scelta giuridicamente ammissibile. Dire, infatti, al malato: «Tu puoi disporre della tua vita, chiedendo di essere ucciso, perché ti trovi in gravi condizioni di malattia e di sofferenza, mentre il sano non può disporne», assomiglia molto alla frase di un genitore che dice al bambino: «Tu puoi spendere i dieci euro che hai in tasca, ma non puoi prelevare e spendere i mille euro che hai sul conto». 

Che differenza vi è fra dieci e mille euro? Evidentemente la differenza — che rende disponibili i dieci euro e non disponibili i mille euro — è data dal loro differente valore. 

Nel nostro caso il diverso valore è fondato sulle differenti condizioni di salute del titolare del diritto. In altre parole: se, come ho cercato di spiegare, l’indisponibilità di un diritto è un indice del valore che un ordinamento assegna a un certo bene, rendere disponibile la vita del malato — e non anche quella del sano — significa dire al malato che la sua vita vale meno di quella del sano. 

3. Per superare la contraddizione rispetto al principio di eguaglianza che sorge affermando che solo il malato (e non anche il sano) ha diritto di chiedere e ottenere la morte, è ammissibile, sotto un profilo giuridico, riconoscere un diritto generalizzato al suicidio, per malati e per sani? 

Per superare la contraddizione rispetto al principio di eguaglianza in cui si cade se si afferma che (non il sano, ma solo) il malato grave e sofferente abbia diritto di chiedere la morte, sembrerebbe che una via di uscita possa essere quella di riconoscere una disponibilità generalizzata della vita: tutti, allora, potrebbero chiedere di essere uccisi, sani e malati, senza che sia possibile sindacare le loro condizioni di salute e/o di sofferenza. In questo modo sarebbe garantita l’eguaglianza…

Ciò comporterebbe affermare che il suicidio è un diritto soggettivo, con l’effetto che i terzi sarebbero autorizzati, se non in certi casi obbligati, a dare la morte a chi la chiede. 

Cercherò di spiegare perché questa soluzione segnerebbe l’inizio della fine della nostra civiltà giuridica, al cui centro sta la persona. Per farlo userò tre argomenti.

3.1 Il primo argomento è il seguente: affermare che esiste un diritto soggettivo a morire comporta il rovesciamento della nozione stessa di diritto soggettivo, che è una pretesa tutelata dall’ordinamento in vista del bene della persona. 

Per spiegare quanto ho appena detto, propongo un breve excursus sul significato della parola «diritto». 

In alcune lingue questa parola — in italiano diritto, in spagnolo derecho, in francese droit, in tedesco Recht — ha due significati, uno oggettivo, uno soggettivo. In inglese invece, si distingue fra law e right. Un primo significato di diritto, che corrisponde alla parola in lingua inglese law, è propriamente oggettivo e indica l’insieme delle regole (rules) che disciplinano un certo ambito dell’agire umano rilevante sul piano giuridico. Così, per riferirsi all’insieme delle regole che puniscono i delitti (criminal offences) si dice in italiano «diritto penale», in spagnolo derecho penal, in francese droit criminel, in tedesco Strafrecht. In inglese si dice invece criminal law. Con queste espressioni si intende sempre l’insieme di regole, talora, ma non necessariamente, previste in un codice. 

Un secondo significato è invece soggettivo: il diritto soggettivo, in inglese right, indica non più l’insieme delle regole, ma la pretesa di un soggetto, tutelata dall’ordinamento perché riconosciuta meritevole di tutela. Ma pretesa a che cosa? A che le altre persone mettano in atto determinati comportamenti, allo scopo che il titolare del diritto soggettivo (right) possa averne un vantaggio. Talora, questi comportamenti sono anche omissivi, cioè il terzo deve semplicemente astenersi dal turbare il godimento del mio diritto soggettivo. Così si dice in italiano diritto di manifestare il pensiero, in francese droit de vote che corrisponde al tedesco Wahlrecht, in inglese right to private life. 

Ma qual è il fine del diritto soggettivo? Perché, in altre parole, esiste un diritto alla salute, un diritto allo studio, un diritto alla libertà di religione e così via? 

