«Teologia» senza Dio e «liberazione» schiavizzante

Alleanza Cattolica 35 anni fa
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Vittorino Rodríguez y Rodríguez O.P., Cristianità n 119-120 (1985)

 

Le principali caratteristiche dottrinali della cosiddetta «teologia della liberazione» alla luce delle categorie della sana filosofia e della teologia cattolica, e sulla base della istruzione Libertatis nuntius della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede.

 

Le ragioni di una condanna

«Teologia» senza Dio e «liberazione» schiavizzante

 

La Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, nella sua Istruzione su alcuni aspetti della «teologia della liberazione» «Libertatis nuntius», del 6 agosto 1984, pubblicata per ordine di Giovanni Paolo II (1), usa sempre la espressione «teologia della liberazione» tra virgolette. Le riserve cominciano già dalla stessa denominazione, nel documento utilizzata, inoltre, al plurale: «teologia della liberazione», «teologie della liberazione» (III, 2 e 3; IV, 3; VI, 5, 8 e 9; VII, 4 e 6; VIII, 1; IX, 1, 2, 10 e 12; X, 2, 3 e 15; XI, 1, 15 e 17). Forse non si tratta propriamente di teologie, oppure non sono propriamente di liberazione, oppure non sono né l’una cosa né l’altra?

I. Terminologia ambigua e confusa

Effettivamente, questi movimenti latinoamericani di liberazione non sono propriamente teologici, se per teologia si intende, secondo il significato del termine e il suo uso plurisecolare, il trattato su Dio e sulle altre realtà nel loro rapporto con Dio alla luce della fede.

Questi ideologi e attivisti non trattano di Dio come di oggetto prioritario e definitorio, e neppure dell’uomo in prospettiva teologica di origine, di fine e di realizzazione, ma del movimento di emancipazione socio-politica degli uomini nella società oppressa; i temi propriamente teologici compaiono solamente in modo tangente oppure come allusioni remote, e ciò non basta per specificare una scienza. Questo quanto all’oggetto prioritario.

Ne è maggiormente teologico il metodo di conoscenza o motivo formale del loro discorrere e trarre conclusioni. Non cercano di valutare e di sentenziare sui fatti e sugli accadimenti umani alla luce della fede declinata o filtrata dalla ratio theologica, ma di giudicarli, negativamente oppure positivamente, in quanto praticabili in modo rivoluzionario per il conseguimento di tale emancipazione. «Conoscere Dio è operare la giustizia», dice Gustavo Gutiérrez (2). Il primo supposto «luogo teologico» è la prassi rivoluzionaria efficace. Teologia desde la praxis de la liberación, «La teologia a partire dalla prassi della liberazione», è il titolo di un’opera di Hugo Assmann (3). Non si giudicano né si programmano i fatti a partire dalla fede, ma si valuta piuttosto la fede a partire dalla prassi rivoluzionaria: «Si tratta piuttosto di un subordinamento di ogni affermazione della fede o della teologia ad un criterio politico, esso stesso dipendente dalla teoria della lotta di classe, motore della storia» (IX, 6). Per questo affermo che, più che di movimenti teologici propriamente detti, si tratta di movimenti sociopolitici, di una prassilogia, con un marcato tono marxistico. Il documento identifica in questi movimenti «[…] una ispirazione ideologica incompatibile con la fede cristiana», quale quella costituita dalla ideologia marxistica (Introduzione). Perciò, questa cosiddetta «teologia della liberazione» è inaccettabile globalmente, cioè nel suo carattere sistematico o nelle sue linee essenziali, senza escludere in essa ogni verità contigua né le buone intenzioni a favore dei poveri. 

Negare autenticità teologica a queste «teologie della liberazione» latinoamericane non significa sbarrare il cammino a qualsiasi teologia della libertà e della liberazione, come è, in primo luogo, la teologia della redenzione e della giustificazione, di cui promette di occuparsi in modo positivo la stessa Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede (cfr. Introduzione): «[…] l’espressione “teologia della liberazione” è un’espressione pienamente valida: essa designa una riflessione teologica incentrata sul tema biblico della liberazione e della libertà e sull’urgenza delle sue applicazioni pratiche» (III, 4; cfr. VI, 7). È chiaro che parlare della Teologia della libertà e della liberazione non significa parlare di una teologia diversa, dal momento che la teologia è una e di una specie unica, ma di una porzione o parte integrante della vastissima tematica teologica. La proliferazione delle cosiddette «teologie del genitivo» – «teologia del lavoro», «teologia dello sport», «teologia del sesso», «teologia della famiglia», «teologia della rivoluzione», «teologia del corpo», «teologia della storia», e così via – non ha niente a che vedere con il cosiddetto «pluralismo teologico» e si presta a confusioni circa la specificità unica della scienza teologica.

