Luigi Berzano, sacerdote della diocesi di Asti, è professore di Sociologia della Religione nell’Università di Torino e autore di numerosi saggi fra cui Religiosità del nuovo areopago. Credenze e forme religiose dell’epoca postsecolare (Franco Angeli, Milano 1994), dove si occupa di diversi temi collegati alla nuova religiosità contemporanea. Massimo Introvigne, di Alleanza Cattolica, direttore del CESNUR, il Centro Studi sulle Nuove Religioni, è giunto ormai a quindici volumi pubblicati come autore o co-autore, più altri nove come curatore, in tema di nuovi movimenti religiosi e di magia contemporanea.
Il volume La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centrale presenta i risultati di una ricerca unica nel suo genere. Certamente non è la prima volta che vengono compiute indagini sulle credenze degli italiani in materia religiosa, spirituale o etica: basti pensare all’inchiesta europea sui valori, condotta anche in Italia nel 1981, di cui ha dato conto Jean Stoetzel, I valori del tempo presente. Un’inchiesta europea (trad. it., SEI, Torino 1984). Sui nuovi movimenti religiosi esiste, a sua volta, una letteratura ormai ampia, anche in lingua italiana, che comprende panoramiche generali e monografie su singoli movimenti. Ma è la prima volta che un’indagine sociologica, condotta su un determinato territorio, prende come punto di partenza il concetto di nuova religiosità, che si è affermato negli ultimi anni nella letteratura sociologica specializzata e al quale hanno fatto cenno anche documenti del magistero cattolico, fra cui la lettera pastorale di mons. Giuseppe Casale, arcivescovo di Foggia-Bovino, Nuova religiosità e nuova evangelizzazione (Piemme, Casale Monferrato [Alessandria] 1993), dove si trova l’espressione “sfida infinita” che offre il titolo al testo.
Com’è noto, la nuova religiosità rappresenta una nozione più vasta rispetto a quella di nuovi movimenti religiosi, in quanto comprende — oltre ai movimenti, e quindi alle appartenenze — anche le nuove credenze, irriducibili alla religiosità tradizionale, ma nello stesso tempo condivise anche da persone che non appartengono a nuovi movimenti e che continuano anzi a frequentare la Chiesa cattolica o le comunità protestanti storiche ovvero, ancora, si dichiarano agnostiche. La ricerca — condotta dal CESNUR su richiesta del Centro Studi per la Cooperazione Arcangelo Cammarata di San Cataldo, in provincia di Caltanissetta, con la collaborazione di Alleanza Cattolica — ha inteso tracciare una mappa della nuova religiosità nell’area, culturalmente omogenea, del Nisseno, che comprende i diciassette comuni della provincia di Caltanissetta — capoluogo compreso — e il comune di Calascibetta, in provincia di Enna. Insieme questi comuni costituiscono la diocesi di Caltanissetta, con una popolazione totale di 152.203 abitanti secondo il censimento del 1991 (pp. 7-8).
Giacché, a proposito del Nisseno, esiste una letteratura abbastanza vasta in tema di religiosità popolare, gli autori distinguono anzitutto, nel primo capitolo (pp. 7-41), fra religiosità popolare e nuova religiosità, contestando la tesi secondo cui tutta la religiosità popolare siciliana costituirebbe un fenomeno deteriore, “non cattolico” o addirittura “pagano”, facendo cenno a una serie di teorie sociologiche recenti in tema di religiosità popolare (pp. 9-41). Il secondo capitolo (pp. 43-123) — da leggere tenendo sempre presente i questionari utilizzati nell’indagine e le tabelle statistiche riportate in appendice (pp. 267-296) — prende in esame la nuova religiosità in senso stretto, cioè le nuove credenze. La ricerca è stata condotta su tre campioni costituiti rispettivamente da studenti di scuola media superiore, da adulti intervistati sui luoghi di lavoro e da frequentatori delle parrocchie cattoliche. Basandosi anche su ricerche precedenti svolte nella stessa area, gli autori ritengono di poter distinguere: un’“identità cattolica forte”: nel 36,4% della popolazione intervistata — anche se non senza problemi, per esempio in materia di morale — l’adesione all’insegnamento della Chiesa cattolica è piuttosto solida — anzi, più solida nel Nisseno rispetto ai dati nazionali italiani —; un’“identità cattolica debole”: il 51,4% si dichiara ancora cattolico, ma non frequenta regolarmente i sacramenti ed esprime dubbi su verità importanti della fede; e un’“identità laica forte”: il 12,3% mostra di condividere le linee portanti dell’ideologia laicista.
