Religione e Rivoluzione francese

Alleanza Cattolica 9 anni fa
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Massimo Introvigne

 

 

Qual’è stata l’esperienza religiosa dei cattolici di fronte alla Rivoluzione francese? Qual’è stata l’esperienza di chi — durante e dopo gli avvenimenti della Rivoluzione — dei cattolici ha voluto essere avversario? A questi interrogativi si può, credo, dare una prima risposta servendosi di un metodo di cui la contemporanea fenomenologia della religione — che, per consenso unanime degli studiosi, estende le sue ricerche anche all’irreligione, alla polemica anti-religiosa e all’ateismo — si serve per descrivere le esperienze religiose e le multiformi manife-stazioni del sacro. Per citare Mircea Eliade, ogni esperienza religiosa richiede — per essere decifrata — una ricerca in tre stadi, che prenda le mosse dalla sua storia e dalla sua fenomenologia per proporre da ultimo — ma solo da ultimo, senza saltare i passaggi descrittivi — un’ ermeneutica o un’interpretazione. Le esperienze religiose appariranno così altrettante “ierofanie”, manifestazioni del sacro che — nel momento interpretativo — potranno essere lette, decifrate e ricostruite con riferimento alle esigenze profonde che rivelano presenti nel cuore degli uomini che le hanno vissute (1). In questa chiave mi propongo di leggere l’esperienza dei cattolici e dei loro avversari nella Rivoluzione, e quindi — in un secondo momento — l’esperienza degli storici — e, più in generale, degli intellettuali — cattolici che, da diversi punti di vista, negli ultimi due secoli si sono volti a guardare la Rivoluzione con uno sguardo retrospettivo. Parlare di esperienza religiosa a proposito di storici potrà sorprendere qualcuno: non, tuttavia, chi abbia qualche familiarità con la contemporanea filosofia della scienza, che ha sufficientemente chiarito come l’osservazione scientifica — già nelle scienze naturali, e tanto più in quelle umane — non sia mai assolutamente “obbiettiva” o naturalistica, ma piuttosto — per dirla con Karl Popper — “impregnata di teoria” (2) e posta dal punto di vista delle premesse metodologiche dell’osservatore. Nel mondo delle teorie — il “mondo tre” di Karl Popper e di John Carew Eccles — gli storici non producono fotografie più o meno sbiadite di eventi passati, ma piuttosto “figure” non identiche, ma analoghe alla realtà, certo suscettibili di valutazione ma che insieme devono molto agli occhiali teoretici con cui il reale è stato inizialmente osservato (3). Quando è il cattolico a fare storia — o a porre le sue scelte culturali in relazione alla storia — e quando lo fa in esplicito come storico cattolico — non semplicemente come cattolico che ha la storia come professione —, rendendosi conto che la sua religione fa parte della posta in gioco, la sua ttività diventa anche un’esperienza religiosa e la sua opera anche una ierofania, che i criteri della fenomenologia della religione possono aiutare a decifrare.

 

I. I cattolici nella Rivoluzione

1. Prima 

Com’era, prima della Rivoluzione, lo stato della religione cattolica in Francia? In una importante serie di lezioni lo storico Jean de Viguerie, dell’Università di Angers, ha invitato a distinguere stato e situazione. Lo stato della religione cattolica nel Regno di Francia poteva essere definito “piuttosto buono” (4). È generalmente noto che tale stato era buono per quantità: la non ottemperanza del precetto pasquale era rara nelle città, quasi inesistente nelle campagne. Meno noto — o più controverso — è che lo stato del cattolicesimo in Francia nella seconda metà del Settecento fosse abbastanza buono anche per qualità. Tuttavia, è una conclusione alla quale Jean de Viguerie non dubita di pervenire, ritenendo che sia “esagerato” parlare di costrizione — dal momento che le sanzioni contro i non praticanti non venivano quasi mai applicate —, semplicemente falso parlare di superstizione — giacché le pratiche superstiziose, secondo le attente e periodiche indagini dei vescovi, erano ovunque in regresso —,“temerario” parlare di conformismo “a meno che pratica unanime sia sinonimo di conformismo, il che rimane da dimostrare” (5). L’accusa di conformismo sembra davvero affrettata se si pone attenzione al diffondersi della “devozione” — ferocemente attaccata dalla minoranza illuminista — come fenomeno insieme di massa — non più ristretto a piccoli circoli —, moderato — i libri di pietà ripetono che la vera devozione è quella “interiore”, “nascosta”, che rifugge dalle pratiche ostentate — e — soprattutto — “laica”, nel senso che alla testa di questo grande movimento si pongono i fedeli riuniti nelle associazioni e nelle confraternite, e il clero sembra piuttosto seguire (6). Un clero, a sua volta, non poi così cattivo come talora lo si dipinge. Le riforme post—tridentine, attraverso uno sforzo secolare, erano — salvo abusi marginali — penetrate nel costume e nella mentalità ecclesiastiche. I vescovi — con l’eccezione di un piccolo numero di personaggi effettivamente scandalosi, che rappresentano però una minoranza veramente esigua — possono essere definiti “buoni”, come prova il fatto che un giornale giansenista sistematicamente dedito alla segnalazione degli scandali nella Gerarchia, le Nouvelles Ecclesiatiques, ne segnala soltanto nove, su oltre quattrocento, che dichiara colpevoli del peccato tipico del cattivo vescovo, quello di non risiedere nella propria diocesi (7). Le grandi e sistematiche visite pastorali — segno sicuro di affezione alla vita della comunità diocesana — sono, per contro, più la regola che l’eccezione. È vero che i vescovi sono nobili e spesso molto ricchi: ma non è meno vero che in casi tutt’altro che rari attingono alla loro ricchezza per soccorrere i poveri, il che li rende generalmente “amati dai fedeli per la loro inestinguibile carità” (8). Un caso rappresentativo — ma non isolato — è quello dell’arcivescovo di Arles, Jean-Marie du Lau — che sarà ucciso a Parigi nei massacri del settembre 1792 —, di cui gli stessi nemici riconosceranno che era asceso al soglio episcopale ricchissimo e che, alla fine, non gli rimaneva che “un luigi”, una moneta, avendo distribuito tutti i suoi beni ai poveri (9). Il clero — secolare e regolare — lascia forse a desiderare, almeno in alcuni settori, quanto a istruzione, ma nel complesso, e con eccezioni che si ritrovano in qualunque epoca, non difetta né di pietà né di buoni costumi. Fra le tante testimonianze sarà sufficiente ricordare l’impressione che dallo studio dei documenti d’epoca trarrà uno storico liberale, Alexis de Tocqueville: “Non so se globalmente, e nonostante i vizi evidenti di una minoranza, vi sia mai stato al mondo un clero più rimarchevole del clero cattolico di Francia nel momento in cui la Rivoluzione lo ha sorpreso … Ho cominciato il mio studio della società antica pieno di pregiudizi contro questo clero, l’ ho concluso pieno di rispetto”(10).