Il fine del diritto soggettivo è sempre la persona e il suo bene: la legge le consente i mezzi per godere di un certo diritto, perché godendo di quel diritto la persona ne trae un beneficio, ha «qualche cosa in più» oppure conserva qualche cosa che ha già. Per esempio la persona è titolare del diritto all’istruzione perché sapere è un bene, consente di conoscere la realtà o un ambito della realtà, è uno strumento di libertà intellettuale e consente anche di trovare lavori più redditizi. 

Affermare, dunque, che vi sia un «diritto alla morte» è un controsenso giuridico perché in questo caso, quando il preteso diritto è esercitato, il titolare del diritto medesimo viene meno, non c’è più, perché è morto. Sarebbe un diritto «antropofago», un diritto che distrugge il suo titolare; una volontà più importante dell’essere del soggetto. Un diritto, appunto, che «si mangia» il suo titolare. Al contrario, il diritto è per l’uomo e non l’uo­mo per servire la sua volontà. 

3.2 Un secondo argomento per affermare che non si può riconoscere un diritto alla morte si ricava dalla considerazione di quale sia il bene protetto dalla norma penale vigente in tutti gli ordinamenti che punisce chi uccide un’altra persona, cioè chi commette un omicidio volontario. In Italia questa norma è fissata dall’art. 575 c.p. Il giurista che si occupa di diritto penale si trova spesso a parlare del bene protetto da una norma penale: se il legislatore punisce chi commette un certo fatto vuole proteggere il bene che è offeso dalla commissione di quel fatto. Per esempio, perché punire la violenza sessuale? Per tutelare la libertà sessuale delle persone, soprattutto delle donne. Perché punire chi commette una truffa? Per tutelare la sicurezza nei traffici economici e il patrimonio delle persone che contrattano. 

Perché punire l’omicidio volontario? 

La risposta che ci viene naturale è: per tutelare il bene della vita.

La risposta è giusta, ma a condizione che l’ordinamento giuridico non ammetta contestualmente un diritto al suicidio. Se, infatti, lo stesso ordinamento giuridico punisce l’omicidio volontario e ammette il suicidio come diritto soggettivo, quale diventa il bene protetto dalla norma che punisce l’omicidio volontario? Non è più il bene vita: infatti, se Tizio ha il diritto di uccidersi, Caio che lo aiuta a uccidersi non commette più un delitto, ma compie un atto lecito, perché aiutare un altro a esercitare un diritto non può essere un atto illecito. 

Allora, se contestualmente un ordinamento punisce l’omicidio volontario e riconosce il suicidio come diritto, quale sarà il bene protetto dalla norma che punisce l’omicidio volontario? Io penso che la risposta corretta sia: non è più il bene vita, ma la mera volontà di vivere. 

Vita e volontà di vivere sono due cose ben diverse. Sarebbe la volontà a essere protetta, ma non la vita come res pregna di un valore in sé. Se si difende la volontà di vivere e non la vita, si richiede che sia il soggetto a dare valore, con un suo atto di volontà, al bene vita, con l’enorme problema di decidere, fra le altre cose, come e se dare valore alla vita di quelli che non sono in grado di manifestare la volontà di vivere. Non sto raccontando una storia di genere «distopico». Basta ricordare la sentenza con cui la Cassazione ha consentito nel 2007 di dare la morte a Eluana Englaro, che non era in grado di manifestare alcun consenso a vivere né alcun desiderio di morire. Sono stati altri a farlo per lei. 

3.3 Il terzo argomento che propongo per affermare che non esiste un diritto a morire è tratto da una recente intervista al professor Mauro Ronco, presidente del Centro Studi Rosario Livatino e curatore di un’opera intitolata Il diritto di essere uccisi: verso la morte del diritto? (7), proprio relativo al problema dell’eutanasia e all’ordinanza n. 207 della Corte Costituzionale.

Dire che esiste un diritto di ottenere la morte — spiega il professor Ronco — comporta l’implosione dello stesso ordinamento giuridico. Infatti, l’ordinamento giuridico si fonda sulla relazione fra le persone. Lo capiamo anche dalla nostra esperienza quotidiana. Se andiamo a comprare il pane, ci sono sempre un io e un tu: io che compro, il panettiere che vende. 