Soprattutto nell’ambito — come si è visto maggioritario — dell’“identità cattolica debole” fa breccia la nuova religiosità. L’indagine dà rilievo particolarmente a tre aree: il mondo della magia e dello spiritismo, la reincarnazione e la credenza nei dischi volanti. Per quanto riguarda le sedute spiritiche, il 21,9% del totale — ma il 27,4% degli studenti, contro il 7,3% degli adulti e il 12,9% dei “parrocchiani” — crede che siano veramente un modo per incontrare gli spiriti dei defunti. Come in altri settori dell’indagine, la pratica mostra un’incidenza minore della teoria: ha partecipato almeno una volta a sedute spiritiche il 16% degli intervistati: 19,4% degli studenti, 11% degli adulti, 8,7% dei “parrocchiani”. Il 25,8% dei nisseni crede all’efficacia delle fatture — 29,8% degli studenti, 17,3% degli adulti, 18% dei “parrocchiani” — e il 25,4% a quella del malocchio: studenti 28,6%, adulti 18,3%, “parrocchiani” 19,3%. Il 18,3% crede anche nei poteri della magia: studenti 21,1%; adulti 15,2%, “parrocchiani” 11,7%. Anche qui la pratica è più bassa della teoria: la visita di maghi che offrono le loro prestazioni a pagamento interessa soltanto il 6,6% del campione: 8,4% degli adulti e 10,1% dei frequentatori delle parrocchie, contro un più modesto 5,4% degli studenti, che naturalmente spesso non hanno il denaro necessario per queste pratiche. Molto più alto è il contatto con i maghi tramite le televisioni private, che interessa almeno a livello occasionale il 60,8% del campione: studenti 70,7%, adulti 37,6%, “parrocchiani” 45,6%; per il 48,8% del campione — e il 55,1% degli studenti — non si tratta di una visione e di un ascolto semplicemente occasionali.
L’86,2% del campione ha sentito parlare della reincarnazione e oltre il 70% è in grado di scriverne una definizione corretta. La televisione è la prima agenzia di socializzazione alle teorie della reincarnazione — 50,4% del campione totale: 49,4% degli studenti, 44% degli adulti, 56,8% dei “parrocchiani” —, seguita dalla stampa e dai libri e fumetti, mentre la famiglia occupa uno degli ultimi posti: 9,9%. Il 31,4% — da confrontare con il 21% della citata tranche italiana dell’indagine europea sui valori del 1981 — crede nella reincarnazione: il dato si alza fra gli studenti al 35,8%, diminuisce fra gli adulti al 25,7%), si riduce ma non scompare fra i frequentatori delle parrocchie al 20,8%. Anche in questo caso le cifre assolute diminuiscono se dal quesito teorico sulla credenza nella reincarnazione si passa a domande di tipo più pratico: solo il 12,8% pensa di aver vissuto un’esistenza nel passato, e il 19% si attende “personalmente” un’altra vita dopo quella presente. Il 34,4% crede ai dischi volanti — 39% degli studenti, 29,8% degli adulti, 23,1% dei “parrocchiani” —, e fra chi vi crede una salda maggioranza, il 64,7%, pensa che gli extraterrestri possano aiutarci con messaggi anche di carattere religioso.
Da questa prima parte della ricerca emergono alcune conclusioni di grande interesse. Anzitutto le percentuali di persone contagiate da credenze neo-religiose sembrerebbero molto più alte dei dati nazionali, se si fa riferimento all’indagine europea del 1981. Tuttavia gli autori non ritengono che il Nisseno rappresenti un’eccezione, ma piuttosto che le credenze neo-religiose siano molto cresciute in Italia fra il 1981 e il 1993. Al riguardo — sul tema che tutta la letteratura specializzata considera il principale indicatore della nuova religiosità, la reincarnazione — Luigi Berzano e Massimo Introvigne fanno riferimento a indagini condotte dal CESNUR e da Alleanza Cattolica tra il 1991 e il 1994 in altre diocesi italiane, da cui risulta che gli studenti delle scuole medie superiori credono nella reincarnazione per il 31,44% a Foggia, per il 43,42% a Massa e per il 39,83% — secondo dati parziali di un’indagine che non era ancora stata completata al momento della pubblicazione del volume — a Ferrara e Comacchio (p. 95). In secondo luogo, è assai significativo che i giovani che frequentano la scuola superiore credano più dei loro genitori — che in parte hanno un grado di scolarizzazione certamente più basso — non solo alla reincarnazione o ai dischi volanti, ma anche al malocchio, alle fatture, all’efficacia della magia, con buona pace di quanti pensano che i processi di “razionalizzazione” e l’educazione possano far venire meno questo genere di credenze. Il dato si spiega ulteriormente se si riflette che la prima agenzia di socializzazione al magico, allo spiritismo, alla reincarnazione è la televisione — gli autori parlano di “magia televisiva” (p. 118) —, seguita dai fumetti, di cui sono certamente fruitori più gli studenti degli adulti. È anche vero che le credenze a cui si viene socializzati dalla televisione e dai fumetti sono, prevedibilmente, “deboli” — come testimonia la maggiore incertezza quando dalle affermazioni teoriche si passa alla pratica —, il che potrebbe, secondo gli autori, permettere un ricupero di evangelizzazione cattolica in presenza di un’adeguata pastorale che affronti in modo deciso i problemi della nuova religiosità (pp. 114-123).