Se lo stato della Chiesa cattolica nella Francia di Luigi XVI presentava tutto sommato più luci che ombre, la situazione — per riprendere la distinzione di Jean de Viguerie — era per contro “piuttosto cattiva” (11) per due principali motivi. Anzitutto per il lento deteriorarsi dei rapporti fra Chiesa e Stato, una circostanza che deve indurre a considerare con estrema cautela il luogo comune secondo cui la Rivoluzione si scagliò contro la religione cattolica perché la considerava nel caso concreto complice e amica indissolubile del governo. Se è vero che le leggi non permettevano il divorzio, reprimevano l’aborto e punivano il sacrilegio blasfemo con la morte — un solo caso di applicazione: il libertino de la Barre nel 1766, cavallo di battaglia degli illuministi —, non è meno vero che — sul piano istituzionale — altre leggi — tecnicamente editti reali — nel corso del Settecento erano andate erodendo la posizione della Chiesa: nel 1749, la legge sulla manomorta, molto onerosa per i beni ecclesiastici; nel 1763, la soppressione dei gesuiti; nel 1768, e ancora nel 1779, altre norme restrittive nei confronti degli ordini religiosi in genere, e si tratta soltanto di alcuni esempi. La situazione al vertice dello Stato era così degenerata che, in occasione dell’ascesa al trono di Luigi XVI, si pensa perfino di sopprimere la cerimonia di consacrazione religiosa. La consacrazione alla fine si fa, per fermo volere dello stesso Luigi XVI: ma, secondo un testimone oculare, il principe di Coy, il re è fra i pochi a prendere sul serio la cerimonia, e molti aristocratici — noti per le loro idee illuministe e libertine — tengono un comportamento non del tutto conveniente (12). Cattolico nella sua vita privata, Luigi XVI affida peraltro le più alte cariche dello Stato a ministri, sovente a primi ministri, che cattolici non sono — come il banchiere ginevrino protestante Jacques Necker — o che si schierano francamente con i nemici illuministi della religione come Anne-Robert-Jacques Turgot, Chrétien-Guillaume de Lamoignon de Malsherbes e Étienne de Lomenie de Brienne, quest’ultimo vescovo, e anzi cardinale, ma al tempo stesso illuminista, come mostrerà il suo comportamento durante la Rivoluzione. Il “partito dei filosofi”, debolissimo nel paese per assenza di autentico radicamento sociale, è invece fortissimo a corte. La circostanza spiega il vigore della campagna propagandistica contro la religione, il secondo elemento che rende precaria la situazione della Chiesa prerivoluzionaria. Una Chiesa non sempre ben difesa da un clero nella cui formazione si era talora insistito sulla pietà a svantaggio della storia e della filosofia, e che si trova di fronte un manipolo di illuministi capaci di scatenare una campagna anticattolica — e talora francamente antireligiosa — senza precedenti nella storia d’Europa, e rispetto alla quale quanto era avvenuto nell’epoca dell’Umanesimo e del Rinascimento rappresenta non più di una pallida anteprima.

L’analisi della letteratura illuminista anticattolica mostra la logica soggiacente alla costruzione dei miti rivoluzionari: una logica in parte diversa da quella che secoli prima aveva animato la propaganda protestantica. I libellisti protestanti attaccavano per esempio i monaci, poi anche i gesuiti, per attaccare la Chiesa cattolica e proporre al suo posto un’altra Chiesa, una religione presentata come più vicina al Vangelo originario. Nei pamphlet illuministici il tono si infiamma di pagina in pagina, e il lettore — spesso suo malgrado — viene condotto non soltanto dall’avversione ai monaci, alle suore, ai gesuiti, ai missionari fino all’avversione alla Chiesa cattolica nel suo insieme, ma — ancora oltre — dall’avversione alla Chiesa fino all’avversione al cristianesimo e finalmente a Dio. L’“infame” che, secondo la celebre espressione di François—Marie Arouet, detto Voltaire, la rivoluzione illuministica deve “schiacciare” non è solo la Chiesa cattolica, ma è la stessa religione e infine lo stesso Dio. La Chiesa, alla vigilia della Rivoluzione, vive dunque già un anticipo di persecuzione: persecuzione culturale da parte della propaganda illuminista, e incipiente persecuzione amministrativa da parte di uno Stato che dalle tesi illuministiche si lascia ampiamente influenzare, come dimostra la sua politica sugli ordini religiosi.

 

2. Durante

Durante la Rivoluzione francese la persecuzione culturale prende consistenza e diventa persecuzione fisica. Si possono distinguere due periodi, all’interno dei quali si alternano peraltro mesi di calma apparente e mesi di maggiore virulenza: il primo, di separazione dello Stato dalla religione, che va dal 1789 al 1792; il secondo, di vera e propria separazione dello Stato da Dio, almeno dal Dio cristiano.

Per il mio proposito — che è quello di decifrare linee di tendenza, piuttosto che riprendere analiticamente la narrazione storica — sarà sufficiente scandire i momenti salienti della separazione dello Stato dalla religione: 1789, secolarizzazione dei beni ecclesiastici; gennaio 1790, soppressione degli ordini religiosi; agosto 1790, Costituzione Civile del Clero, che — nota subito il Pontefice Pio VI, che inutilmente ammonisce Luigi XVI, crea per chi vi aderisce una situazione di scisma e di separazione della Chiesa di Francia dalla Chiesa universale; novembre 1790, l’obbligo del giuramento è imposto al clero; 1791, inizia l’arresto dei sacerdoti “refrattari” al giuramento costituzionale. È difficile sapere con precisione quanta parte del clero abbia prestato il giuramento: sembra si sia trattato di quattro vescovi — su oltre quattrocento — e di circa il 48% dei sacerdoti, una percentuale piuttosto bassa se si riflette che non giurare significava rischiare — in modo tutt’altro che teorico — la morte (13). La morte, soprattutto, dopo l’inizio della seconda fase della persecuzione, in cui si tenta di separare lo Stato dal Dio dei cristiani, “fuorilegge in Francia” (14) secondo gli ordini di Joseph Fouché. Il segnale dell’inizio della seconda fase persecutoria — che, pur fra alti e bassi, si prolunga fino al 1801 — viene dato dai massacri di settembre del 1792: massacri, certo, in parte eugenetici — si uccidono le prostitute, i folli, i mendicanti, prefigurando le stragi di altri regimi totalitari — (15), ma in cui periscono anche un buon numero di sacerdoti. I massacri fanno circa 1300 morti a Parigi, e vengono ripetuti in provincia: a Reims — sulle piazze che erano state percorse dai cortei della consacrazione dei re — si accendono roghi in cui periscono, bruciati vivi, due preti (16). Le tappe dell’itinerario puntano in modo sempre più evidente verso la scristianizzazione: divorzio, stato civile — con l’abolizione dei registri parrocchiali, cruciali per l’identità cristiana della Francia —, matrimonio dei preti — spesso imposto più che proposto —, e finalmente invito ai sacerdoti a rinunciare solennemente alle loro funzioni, riconoscendo di avere ingannato il popolo, e chiusura delle chiese. A queste misure il popolo cattolico reagisce con una resistenza passiva eroica — 374 martiri sono già stati beatificati, e altri sono in via di beatificazione —, e talora con la resistenza armata in Vandea, mentre il governo rivoluzionario cerca di sostituire la religione cristiana con nuovi culti di vario genere. Poi è il massacro puro e semplice di chiunque sia sospettato di rimanere in qualche modo attaccato all’antica religione. Per citare un solo esempio fra molti, nei registri del tribunale rivoluzionario di Cambrai troviamo per una sola giornata, il 10 maggio 1794, motivazioni di questo genere per le condanne a morte: “Angelique Dupuis, negoziante: si è trovata presso di lei una pietra e dei pezzi di pane; vi si è voluto vedere una pietra d’altare e dei frammenti di ostia; […].

“Augustin Boulanger: ha due fratelli canonici; Eustache Carlier, contadino: avrebbe detto che i parroci che hanno giurato nell’Assemblea nazionale sono degli straccioni” (17). Un catalogo delle atrocità sarebbe tanto lungo quanto agghiacciante: ma si dovranno almeno citare le noyades della Loira — chiamate con macabro umorismo “battesimi patriottici” — dove i prigionieri venivano condotti in mezzo al fiume su una vecchia zattera che era poi fatta affondare; coloro che non annegavano rapidamente venivano finiti a colpi di sciabola. Gli storici più recenti attestano anche noyades “specifiche riservate alle donne e ai bambini” (18). A proposito di donne e di bambini non è un contro—rivoluzionario, ma un deputato della Rivoluzione a riferire questo episodio, che riguarda il principale responsabile delle noyades, Jean-Baptiste Carrier: “Gli si condusse una donna che forse era colpevole — non ne so nulla — e fu fucìilata. Questa donna aveva due bambini, uno di tre anni, l’altro di venti mesi. Come fu morta, si esaminò che cosa si dovesse fare dei bambini. “Se li si lascia vivere — disse Carrier — si ricorderanno del trattamento riservato alla loro madre, e saranno dei serpenti che la Repubblica nutrirà nel suo seno. Che muoiano”” (19). Ai massacri fanno da contrappunto le profanazioni, da parte di una cultura convinta — per citare il titolo di un’opera di Jean Dumont, che riprende un’espressione di Edmund Burke — dei “prodigi del sacrilegio” (20); a Saumur la statua di Notre Dame des Ardilleres, il cui culto è vivo ancora oggi, viene trascinata in piazza e ghigliottinata; a Tours ai fedeli radunati nella cattedrale per la messa di mezzanotte del Natale 1793 viene invece imposto di assistere a un rogo di reliquie; a Quimper — sempre di fronte ai fedeli — l’agente di dipartimento Dagorn fa saltare il tabernacolo a colpi di rivoltella, si impadronisce dei sacri calici e li usa davanti a tutti come orinatoi (21). In questo clima — dove le processioni blasfeme sono all’ordine del giorno — perisce, fra l’altro, una parte importante del secolare patrimonio artistico della Francia, colpevole soltanto di fare riferimento a temi cristiani. Non potendo ricordare tutte le tappe di questo autentico calvario, sarà sufficiente fare cenno a una data: il 1798, quando il Pontefice viene arrestato a Roma. L’episodio solleva immenso scalpore in tutto il mondo: le mani dei soldati francesi levate sulla sacra persona del Pontefice sembrano segnare l’inizio della fine per la religione cattolica, di cui si pronostica o si teme l’imminente scomparsa. Nel 1798 nessuno lo prevede: ma tre anni dopo, nel 1801, la Chiesa non solo non sarà finita ma nella stessa Francia con il Concordato si vedrà riconosciuto, se non il passato rilievo, almeno il diritto di esistere. Le chiese saranno riaperte, i sacerdoti scarcerati, la persecuzione — almeno così come la Rivoluzione l’aveva fatta conoscere ai francesi — terminata.