La pretesa di affermare un diritto alla morte sfocia inevitabilmente in un fallimento dell’esperienza giuridica, perché con l’atto stesso che dà attuazione alla pretesa si dissolve la relazione fra gli uomini, per il semplice fatto che scompare inevitabilmente uno dei due soggetti coinvolti in quel rapporto. Sarebbe dunque un diritto in vista della distruzione della stessa relazione intersoggettiva che è, invece, il fondamento dell’esperien­za giuridica. Attenzione, non è una distruzione metaforica: è proprio una distruzione in senso materiale, fisico. Se esiste un diritto a morire vuol dire che uno ha il dovere di uccidere l’altro. Cioè significa dire che uno dei due, perché il diritto sia esercitato, deve morire, o meglio, deve essere ucciso. 

Un diritto (right), quindi, che distrugge non solo il titolare del diritto, ma anche il presupposto per l’esistenza di regole (rules) che ordinano la vita degli uomini. Questo presupposto è, infatti, la relazione fra i soggetti.

 

Conclusione

In questo intervento ho proposto un percorso che, se non viene ribaltato con decisione, conduce in un vicolo senza uscita. 

Siamo partiti dall’analizzare le ragioni che hanno condotto a incrinare l’idea che la vita non sia un bene sempre indisponibile, perché i malati ne potrebbero in realtà disporre (domanda I); 

— abbiamo capito, però, che il fermarsi a questa affermazione comporterebbe una violazione gravissima del diritto di eguaglianza perché se l’or­dinamento riconosce al malato, e non anche al sano, il diritto di disporre di sé, significa che la vita del malato vale meno di quella del sano (domanda II); 

— abbiamo sperimentato se sia possibile superare quest’ultima grave dif­fi­coltà logica riconoscendo che tutti e non solo i malati hanno il diritto di disporre di sé (domanda III). Ci siamo però resi conto che se, come giuristi, affermiamo che per tutti la vita è un bene disponibile, cadiamo in tre contraddizioni ancora più gravi: a) ammettiamo che esistano diritti soggettivi esercitando i quali la persona, titolare del diritto, anziché averne un vantaggio, si distrugge, con l’effetto che non sarebbe più il diritto al servizio della persona, ma la persona al servizio della propria volontà; b) rinunciamo ad affermare che le norme che sanzionano l’omicidio volontario proteggono il diritto alla vita (il bene protetto sarebbe solo la volontà di vivere); c) smantelliamo le basi dello stesso ordinamento giuridico che si fonda sulla relazione intersoggettiva e quindi sull’esistenza almeno di un io e di un tu. 

Le aporie, però, come insegnava il filosofo del diritto Francesco Gentile (1936-2009), sono fatte non per immobilizzarci nella ricerca, ma per indicarci, con l’esercizio della nostra intelligenza, la via di uscita, la soluzione di un problema (8).

Qual è, allora, la via di uscita nel vicolo cieco in cui siamo rimasti prigionieri, come in una caverna? 

Dare soluzioni è sempre difficile. Tuttavia possiamo dire, senza timore di sbagliare, che la soluzione non può fondarsi che su due pilastri. 

Il primo è il riconoscimento che la vita non vale per la sua qualità, ma per la sua esistenza, per il suo esserci. È l’esistere della persona che le dà già tutto il suo valore. 

Il secondo pilastro è la cura della sofferenza causata da gravi malattie. La soluzione di questo grande problema non si deve rintracciare nella depenalizzazione dell’aiuto al suicidio e nell’introduzione dell’euta­nasia. Le persone malate e gravemente sofferenti non devono né essere lasciate morire né essere uccise, ma piuttosto aiutate ad affrontare le loro sofferenze, spesso atroci. Queste persone non ci stanno chiedendo di morire, ma di essere aiutate a soffrire. 

Perciò, una valida alternativa ai tentativi di depenalizzare l’aiuto al suicidio del malato può essere il potenziamento delle cure palliative, previste in Italia dalla legge n. 38 del 2010. 

Il concetto stesso di cura palliativa, nella definizione dell’Organizza­zione Mondiale della Sanità (OMS) (9), è contrario sia all’abbreviazione sia all’al­lungamento della fase terminale della vita. La cura palliativa è specificatamente volta a migliorare non solo la qualità della vita del paziente, ma anche quella della sua famiglia. La cura palliativa, come sempre si legge nella Definition of Palliative Care della OMS, assume anche una finalità preventiva e non solo di affievolimento del dolore.