Non si tratta neppure di una liberazione propriamente cristiana, come è stata ed è la liberazione redentrice di Cristo in tutta la sua estensione e profondità: liberazione dal peccato come alienazione da Dio, degradazione personale e attacco molteplice alle debite relazioni di amicizia e di giustizia nei confronti degli altri uomini. In questo modo la teologia è veramente liberatrice. «Il Vangelo di Gesù Cristo è un messaggio di libertà e una forza di liberazione», esordisce la istruzione della Sacra Congregazione. «La liberazione è innanzi tutto e principalmente liberazione dalla schiavitù radicale del peccato» (Introduzione); «[…] non si può restringere il campo del peccato, il cui primo effetto è quello di introdurre il disordine nella relazione tra l’uomo e Dio, al cosiddetto “peccato sociale”» (IV, 14).

Non è a dire che alla teologia precedente – in Europa e in America – sia stato estraneo il tema della giustizia – al quale, nella Somma teologica di san Tommaso, sono dedicati ben 105 articoli, tanto a livello personale come nell’àmbito socio-politico. Il fatto è che il superamento liberatore della ingiustizia sociale deve essere consigliato e realizzato in modo prudente e giusto – iustum iuste -, affinché, a titolo di giustizia, non si commetta un’altra ingiustizia, e, a titolo di liberazione, non si incorra in un’altra schiavitù (cfr. XI, 10).

Ebbene, questa prospettiva redentrice, cristianamente liberatrice dal peccato personale e dalle sue proiezioni sociali di odio e di ingiustizia, si percepisce appena in questi ideologi latinoamericani della «liberazione»: «[…] sembrano far passare in secondo piano la liberazione dal peccato» (Introduzione). Quello di cui trattano, infatti, è sostanzialmente la oppressione o ingiustizia sociale, che alcuni patiscono e altri esercitano, semplici fatti addotti senza la debita valutazione morale, la loro interpretazione dialettica a priori come espressioni di antagonismo di classe, e la prassi rivoluzionaria di liberazione.

Dunque, non sembra una teologia specificamente tale, né si cerca una liberazione integrale o, almeno, prioritariamente cristiana. Non è che questi autori siano atei, oppure che i loro progetti siano schiavistici, ma né Dio né il suo lume dirigono il loro pensiero, né la loro aspirazione è la libertà dei figli di Dio. In questo senso metto in risalto che si tratta di una teologia senza Dio e di una liberazione schiavizzante.

II. Presupposti filosofici eterogenei

Questi autori, di formazione antropologico-storicistica, ampiamente costruiti sul modello Rahner-Metz, con il sottofondo di Hegel e di Marx, si muovono in modo inconsistente sulla idea di un Dio che non si distingue dalla storia, dalla quale deriva anche l’uomo, autore e redentore di sé stesso. Diluendosi nell’immanentismo storicistico Dio e l’uomo, manca di senso la distinzione dell’ordine naturale e di quello soprannaturale. La si ricorda solamente per metterla in ridicolo. «La storia – riferisce la istruzione – diventa così una nozione centrale. Si arriva ad affermare che Dio si fa storia. E si aggiunge che vi è una sola storia, nella quale non si deve più distinguere tra storia della salvezza e storia profana. Mantenere la distinzione significherebbe cadere nel “dualismo”» (IX, 3). «In questa linea alcuni giungono perfino ad identificare, al limite, Dio stesso e la storia» (IX, 4). Già nella introduzione si avvertiva che «[…] ricorrono in maniera non sufficientemente critica a concetti mutuati da diverse correnti del pensiero marxista». Questi autori accolgono la supposta «analisi scientifica», «marxista», condizionata dal sistema: «[…] non di rado sono proprio gli aspetti ideologici che predominano negli elementi che numerosi “teologi della liberazione” mutuano da autori marxisti» (VII, 6). «Ricordiamo che l’ateismo e la negazione della persona umana, della sua libertà e dei suoi diritti, sono centrali nella concezione marxista» (VII, 9). E che «[…] la legge fondamentale della storia, che è poi la legge della lotta delle classi, implica che la società è fondata sulla violenza» (VIII, 6). «Ciò che è assunto come principio da queste “teologie della liberazione” […] è […] la teoria della lotta di classe come legge strutturale fondamentale della storia» (IX, 2).