 

3. Dopo

Il Concordato del 1801, come scrive l’ambasciatore austriaco Coblentz al suo governo, è opera del solo Napoleone, giacché “tutte le altre gerarchie dello Stato vi erano contrarie” (22). Non che Napoleone fosse spinto a questo gesto da simpatie per i cattolici; membro dell’Istituto e vicino al gruppo detto degli “ideologi” coltivava piuttosto il razionalismo, e il gesto del 1801 derivava da un calcolo politico e dal desiderio di porre fine alle insurrezioni — sempre riemergenti, nonostante i massacri — del popolo cattolico dell’Ovest. In ogni caso con il Concordato si chiude una fase, e un’altra se ne apre. La data del 1801 può così essere assunta come punto di riferimento per un primo bilancio. Che cosa era accaduto alla religione cattolica in Francia fra il 1789 e il 1801? E chi aveva vinto? Molti testi di autori cattolici pongono l’accento sul coraggio dei martiri, sul fervore della resistenza, sull’epopea vandeana. È certamente merito di questa resistenza se la Rivoluzione non ha conseguito il suo scopo più radicale, se il Dio dei cristiani, messo per un certo periodo fuorilegge, non è veramente diventato straniero in Francia. Tuttavia non sembra neppure lecito concludere che abbia “vinto” la Chiesa, né sul piano istituzionale né sul piano culturale. Dal punto di vista delle istituzioni Napoleone rifiuta di definire la religione cattolica “religione del governo di Francia”, e ci si deve accontentare della formula “religione della grande maggioranza dei francesi”. Nei fatti, se non nelle parole, è la separazione dello Stato dalla Chiesa: meno della separazione dello Stato da qualunque valore religioso e da Dio che si erano augurati i rivoluzionari, ma anche meno dell’ideale per cui avevano combattuto i cattolici. Sul piano culturale le prime valutazioni attendibili, che risalgono agli anni 1820-1825, attestano — placata la tempesta rivoluzionaria e poi napoleonica — un calo notevolissimo della pratica religiosa, valutata fra il cinquanta e il sessanta per cento in Francia e intorno al trenta per cento a Parigi (23). Da questo punto di vista, anche se “non si tratta di abbassare l’altezza della resistenza spirituale, ma di dare una misura più giusta alla sua estensione”, non si può non concludere — ancora con Jean de Viguerie — che “si deve ammetterlo: la Rivoluzione è riuscita nella sua scristianizzazione”, almeno da un certo punto di vista (24). “Quello che è eroico non è necessariamente generale” (25), il che spiega perché la Chiesa non si auguri temerariamente le persecuzioni, pur esaltando l’eroismo dei martiri che nei periodi di persecuzione trova occasione per rifulgere. In verità i cattolici dopo la Rivoluzione francese si trovano di fronte a una situazione nuova, che non avevano fino ad allora conosciuto: dall’unanimità passano al pluralismo dottrinale e ideologico, in cui i cattolici convinti di essere tali rappresentano più o meno la metà dei francesi, mentre l’altra metà non è composta solamente da seguaci di altre religioni, ma conta una fascia consistente di agnostici, non pochi atei e un buon numero di persone che vedono nella Chiesa un avversario. Le conseguenze di questa mutazione su tutti i piani culturali sono enormi: la stessa dottrina della Chiesa dovrà, per gradi, essere presentata in modo diverso, tenendo conto del fatto costituito dal pluralismo dottrinale. Basterebbe questo solo enorme rivolgimento di prospettive per far considerare la Rivoluzione francese come un avvenimento decisivo nella storia anche religiosa dell’Occidente.

 

4. Prima ierofania: l’esperienza degli avversari del cattolicesimo nella Rivoluzione 

Sulla scorta dei brevi cenni storico-fenomenologici sulla religione nella Rivoluzione, posso ora tentare di decifrare — con una operazione di carattere ermeneutico — il senso dell’esperienza religiosa dei cattolici e dei loro avversari durante il periodo rivoluzionario. A questo scopo sarà utile portare l’attenzione su una serie di fenomeni in senso lato religiosi, solo apparentemente marginali, che segnano l’esperienza dei due campi contrapposti. Nella fenomenologia della religione le vicende marginali, settarie, devianti sono spesso di grande interesse perché rivelano in modo peculiare tendenze presenti più nascostamente anche nei contemporanei movimenti maggioritarii. Da questo punto di vista, anche fra gli avversari più accaniti del cattolicesimo si presentano fenomeni a loro modo religiosi, tanto da poter parlare anche per loro di un’esperienza o manifestazione del sacro, di una ierofania appunto, di cui si tratta di intendere il senso. Il mondo rivoluzionario, giacobino, anticattolico è il luogo di scaturigine di una parte importante del fenomeno che si è abituati a chiamare “nuove religioni”. Certo, si può risalire a un periodo precedente alla Rivoluzione e ricordare i due sensi del termine francese “illuminisme” — che indica sia il razionalismo dei filosofi, sia l’occultismo degli “illuminati” —, e — senza entrare in questa sede nella complessa questione se e come la massoneria abbia preparato la Rivoluzione — fare riferimento alle complessità dell’immaginario massonico, dove coesistono a fianco a fianco una “corrente fredda” razionalistica e scettica e una “corrente calda” occultista. È interessante notare che — già in queste correnti — le due direzioni coesistono non soltanto negli stessi ambienti, ma spesso all’interno della mentalità di una stessa persona. Se vi è un’ideologia religiosa che ha influito sulla Rivoluzione questa è il deismo: pochi sanno, tuttavia che uno dei principali filosofi deisti, John Toland (1669-1722), era attivo nello stesso tempo e perfino nella stessa taverna, la Apple Tree Tavern di Londra — in giorni diversi della settimana, è vero —, come promotore di riunioni massoniche di impronta deista e razionalista e come fondatore e primo capo dell’ Ancient Druid Order, dedito a restaurare l’occultismo pagano degli antichi druidi attraverso un’organizzazione che, pur essendo passata attraverso varie modifiche, esiste ancora oggi (26); e non si tratta di un esempio isolato. La tendenza verso “nuove religioni” esisteva quindi in ambiente illuministico già nel periodo che ha preparato la Rivoluzione; tuttavia è nel crogiolo rivoluzionario che molte idee prendono una forma precisa, già simile per molti versi alle forme che assumeranno nell’Ottocento e nel nostro secolo. Fra le nuove religioni che nascono nella Francia rivoluzionaria — per la verità soprattutto a Parigi — vanno in particolare ricordati:

a. i culti razionalisti: il culto della Dea Ragione di Fouché e di Chaumette, la religione dell’Essere Supremo di Robespierre, la teofilantropia, per ricordare solo le maggiori, che — pur presentando differenze anche notevoli — costituiscono, nella loro sostanza più profonda, variazioni sullo stesso tema del culto della ragione e della natura, nonché celebrazioni dello Stato rivoluzionario che preparano la strada alle “liturgie politiche” tipiche dei regimi totalitari del nostro secolo;