Come in genere in tutta Italia — ma con caratteristiche peculiari — assai meno diffuse delle nuove credenze sono nel Nisseno le nuove appartenenze, a cui è dedicato il terzo capitolo (pp. 125-228). Gli autori si diffondono anzitutto sulle nozioni, non ancora ovvie, di “nuovo movimento religioso”, gruppi “evangelici”, “fondamentalismo”, “pentecostalismo”, con una discussione teorica che sarà certamente utile anche per futuri lavori. Rilevano poi la presenza nel Nisseno di un movimento di tipo fondamentalista, le Assemblee dei Fratelli — con 30 membri —, di quattro gruppi pentecostali — il più importante dei quali è costituito dalle Assemblee di Dio, con 841 membri, e con una storia che vede appunto nel Nisseno una delle principali porte per l’ingresso del movimento in Italia attraverso il ritorno di emigranti dagli Stati Uniti d’America — e di quattro nuovi movimenti religiosi di origine cristiana: 584 “proclamatori” attivi nel “servizio” di porta in porta e 1291 partecipanti alla “liturgia” annuale dei testimoni di Geova; una ventina di mormoni; una decina di seguaci del profeta americano William Marrion Branham; solo tre avventisti del Settimo Giorno, che pure avevano avuto una presenza più importante fra le due guerre. Si tratta, in tutti questi casi, di movimenti di origine cristiana, mentre movimenti di diversa natura non sono mai riusciti a stabilirsi nel Nisseno (p. 145), anche se la presenza di due soli missionari degli Hare Krishna — che visitano regolarmente il Nisseno da Palermo e da Catania — ha portato alla distribuzione di oltre quindicimila libri e opuscoli nel decennio 1983-1993 (p. 208), con un’influenza che non è difficile percepire in tema di reincarnazione.
Gli autori paragonano — per quanto riguarda i nuovi movimenti religiosi — la Sicilia, e in particolare il Nisseno, all’America Latina (pp. 216-228), avvertendo che il parallelo non riguarda tanto le cifre assolute — nel Nisseno gli aderenti ai nuovi movimenti religiosi rappresentano l’1,42% della popolazione, dato superiore all’1% nazionale italiano ma di per sé non straordinario, mentre in alcuni paesi dell’America Latina si sfiora il 20% —, quanto le linee di tendenza. Come in America Latina, nella Sicilia centrale hanno difficoltà ad affermarsi i movimenti “esotici”, che chiedono agli aderenti un salto culturale verso modelli di tipo orientale o sincretistico.
Nel capitolo conclusivo (pp. 229-256), che è seguito da interessanti Percorsi bibliografici (pp. 259-265), dalle già citate appendici metodologico-statistiche e da un utile Indice dei nomi di persona (pp. 297-302), gli autori si chiedono qual è il significato dei risultati dell’indagine e in particolare se esiste uno specifico “modello siciliano di secolarizzazione” (p. 229), discutendo la letteratura sociologica su questo tema. Se — così come Plinio Corrêa de Oliveira ha parlato di quattro Rivoluzioni (cfr. Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, 3a ed. it. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977, parte III, cap. II e passim) — si distinguono quattro diverse secolarizzazioni, ciascuna parallela a una delle fasi del processo rivoluzionario, si può concludere che non esiste in Sicilia uno specifico modello locale di secolarizzazione, ma si riscontrano elementi combinati di almeno tre dei quattro modelli: il primo, legato al protestantesimo storico, ha inciso poco sulla situazione siciliana dove il numero dei protestanti delle denominazioni più antiche è sempre stato assai limitato. In ogni caso — secondo le teorie sociologiche ormai prevalenti in Europa e negli Stati Uniti d’America — la secolarizzazione, anche in Sicilia e nel Nisseno, non deve essere pensata in termini quantitativi — come diminuzione della domanda religiosa —, ma in termini qualitativi, come riorientamento delle risposte, che in parte non si accolgono più dalle Chiese e comunità tradizionali.
Nel Nisseno — come in genere in Italia — i nuovi movimenti religiosi costituiscono un problema da non sottovalutare, ma circoscritto. La nuova religiosità, e le nuove credenze che comportano un effetto di “destrutturazione dell’identità cattolica” (p. 256) costituiscono invece un problema urgente e drammatico, che coinvolge percentuali molto significative della popolazione, e nei cui confronti è urgente un intervento di carattere pastorale nella prospettiva della nuova evangelizzazione.