Carmelo Leotta

 

Note:
(1) San Giovanni Paolo II (1978-2005), Enciclica sul valore e l’inviolabilità della vita umana «Evangelium vitae», del 25-3-1995, n. 28.
(2) Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione pastorale «Gaudium et spes» sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, del 7-12-1965, n. 37.
(3) Gli atti sessuali compiuti con minore di anni 14 con il suo consenso non sono però puniti se il soggetto che compie tali atti non ha più di 3 anni rispetto al minore di anni 14. Questi però deve avere almeno 13 anni. Ciò significa che non è punito il sedicenne che compie atti sessuali con la persona tredicenne consenziente (cfr. art. 609 quater, comma 3, c.p.). Se due minori di anni 14 compiono fra loro atti sessuali non sono puniti, non perché abbiano il diritto di compiere tali atti ma semplicemente perché fino al compimento di 14 anni nessuno è imputabile (art. 97 c.p.).
(4) Cfr. Corte Europea dei diritti dell’Uomo (Strasburgo), Caso Pretty c. Regno Unito. Sentenza del 29 aprile 2002, <http://www.dirittiuomo.it/caso-pretty> (gl’indirizzi Internet del­l’in­tero articolo sono stati consultati il 4-11-2019).
(5) «Da essa [l’eutanasia] va distinta la decisione di rinunciare al cosiddetto “accanimento terapeutico”, ossia a certi interventi medici non più adeguati alla reale situazione del malato, perché ormai sproporzionati ai risultati che si potrebbero sperare o anche perché troppo gravosi per lui e per la sua famiglia. In queste situazioni, quando la morte si preannuncia imminente e inevitabile, si può in coscienza “rinunciare a trattamenti che procurerebbero soltanto un pro­lun­gamento precario e penoso della vita, senza tuttavia interrompere le cure normali dovute all’ammalato in simili casi” [Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. sull’eutanasia Iura et bona, 5 maggio 1980, IV, I, c., 551]. Si dà certamente l’obbligo morale di curarsi e di farsi curare, ma tale obbligo deve misurarsi con le situazioni concrete; occorre cioè valutare se i mezzi terapeutici a disposizione siano oggettivamente proporzionati rispetto alle prospettive di miglioramento. La rinuncia a mezzi straordinari o spropor­zionati non equivale al suicidio o all’eutanasia; esprime piuttosto l’accettazio­ne della condizione umana di fronte alla morte» (San Giovanni Paolo II, doc. cit., n. 65).
(6) Continua la Corte di Cassazione nella stessa sentenza: «Benché sia stato talora prospettato un obbligo per l’individuo di attivarsi a vantaggio della propria salute o un divieto di rifiutare trattamenti o di omettere comportamenti ritenuti vantaggiosi o addirittura necessari per il mantenimento o il ristabilimento di essa, il Collegio ritiene che la salute dell’individuo non possa essere oggetto di imposizione autoritativo-coattiva. Di fronte al rifiuto della cura da parte del diretto interessato, c’è spazio — nel quadro dell’“alleanza terapeutica” che tiene uniti il malato ed il medico nella ricerca, insieme, di ciò che è bene rispettando i percorsi culturali di ciascuno — per una strategia della persuasione, perché il compito dell’ordinamento è anche quello di offrire il supporto della massima solidarietà concreta nelle situazioni di debolezza e di sofferenza; e c’è, prima ancora, il dovere di verificare che quel rifiuto sia informato, autentico ed attuale. Ma allorché il rifiuto abbia tali connotati non c’è possibilità di disattenderlo in nome di un dovere di curarsi come principio di ordine pubblico» (Cass. civ., Sez. I, 16-10-2007, n. 21748, par. 6.1 della motivazione).
(7) Cfr. Mauro Ronco (a cura di), Il «diritto» di essere uccisi: verso la morte del diritto?, Giappichelli, Torino 2019.
(8) Cfr. Francesco Gentile, Filosofia del diritto. Le lezioni del quarantesimo anno raccolte dagli allievi, CEDAM, Padova 2006, pp. 115-116.
(9) Cfr. il sito web <www.who.int/cancer/palliative/definition/en>.

 

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