b. l’avventismo profetico e le speculazioni sulla fine del mondo: sulla base di calcoli derivati dal Libro di Daniele e dall’Apocalisse già dagli inizi del Settecento erano stati previsti eventi sconvolgenti per l’anno 1798; quando, in quell’anno, viene arrestato il Pontefice vi si vede l’inizio di una nuova era per gli uomini, con la fine della Chiesa cattolica. Altri fenomeni profetici meno noti si diffondono a Parigi negli anni della Rivoluzione: una profetessa, Suzette Labrousse, ispira un Journal Prophètique pubblicato da Pierre Pontard, un vescovo della Chiesa Costituzionale filorivoluzionaria e scismatica, e si reca a piedi per “convertire il Papa” a Roma dove — annuncia — avverrà la sua ascensione al cielo nell’anno 1800: arrestata, sarà liberata dalle truppe francesi e morirà dimenticata nel 1821. Un’altra profetessa, Catherine Thèot, si proclama più tardi “sposa di Cristo” e calcola la data della nascita del nuovo Messia, che ella stessa metterà al mondo quando compirà settant’anni; ma non vivrà così a lungo, la sua avventura profetica finirà stroncata dagli avversari di Robespierre a cui si era legata assegnandogli il ruolo di Giovanni Battista: condannata alla ghigliottina, morirà in carcere. Come ha mostrato soprattutto lo storico americano Clarke Garret in una sua opera del 1975, Respectable Folly, “Una rispettabile follia” (27), il profetismo della Rivoluzione francese si diffonde attraverso l’Inghilterra negli Stati Uniti, ed esercita un influsso su tutta la corrente avventista fino agli attuali Testimoni di Geova, che hanno continuato a considerare il 1798 parte integrante del loro sistema di date profetiche;

c. lo spiritismo, che — benché noto con questo nome soltanto dalla metà dell’Ottocento — trova nella sua forma moderna origine nel mesmerismo, un metodo ideato dal medico austriaco Franz Anton Mesmer (1734-1815) per indurre nei propri pazienti un sonno ipnotico, nel corso del quale non pochi “sonnambuli” — o più esattamente sonnambule, giacchè questi fenomeni si manifestano soprattutto presso le donne — entrano misteriosamente in contatto con gli spiriti dei defunti (28). Franz Anton Mesmer — dopo che una commissione scientifica, di cui faceva fra l’altro parte il dottor Guillotin, il futuro inventore della ghigliottina, aveva giudicato infondate le sue teorie — aveva dovuto lasciare Parigi nel 1785, ma l’attività era continuata da numerosi “magnetizzatori” e i contatti con gli spiriti non erano infrequenti. Mesmer, del resto, aveva anche propugnato idee politiche radicali e i suoi seguaci vedevano nella Rivoluzione il suo trionfo;

d. l’interesse per l’Oriente, tratto tipico delle nuove religioni moderne, non manca all’appello nella Parigi della Rivoluzione: in questi anni entra nel vocabolario la parola “orientalismo”, e le religioni orientali vengono divulgate negli anni in cui si afferma l’astro di Napoleone dal sacer-dote portoghese José Custodio de Faria — l'”abate Faria”, noto per le sue successive disavven-ture e il cui nome è passato nella letteratura — che veniva da Goa, in India, dove si era entusia-smato per l’induismo;

e. infine va ricordato il successo spettacolare durante la Rivoluzione della magia, dell’occultismo e soprattutto della cartomanzia: Se Etteila, il più grande cartomante ed esperto di tarocchi del Settecento, muore nel 1791, una folla di maghi e di indovini — fatta rivivere in una recente affascinante ricerca di Eloïse Mozzani (29) — è pronta a sostituirlo, e fra tutti spicca la cartomante Marie-Anne Lenormand, nella cui sala d’attesa si possono via via incontrare tutti o quasi tutti i protagonisti della Rivoluzione: Fouché — l’uomo che aveva bandito il Dio cristiano dalla Francia per sostituirlo con la Dea Ragione —, Jacques-René Herbert, Georges-Jacques Danton, Camille Desmoulins, Maximilien Robespierre, fino a Napoleone e Giuseppina che — sembra — affidano alle carte il loro sogno d’amore (30).

In che senso le nuove religioni ci aiutano a decifrare l’esperienza religiosa degli avversari del cattolicesimo durante la Rivoluzione? Anzitutto, si tratta di fenomeni che confermano la necessità — una volta abbandonata la religione dei padri — di mantenere comunque un qualche contatto con il sacro. Un autore degli inizi del nostro secolo, anticattolico e sostenitore dei culti rivoluzionari, Léonce Fabre des Essarts, in una sua opera del 1905, Gli ierofanti — dedicata ai fondatori di nuove religioni — a proposito di Maximilien Robespierre scriveva: “L’uomo è un essere religioso che non può fare a meno di pregare e di adorare come di bere e di mangiare. Si possono rimandare i suoi bisogni spirituali, ma non abrogarli. Viene un giorno in cui si manifestano comunque, tanto più intensi quanto più a lungo sono stati combattuti […] È per questo che [Robespierre] pensa a dare alla Repubblica un Dio, un credo e un sacerdote. Egli stesso, Massimiliano Robespierre, sarà questo sacerdote” (31). Tuttavia non si deve credere che si tratti di semplice opportunismo, di distrazioni offerte a un popolo che non sa fare a meno del sacro. Si può dubitare di Joseph Fouché e della Dea Ragione: ma Maximilien Robespierre, con il culto dell’Essere Supremo, si credeva davvero il fondatore di una religione. E i pionieri dello spiritismo, i maghi, gli “orientalisti” come l’abate Faria — che, vedi caso, aveva aperto anche lui uno studio di “magnetizzatore” —, le cartomanti sono tutti personaggi che i capi della Rivoluzione consultavano per se stessi e non per il popolo. Tutto questo ci dà il senso profondo dell’esperienza religiosa degli “scristianizzatori” della Rivoluzione. Quando la coscienza religiosa cristiana dell’Europa — che con il pensiero filosofico tradizionale aveva sempre trovato un accordo — viene meno, si manifestano il razionalismo e l’irrazionalismo, lo scetticismo e l’occultismo: ma si manifestano insieme, come un Giano bifronte, nei cuori delle stesse persone. L’occultismo non è l’avversario del razionalismo, ma il suo doppio, il suo gemello siamese che è impossibile separare. È una verità fondamentale che la moderna sociologia della religione ha messo in luce: nuove religioni, culti esotici, proliferazione di maghi e di indovini non sono residui di un’epoca antica, ma fenomeni moderni che accompagnano in parallelo la secolarizzazione e la diffusione di massa dell’ateismo. Quando la religione un tempo maggioritaria entra in crisi, si manifestano insieme l’irreligione e nuove forme di ricerca del sacro. È il caso dell’Italia del Risorgimento, i cui padri sono insieme avversari accaniti della Chiesa e propagatori di nuove religioni. Camillo Benso, conte di Cavour, non soltanto favorisce e organizza — in funzione anticattolica — l’ingresso in Italia di ogni sorta di sette anglosassoni, ma protegge e incoraggia i primi spiritisti italiani: il direttore degli Annali dello spiritismo, Vincenzo Scarpa — più noto con lo pseudonimo massonico di Niceforo Filarete —, era stato il suo segretario personale. Giuseppe Garibaldi — di cui è noto il ruolo in tutte le forme .di massoneria, comprese le più esotiche — presiedeva anche, a Venezia, una società spiritica, per altro denominata Atea. Giuseppe Mazzini non amava lo spiritismo, ma si fece apostolo in Italia della teoria della reincarnazione; sotto l’influssio del sansimoniano Jean Reynaud — come attesta una fonte poco sospetta, Gaetano Salvemini — si convince perfino che il ciclo delle reincarnazioni va da un pianeta all’altro, e che lui stesso era la reincarnazione di un extraterrestre (32). Del resto, molte teorie della nuova religiosità sono meno nuove di quanto sembrano. Se oggi si va in pellegrinaggio al giardino di Findhorn, in Scozia, dove si comunica con lo “spirito delle piante”, è interessante notare che già un nostro agricoltore del Risorgimento era riuscito nella stessa impresa e scriveva: “L’anima delle piante era in corrispondenza con la mia, come lo è quando ad esse rivolgo il pensiero” (33). Il nome dello straordinario agricoltore era Giuseppe Garibaldi, in un brano sull’“arida terra di Caprera”

Ovunque si presenta questo duplice volto delola modernità. È il caso delle società industriali avanzate moderne, come gli Stati Uniti e il Giappone, che non a caso sono anche le aree in cui sono maggiormente diffuse le nuove religioni. Questa tipica ambiguità dell’uomo moderno non è nata né in California né nel nostro secolo: fa parte della figura della modernità fin dal suo primo, chiaro emergere nella Rivoluzione francese. Joseph Fouché adora la Dea Ragione, ma nello stesso tempo frequenta le cartomanti; Robespierre — mentre codifica il culto razionalista dell’Essere Supremo, proposto del resto anche da Franz Anton Mesmer — si lascia coinvolgere nell’agitazione avventista della profetessa Catherine Thèot; il giovane Napoleone frequenta gli “ideologi” materialisti, ma si affida anche lui alle carte di Mademoiselle Lenormand, e così via. Già in questi personaggi si svela il senso dell’esperienza del sacro di un mondo moderno che rifiuta il cristianesimo: non necessariamente una rinuncia alla religiosità, ma una religiosità ambigua in cui convivono — mai separate, sempre insieme — l’adorazione gelida della Ragione e l’interesse morboso per l’occultismo, il profetismo e la magia.

 

5. Seconda ierofania: l’esperienza religiosa dei cattolici durante la Rivoluzione

La fedeltà alla Chiesa — alla Chiesa di Roma — caratterizza l’atteggiamento della maggioranza dei cattolici francesi nella Rivoluzione, con punte eroiche che arrivano fino al martirio. Anche fra i cattolici si manifestano tuttavia fenomeni di religiosità marginale che — pur minoritari — aiutano, fissandone per così dire i contorni, a meglio comprendere il quadro della loro esperienza. Sono fenomeni di segno politico e culturale opposto, che nascono l’uno agli inizi della Rivoluzione — la Chiesa Costituzionale scismatica, infeudata allo Stato rivoluzionario —, l’altro dopo il Concordato — la Petite Église, anch’essa scismatica, che rifiuta la soluzione concordataria come compromesso inaccettabile con la Rivoluzione. Non manca oggi chi ha cercato di rivalutare la Chiesa Costituzionale, considerandola addirittura anticipatrice di alcune esperienze del nostro secolo. Tuttavia si tratta di una versione un poco romantica di questa realtà scismatica, dove — all’esame dei fatti — sembra ci sia ben poco da rivalutare. Vi è chi ne fa una “Chiesa dei poveri”, ma il suo ispiratore reale — il cardinale Étienne de Lomenie de Brienne — è un uomo ricchissimo, già primo ministro di Luigi XVI, illuminista e probabilmente miscredente, pronto a tutti i compromessi per salvare il suo potere. Vi è chi la giudica una “Chiesa disarmata”, mentre i cattolici fedeli a Roma sostengono la resistenza in Vandea: ma il suo vescovo più noto, Henri Grégoire, non disdegna di farsi vedere armato della classica picca rivoluzionaria (34); la maggioranza dei membri della Chiesa Costituzionale alla Convenzione vota la messa a morte senza condizioni del re, cioè un sacrilegio, nella mentalità corrente in Francia, a causa del carattere sacro nonostante tutto ancora attribuito alla persona del monarca; numerosi vescovi costituzionali — fra cui lo stesso Grégoire — frequentano, o addirittura presiedono, club giacobini non privi di responsabilità dirette per le stragi del Terrore. La Chiesa Costituzionale non sembra neppure particolarmente morigerata né coraggiosa: dodicimila suoi preti — la grande maggioranza — si sposano; un numero cospicuo — stimato intorno al cinquanta per cento — si presta alla vergognosa cerimonia della rinuncia alle proprie funzioni sacerdotali quando più forte soffia la persecuzione, che ormai non risparmia più neppure i “costituzionali” (35) e anzi li umilia. Infine, la base popolare reale della Chiesa Costituzionale si è rivelata quasi inesistente, e i tentativi di dare vita a realtà simili, non più sostenute né imposte dallo Stato dopo il Concordato, nell’Ottocento — ma con qualche propaggine perfino nel nostro secolo — hanno coinvolto minoranze veramente esigue.

All’altro estremo del quadro, dopo il Concordato, si manifesta la tragedia della Petite Église. L’articolo 3 del Concordato chiedeva a tutti i vescovi francesi di dimettersi per permettere la riorganizzazione prevista dagli accordi fra la Santa Sede e la Francia. Alcuni vescovi — e i loro fedeli — accolgono con stupore un provvedimento che sembrava fare torto a coloro che avevano spesso subito dure persecuzioni per rimanere fedeli a Roma. La maggioranza dei vescovi “oppositori” e contrari all’articolo 3 del testo concordatario rifiuta di dimettersi, ma consiglia tuttavia i fedeli di seguire i loro nuovi pastori. Pertanto il rifiuto è puramente simbolico. Tre vescovi — di cui uno più tardi si sottometterà — rifiuteranno invece attivamente le dimissioni e il Concordato, giungendo a “vietare” ai loro antichi fedeli e sacerdoti qualunque contatto con i nuovi vescovi “concordatari”. Attorno a questi vescovi nascerà un movimento anti-concordatario, che alla Restaurazione si rivelerà come chiaramente scismatico, valutato a circa ventimila persone in Francia e in Belgio, con centri soprattutto in Vandea e a Lione. Dopo la morte dell’ultimo vescovo scismatico, nel 1829, e poi degli ultimi sacerdoti legati al movimento — nel 1831 a Lione e verso il 1840 in Vandea — la Petite Église non ha voluto ordinare nuovi sacerdoti; i laici “celebrano” una messa che non manca di aspetti paradossali, deponendo sull’altare i paramenti degli ultimi sacerdoti e recitando soltanto le parti riservate ai fedeli. Contrariamente a un’opinione diffusa, la Petite Église esiste ancora; l’ultimo sforzo di riconciliazione, che risale al 1965, ha riportato nella Chiesa cattolica circa centotrenta fedeli su qualche migliaio che il movimento scismatico conta ancora in Vandea, nello Charolais e a Lione. Non si deve peraltro credere che la Petite Église — nata intorno al rifiuto del Concordato e a una idealizzazione dei rapporti fra Stato e Chiesa prima della Rivoluzione, rapporti che abbiamo visto essere tutt’altro che idilliaci — abbia mantenuto un carattere conservatore nell’Ottocento e nel nostro secolo: al contrario, le critiche verso la Chiesa di Roma e l’autorità del Papa hanno assorbito argomenti tradizionalmente proposti nel mondo protestante, e in politica — fin dalla fine del secolo scorso — gli eredi dei nemici della Rivoluzione hanno assunto, paradossalmente, posizioni “di sinistra”, ritenendo che i partiti laicisti e anticlericali potessero essere in qualche modo gli strumenti di una “vendetta” contro i presunti torti che la Chiesa cattolica aveva arrecato ai loro progenitori (36).

I due scismi contrapposti della Chiesa Costituzionale e della Petite Église aiutano, a loro modo, a decifrare la ierofania costituita dall’esperienza religiosa dei cattolici durante la Rivoluzione. Al di là della semplice resistenza alla persecuzione, al cuore di questa esperienza si situa una particolare percezione di quella che Papa Giovanni Paolo II — nell’importante discorso tenuto al Parlamento Europeo a Strasburgo l’11 ottobre 1988 — ha definito la “vocazione di professione pubblica e di presenza attiva” del cattolicesimo anche nella vita sociale e politica, che ha segnato la storia dell’Europa (37). Questa vocazione pubblica del cattolicesimo deve esprimersi nel contesto nuovo di un mondo che a mano a mano si svela come non più unanime, non più unito dal consenso intorno alla religione, ma diviso dal pluralismo dottrinale. In questa situazione di “tensione costante” — come, ancora, l’ha definita Papa Giovanni Paolo II a Strasburgo — fra presenza pubblica della fede e presenza altrettanto pubblica dell’ateismo e dell’irreligione, i cattolici si trovano a dover ripensare i rapporti fra fede e cultura, fra Chiesa e Stato, fra religione e vita politico-sociale. Emergono, si può dire fin da subito, i modelli — o le tentazioni — che a Strasburgo il Papa ha indicato come caratteristici della situazione dei cattolici in tutto il mondo moderno: un’aperta — anche se difficile — collaborazione fra Chiesa e Stato in una situazione di pluralismo, che implica anche una collaborazione fra cattolici e non cattolici; una confusione fra Chiesa e istituzioni, fra religione e politica, che Papa Giovanni Paolo II chiama “integralismo”, precisando un termine altre volte usato per indicare fenomeni disparati; e infine l’accettazione pura e semplice del modello proposto dalla Rivoluzione francese, la separazione radicale fra fede e vita culturale, sociale e politica della nazione. A mano a mano che l’originaria reazione — comprensibile di fronte alle persecuzioni — si precisa come contro-rivoluzione più meditata e consapevole, i cattolici — nella loro grande maggioranza — comprendono che la situazione è cambiata, che il pluralismo è un fatto di cui non si può non tenere conto — anche se non costituisce necessariamente un ideale —, che la semplice sovrapposizione — o piuttosto la confusione — fra la Chiesa e lo Stato non è più proponibile oppure — come del resto già rischiava di avvenire con i monarchi “illuminati”, e talora francamente illuministi, del Settecento — si risolve piuttosto in una prevaricazione dello Stato sulla Chiesa. L'”integralismo” — nel senso definito da Papa Giovanni Paolo II sempre a Strasburgo — si manifesta come incapacità di prendere atto di tempi nuovi e di sfide nuove — che esigono anche una nuova presentazione della dottrina della Chiesa — e ha la sua espressione più tragica in uno scisma, la Petite Église, che non manca di ricordare quanto a mentalità — anche se tempi e uomini sono diversissimi — un comportamento scismatico dei nostri giorni, quello di mons. Marcel Lefebvre e dei suoi seguaci. Tuttavia non è questa l’esperienza della grande maggioranza dei cattolici francesi nell’epoca della Rivoluzione, che — sia pure, com’era normale attendersi, con lentezza e difficoltà — si rendono conto di quanto i tempi siano mutati, anche se sui tempi e sugli avvenimenti rivoluzionari non rinunciano a esprimere il loro giudizio, e rifiutano la semplice acquiescenza a tutto quanto viene imposto dal nuovo Stato che caratterizza un altro scisma, la Chiesa Costituzionale. Infatti quest’ultima non si limita a prendere atto dei tempi mutati, ma ne fa un ideale assoluto, li considera i migliori fra i tempi possibili e finisce per cedere, su tutti i punti, alle imposizioni del governo rivoluzionario. Le due esperienze estreme della Petite Église e della Chiesa Costituzionale non mancano, del resto, di rimandare paradossalmente l’una all’altra. La Petite Église, come ho accennato, nella sua polemica contro la Chiesa cattolica finirà per adottare il punto di vista politico del liberalismo anticlericale e della separazione radicale fra Chiesa e istituzioni. La Chiesa Costituzionale, a sua volta, pur dichiarando di aderire a un ideale di separazione, finirà per cadere nella confusione fra Chiesa e Stato, non nella forma di una ipotetica — e ormai impossibile — tutela della Chiesa sullo Stato, ma nella forma dello Stato che si fa Chiesa, impone i suoi nuovi culti, pretende di regolare la vita religiosa dei consociati e di dichiarare quale Dio sia “fuorilegge” in Francia. Queste posizioni estreme aiutano a mettere a fuoco il problema che costituisce il cuore dell’esperienza religiosa dei cattolici nella Rivoluzione. Essi percepiscono — in modo inizialmente confuso, poi via via più chiaro — lo straordinario mutamento di quadro che la nuova società, caratterizzata dal pluralismo dottrinale, porta con sé, lo avvertono come sfida e come problema — talora come aggressione — e si rendono conto di dover cercare soluzioni nuove. Una semplice sovrapposizione fra religione e cultura nazionale, fra Chiesa e istituzioni — già in crisi nel Settecento — appare ben presto come non più possibile, e intrisa di rischi di confusione. La separazione radicale fra la fede e la vita culturale della nazione, fra la Chiesa e l’apparato istituzionale ha, d’altro canto, rivelato tutte le sue potenzialità di persecuzione. Rimane la strada di una missione, anche culturale, nella società pluralista e di una collaborazione difficile fra la Chiesa e le istituzioni, lontana così dalla separazione radicale dei rivoluzionari come dalla confusione. È la strada perseguita dalla grande maggioranza dei cattolici francesi: un autore contro-rivoluzionario — nel senso proprio del termine — come Joseph de Maistre dichiarava che “questa Rivoluzione non può finire con un ritorno all’antico stato di cose, che sembra impossibile, ma con la rettificazione dello stato in cui siamo caduti” (38).

 

II. I cattolici e la Rivoluzione: sguardi retrospettivi nell’Ottocento e nel Novecento 

1. I cattolici e le grandi correnti storiografiche dell’Ottocento 

Nell’Ottocento e fino alla prima guerra mondiale — in un’epoca in cui le passioni suscitate dalla Rivoluzione continuano a rimanere presenti e attuali sulla scena politica della Francia e dell’Europa — tre teorie si contendono il campo fra gli storici e gli intellettuali quando si tratta di spiegare e di interpretare la Rivoluzione francese, vista di volta in volta come “fenomeno divino”, come “meccanismo sociale” oppure come “complotto” o “disegno” (39). Naturalmente ciascuna di queste teorie viene proposta con un segno o un’intonazione diversa dai sostenitori e, rispettivamente, dagli avversari della Rivoluzione; nel secondo campo si colloca, per tutto l’Ottocento, la maggioranza dei cattolici che esercitano la professione di storico.

Fenomeno divino, meccanismo sociale oppure disegno preordinato? Agli inizi del nostro secolo gli storici cattolici anti-rivoluzionari si apprestavano a proporre un’interpretazione sintetica, secondo cui il piano o progetto della Rivoluzione sarebbe nato come un disegno in una serie di circoli e di minoranze, che operavano in parte autonomamente, in parte in modo coordinato. Una volta avviato, il fenomeno rivoluzionario presentava tutta una serie di aspetti meccanici e poteva essere descritto esattamente anche come una “macchina”. Tuttavia si trattava di una macchina che aveva un orientamento e un significato: un orientamento “filosofico”, per cui si rimandava all’illuminismo, e un significato che non poteva essere compreso nella sua profondità senza fare riferimento anche a categorie teologiche, per cui non si mancava di riprendere in esame le teorie che vedevano nella Rivoluzione francese un “fenomeno divino”. Ma — nel momento in cui ponevano mano alla sintesi — gli storici cattolici anti-rivoluzionari si accorgevano che nel mondo cattolico era cominciato a crescere un altro tipo di percezione della Rivoluzione francese, che si sforzava di metterne in luce — talora con cautela, altre volte con entusiasmo — anche aspetti che giudicava positivi.

 

2. “Rivalutazioni” cattoliche della Rivoluzione francese

La storia della rivalutazione, da parte di storici cattolici, di aspetti giudicati positivi della Rivoluzione francese coincide con la storia della corrente di pensiero chiamata comunemente cattolico-democratica, che costituisce uno dei filoni più importanti, anche se non l’unico, del movimento che si è affermato sul piano politico con il nome di democratico-cristiano. Non è questa la sede per tracciarne la storia, neppure limitatamente agli interpreti della Rivoluzione, dai precursori ottocenteschi fino agli autori che hanno cominciato a scrivere o si sono affermati durante il pontificato di Papa Pio XII come Henri Daniel-Rops, Adrien Dansette, Maurice Vaussard e a contemporanei come Bernard Plongeron. Può valere la pena, per contro, di esaminare tre tesi — o, più esattamente, miti — principali, diffuse in particolare negli anni Cinquanta del nostro secolo: il carattere principalmente politico delle persecuzioni religiose rivoluzionarie; una certa rivalutazione della Chiesa Costituzionale; la sottolineatura della partecipazione popolare — e non solo borghese — agli avvenimenti rivoluzionari. Sui primi due aspetti il lavoro analitico di storici recenti sembra chiudere definitivamente le strade per cui si era incamminata la storiografia cattolico-democratica a partire dagli anni Cinquanta. La tesi secondo cui la Chiesa sarebbe stata perseguitata per ragioni politiche — cioè in quanto “infeudata” allo Stato aristocratico-monarchico — e non per ragioni propriamente religiose — tesi tuttora diffusa nella letteratura divulgativa — è stata mostrata come semplicemente falsa dall’analisi della mentalità effettivamente anticristiana e antireligiosa dei grandi promotori delle persecuzioni, e — sul piano di uno sguardo più sintetico sul Settecento — dalla constatazione secondo cui i rapporti fra Stato e Chiesa nel regno di Luigi XVI erano tutt’altro che idilliaci, tanto da rendere improbabile che le due forze venissero percepite come così indissolubilmente unite nel caso concreto che, per stroncare l’una, era indispensabile perseguitare l’altra. Come abbiamo visto, anche la rivalutazione della Chiesa Costituzionale scismatica — fenomeno un tempo poco conosciuto, e oggi meglio noto grazie a una serie di studi recenti — si è rivelata un’operazione totalmente mistificante. Al di là dei dati storici, la “rivalutazione” cattolico-democratica rivelava piuttosto esigenze e mentalità tuttora purtroppo presenti nel mondo cattolico: e anche di queste cercherò di decifrare il significato. Ma il significato talora emerge a fatica per il calore delle polemiche, che da qualche decennio si agitano anche all’interno del mondo cattolico. La polemica ha investito soprattutto il terzo aspetto della “rivalutazione”, l’affermazione di un carattere in qualche modo “popolare” della Rivoluzione francese. Da un punto di vista generale, “popolare” e “borghese” sono etichette tanto vaghe da poter facilmente assumere un carattere più ideologico che storico. Scendendo nel dettaglio, la polemica ha investito soprattutto un episodio storicamente minuto ma dal grande significato simbolico, la presa della Bastiglia, e una vicenda ampia e complessa come la guerra di Vandea. La presa della Bastiglia avrebbe dovuto attestare il carattere almeno parzialmente “popolare” della Rivoluzione fin dai suoi primi episodi. Per la sua grande carica simbolica l’episodio, specie in anni recenti, è stato studiato, analizzato, sezionato nei suoi dettagli, e non sono mancate accese discussioni. Si può credere che, in occasione del bicentenario, le polemiche non mancheranno di riproporsi, anche se in anni recenti sono parse in qualche modo sopite da un buon numero di documenti, che riducono il famosissimo episodio al “colpo di mano di bande di vagabondi, evasi e disertori” — fra cui disertori stranieri — “alla ricerca di armi” da usare per imprese non necessariamente politiche (40). Se l’ultima citazione è di uno storico cattolico anti-rivoluzionario, Jean Dumont, nessuno oggi mette in dubbio che la porta della fortezza fu aperta spontaneamente dal governatore, dopo una trattativa, e che nella Bastiglia non si trovava alcun “prigioniero politico” da liberare; si discute su chi esattamente abbia partecipato all’impresa, ma anche un difensore del suo valore simbolico come Jacques Godechot — uno storico liberale filo-rivoluzionario — ammetteva, già in un’opera del 1965, che il nucleo duro degli assalitori era formato da “vagabondi, persone senza scrupoli e delinquenti” che, quando successivamente si parlò di conferire onori ai “vincitori della Bastiglia”, “si guardarono bene — scrive — di rivendicare il titolo di “vincitori” perché rivendicandolo si sarebbero resi noti alla polizia” (41). Questo non toglie nulla al simbolo — il cui rapporto con la realtà storica è di vaga analogia più spesso di quanto non si creda —, e al genio sinistro dei propagandisti rivoluzionari che trasformano un episodio modesto e ambiguo in un mito nel giro di due giorni; ma toglie tutto al valore della presa della Bastiglia come argomento di prova della partecipazione del “popolo” alla Rivoluzione. Dal punto di vista della mentalità, la polemica sulla presa della Bastiglia mostra — in un modo che non potrebbe essere più caratteristico — come i fatti, attraverso un’interpretazione simbolica, si trasformano in miti che, come ha scritto Alice Gérard, rispondono soprattutto a un “bisogno di credere per agire” (42). Il secondo grande tema polemico, la Vandea, è stato rialimentato da episodi recentissimi: senza ricordarle in dettaglio, mi limiterò a una brevissima cronologia delle polemiche che hanno preceduto il bicentenario.

 

3. La polemica sulla Vandea

La nuova letteratura cattolica anti-rivoluzionaria — che si distingue, per molti versi, da quella ottocentesca, e che tiene conto delle critiche rivolte alla Rivoluzione da autori di tutt’altra estrazione come François Furet — trova un primo punto di riferimento significativo nel 1984 con il volume di Jean Dumont, La Rivoluzione francese o i prodigi del sacrilegio. Nel 1986 segue la ricerca universitaria di Frédéric Bluche sui massacri che segnano l’inizio della grande persecuzione: Settembre 1792, logiche di un massacro, con la prefazione di uno dei più noti storici francesi, Jean Tulard, tutt’altro che anti-rivoluzionario ma pronto a dichiarare che “era un bene far saltare un altro “tabù” della storia della Rivoluzione francese” (43). Ma il 1986 è soprattutto l’anno di un altro volume di provenienza universitaria, su cui le polemiche non si sono ancora spente: Il genocidio franco-francese: la Vandea, dipartimento della vendetta, di Reynald Secher, pubblicato dalle autorevoli Presses Universitaires de France, e con introduzioni di due storici autorevolissimi come Jean Mayer e Pierre Chaunu (44). Reynald Secher e Pierre Chaunu sono stati protagonisti dell’ampia polemica sulla Vandea che ne è seguita e che tutt’ora continua anche all’interno del mondo cattolico, dove chi rimane attaccato alla tesi della “rivalutazione” — come Bernard Plongeron — si chiede se fosse opportuno riaprire antiche ferite.

Certo, avere riaperto questo capitolo della storia rivoluzionaria non poteva non suscitare passioni accese. Forse l’esperienza più profonda, al di là delle polemiche, è quella che cerca di mettersi dalla parte delle vittime, e di comprendere il perché della disperata resistenza vandeana. Da questo punto di vista è interessante un intervento nel dibattito, nel 1986, del cardinale Paul Poupard, presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura. “Contrariamente a quanto la storia ufficiale afferma — scrive il cardinale a proposito della Vandea — non furono i nobili a sollevarsi e a radunare i contadini, ma furono al contrario i contadini a rifiutarsi di tradire la loro fede e a stanare qualche titubante nobile per chiedergli di porsi alla guida di quella lotta per la fede e per la libertà”. Dopo avere così identificato l’esperienza tragica del popolo vandeano come un’esperienza religiosa — anche se non tutto dev’essere idealizzato, e non mancarono elementi di altro genere e comportamenti non sempre perfetti — il cardinale non si astiene dall’elogiare un’affermazione di mons. Chappoulie, allora vescovo di Angers, che nel 1959 scriveva che se altri celebrano gli eroi rivoluzionari “i cattolici hanno come eroi della religione i vandeani che affrontarono i soldati della Convenzione”. Dopo aver elogiato il “magnifico sacrificio” della Vandea, il cardinale Poupard ne mette in luce il significato più profondo: “i nostri padri nella fede preferirono perdere la vita piuttosto che rinunciare alle loro ragioni per viverla” (45).

 

4. Altre ierofanie: le esperienze religiose degli studiosi cattolici della Rivoluzione

Qual’è — o com’è — l’esperienza religiosa degli storici e degli intellettuali cattolici che, in quanto tali, affrontano lo studio ed esprimono giudizi sulla Rivoluzione francese? Alla luce di questa domanda diventa interessante prendere in considerazione anche le polemiche che oggi si agitano intorno al secondo centenario della Rivoluzione, importanti in Francia dove — occorre ricordarlo — da anni non è più presente un partito democristiano per cui la polemica sul cattolicesimo democratico e le sue correnti, che in altri paesi assume un tono direttamente politico, più frequentemente si svolge sul piano culturale e storico.

Una prima esperienza religiosa da esaminare è quella degli storici cattolico-democratici che, soprattutto negli anni Cinquanta, hanno intrapreso una certa “rivalutazione” della Rivoluzione, e la cui influenza culturale arriva fino ai nostri giorni. Anzitutto va segnalato il carattere cruciale del giudizio sulla Rivoluzione nel loro modo di percepire la religione, la cultura e l’intera storia europea moderna. Per questo tipo di intellettuale cattolico-democratico un certo giudizio sulla Rivoluzione rappresenta non un elemento accessorio o secondario, ma l’essenziale. La cultura liberale può fare a meno della Rivoluzione francese e ricordare — come faceva in Italia uno storico antifascista, Maranini — che il patrimonio dei liberali punta spesso più sulle “vere libertà anglosassoni” che sulle “false libertà francesi” (46). Finiti i tempi romantici in cui il regista Jean Renoir faceva finanziare il suo film La Marsigliese da una sottoscrizione pubblica del sindacato socialcomunista CGT, nel 1937, oggi anche la cultura di origine marxista sembra talora — non sempre — poter fare a meno della Rivoluzione. Dopo tutto, può sempre ricordare che Gracco Babeuf, il “grande antenato” dei marxisti nella Rivoluzione, fu fra i pochi — in un testo ripubblicato proprio da Reynald Secher — a levarsi contro la repressione in Vandea, denunciandola, di fronte ai suoi stessi responsabili, nel 1794, come un autentico genocidio. Dal punto di vista culturale è stato uno storico di origine socialista, François Furet, forse il maggiore conoscitore attuale del periodo rivoluzionario, a iniziare un riesame severamente critico della Rivoluzione francese (47). La Rivoluzione francese sembra quindi più essenziale all’immaginario cattolico-democratico di quanto non sia, rispettivamente, all’immaginario liberale e socialista. Lo storico del cattolicesimo democratico Maurice Vaussard — egli stesso interprete della Rivoluzione — trova il precursore di questa corrente in Philippe-Joseph-Benjamin Buchez, un autore che si era spinto fino a sostenere l’identità fra princìpi della Rivoluzione e princìpi del Vangelo (48). Gli autori della scuola cattolico-democratica comprendono la loro esperienza della Rivoluzione nei termini di quello che l’antropologia classica della religione chiamerebbe un rito di passaggio: una parte non sufficientemente matura della tribù — i cattolici — è esclusa simbolicamente dal gruppo sociale — il mondo moderno — per esservi più tardi — e sempre simbolicamente — riammessa a pieno titolo, una volta riconosciuta la sua maturazione. Questa percezione della Rivoluzione costituisce il nucleo dell’esperienza dei cattolico-democratici, ma la differenza con il rito di passaggio classico è che in quest’ultimo la violenza su chi deve “maturare” è puramente simbolica, mentre orrori come quelli della repressione in Vandea ricordano il carattere tutt’altro che simbolico della violenza che la Rivoluzione ha esercitato sui credenti. Più che un rito di passaggio, la Rivoluzione francese pare allora per i cattolici-democratici un mito di origine, una potente risposta a quel bisogno di “credere per agire” a cui ho fatto cenno. Al cuore di questo bisogno si situa un desiderio fuorviato di unità e di riconciliazione. Nel citato discorso al Parlamento Europeo a Strasburgo, Papa Giovanni Paolo II descrive la “tensione costante” fra la fede e le sue manifestazioni pubbliche, e l’irreligione e le sue manifestazioni non meno pubbliche, che si è venuta a determinare nell’Europa moderna. Questa tensione, che trova una parte importante delle sue origini nella Rivoluzione francese, può essere facilmente avvertita come eccessiva o anche come intollerabile. Il desiderio di unità — che ha come sfondo l’unità originaria e ultima del genere umano — è del resto una componente genuina dell’esperienza religiosa. Ma, per chi assume la rivalutazione della Rivoluzione come mito di origine, il desiderio di unità diventa ricerca di presunti “valori comuni”, che dovrebbero poter unire tutti gli uomini al di là delle loro persuasioni filosofiche o religiose e superare il dramma della “tensione costante”. Altri obbiettano giustamente che — precisamente dopo la Rivoluzione francese — i “valori comuni” non ci sono più, perché la Rivoluzione con la sua radicalità li ha distrutti oppure sono talmente generici da essere ormai scarsamente significativi. Per comprendere, in ogni caso, l’esperienza dei cattolici-democratici e le sue contraddizioni, che oggi ne determinano la crisi, è importante cercare di coglierne il nucleo essenziale: superare la tensione — che si manifesta nella Rivoluzione in modo eminente — cercando di “sdrammatizzare” la storia, cioè — letteralmente — di sottolinearne il meno possibile il carattere drammatico.

Se esaminiamo l’altra esperienza, quella degli storici e degli intellettuali cattolici tenden-zialmente critici nei confronti della Rivoluzione e anti-rivoluzionari — non sempre contro-rivoluzionari, questa seconda espressione avendo assunto un significato tecnico per designare una scuola particolare —, ci troviamo di fronte a un atteggiamento esattamente opposto proprio quanto alla drammaticità della storia. Chi sottolinea i contrasti — talora più che le sfumature — nel mondo della Rivoluzione francese muove, in genere, da una visione storica che assume il dramma e lo integra in un’esperienza religiosa, secondo la teologia della storia della due città di sant’Agostino, delle due bandiere di sant’Ignazio di Loyola, delle due stirpi di uomini di san Luigi Maria Grignion di Montfort, un santo di cui si dice spesso che preparò la resistenza della Vandea, dove predicò a lungo, pur essendo morto prima della Rivoluzione. Si tratta di una risposta tutt’altro che sorprendente alla “tensione costante” che percorre ogni epoca storica, ma che si rivela particolarmente nel mondo moderno, dove anche il Magistero sottolinea — per usare un’espressione di Papa Giovanni Paolo II — l’“innegabile contrasto di posizioni radicalmente opposte” (49). Si tratta, ancora, di un modo di atteggiarsi di fronte al fenomeno del pluralismo dottrinale, la cui rilevanza ho già più volte ricordato. Non si tratta di un rifiuto di prendere in considerazione il pluralismo come fatto: rifiuto che caratterizza un atteggiamento “integralista” — ancora nel senso definito da Papa Giovanni Paolo II nel ricordato discorso 1988 a Strasburgo — che si comporta, e chiede alla Chiesa di comportarsi, come se il pluralismo dottrinale non esistesse, e spesso — contemporaneamente — idealizza in modo romantico il periodo immediatamente precedente alla Rivoluzione, creando a sua volta altri miti. Questa posizione — che era stata della Petite Église — si ritrova nell’atteggiamento, anche a proposito della storia, dei seguaci del comportamento scismatico lefebvriano, di cui la Rivoluzione francese costituisce spesso un cavallo di battaglia. Ma è un atteggiamento che non appartiene certamente al cuore dell’esperienza religiosa della parte maggiore dei cattolici che, guardando verso il passato e verso la Rivoluzione francese, la leggono in modo duramente critico. Essi non rifiutano di assumere la modernità — il cui elemento essenziale è il pluralismo dottrinale — come fatto; rifiutano piuttosto di fare della modernità un ideale. Rifiutare il fatto vorrebbe dire, anzi, togliere vigore al dramma, che in questo caso è elemento centrale di un’esperienza religiosa che non “sdrammatizza” la storia ma che, al contrario, ritiene che solo assumendo il dramma e prendendo atto della sua esistenza sia possibile reperire soluzioni per vivere — e collaborare con gli altri uomini — nella situazione di “tensione costante”.

La diversità di interpretazioni della Rivoluzione francese proposte dai cattolici svela dunque il significato di diverse esperienze religiose, e da ultimo l’alternativa fra due possibili teologie della storia. In questo contesto togliere alla storia — e in particolare alla storia moderna, che ha il suo momento emblematico nella Rivoluzione francese — il suo carattere drammatico e alternativo significa, semplicemente, rinunciare a quella teologia cristiana della storia che fonda, fra l’altro, la dottrina sociale della Chiesa. Ci aiuta a capire, conclusivamente, tutta la forza del dramma storico un passo, non recentissimo, del Magistero: “Il grande problema posto davanti al mondo — secondo questo testo — dopo quasi due millenni, resta immutato. Il Cristo, sempre splendente è al centro della storia e della vita; gli uomini o sono con Lui e con la Sua Chiesa, e allora godono della luce, della bontà, dell’ordine e della pace; oppure sono senza di Lui, o contro di Lui, e deliberatamente contro la Sua Chiesa: divengono motivo di confusione, causando asprezza di umani rapporti e persistenti pericoli di guerre fratricide”. L’autore di questo testo è Papa Giovanni XXIII, l’occasione l’“allocuzione nel solennissimo rito di apertura del Concilio Ecumenico Vaticano II” (50).

Massimo Introvigne

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