Se in questi teorici della prassi rivoluzionaria la concezione della persona divina e di quella umana è storicistica, la è molto di più quella della verità. Che cosa è la verità? Essi non dubitano, come Pilato, né fanno propria la risposta di Cristo, «Io sono […] la verità» (4), e ancora meno la definizione classica di adeguamento dell’intelletto e della realtà, adaequatio intellectus et rei. La verità per loro è la prassi rivoluzionaria efficace: «[…] la concezione della verità va di pari passo con l’affermazione della necessità della violenza, e quindi con quella dell’amoralismo politico» (VIII, 7). Perciò non vogliono che si parli di ortodossia, ma di ortoprassi (5).

La istruzione coglie in modo adeguato questo presupposto: «[…] questi teologi, più o meno inconsciamente, partono dal presupposto che solo il punto di vista della classe oppressa e rivoluzionaria, che sarebbe il loro, costituisce il punto di vista della verità. Così i criteri teologici di verità si trovano relativizzati e subordinati agli imperativi della lotta di classe. In questa prospettiva, all’ortodossia come retta norma della fede si sostituisce l’ortoprassi come criterio di verità» (X, 3). 

«Come si vede, è qui chiamata in causa la stessa concezione della verità, la quale è inoltre completamente sovvertita: la verità – si pretende – si trova solo nella e mediante la prassi di parte» (VIII, 4); «la concezione di parte della verità che si manifesta nella prassi rivoluzionaria di classe rafforza questa posizione» (X, 1); e «[…] la verità si trova soltanto nella lotta della classe rivoluzionaria» (VIII, 5). 

III. Metodologia teologica erronea e filosoficamente male fondata

Con una inversione totale del metodo teologico, questi autori non procedono tematicamente da Dio all’uomo, dall’interno all’esterno, dalla persona alla società, dal peccato individuale al peccato sociale o strutturale, ma proprio a rovescio (cfr. VII, 9; XI, 8) e senza troppa fretta di arrivare in fondo; e, dal punto di vista gnoseologico, cioè nell’ordine della motivazione intellettuale, non si parte dalla divina Rivelazione garantita dal Magistero ecclesiastico e dai principi di una sana filosofia, ma dai fatti di miseria e di oppressione di alcuni uomini, secondo una analisi acritica (cfr. VII, 4) di ispirazione marxistica, in vista della prassi rivoluzionaria, secondo quanto ho detto nel paragrafo precedente (cfr. anche VII, 1 e 2). Non si giudicano i fatti e i progetti secondo la fede, ma la fede secondo i fatti. E per potere giustificare la prassi rivoluzionaria a partire dalla divina Rivelazione, si fa una rilettura selettiva della Bibbia secondo la nuova ermeneutica del razionalismo e del protestantesimo liberale. In proposito è molto significativa bibliografia di cui sono soliti servirsi questi autori.

Si tratta di una metodologia che, su una base materialistica e storicistica, avrebbe una sua logica interna, ma che, trattandosi di sacerdoti cattolici, pecca della massima in coerenza. Il risultato è duramente denunciato nel documento, secondo cui ci troviamo di fronte a «[…] una perversione del messaggio cristiano affidato da Dio alla sua Chiesa. Questo messaggio si trova perciò rimesso in causa nella sua globalità» (IX, 1); si è «[…] in opposizione alla fede della Chiesa» (IX, 3); si attira l’attenzione «[…] sulle deviazioni e sui rischi di deviazioni, pericolosi per la fede e per la vita cristiana» (Introduzione).

Entrambe le pecche metodologiche, cioè l’analisi acritica dei fatti sociali – condotta attraverso gli apriorismi marxistici – e la rilettura politica della Bibbia – sostituendo oppure omettendo quanto loro conviene alla scuola della ermeneutica razionalistica -, sono opportunamente indicate nel documento della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede: «Alla base della nuova interpretazione, che finisce per corrompere ciò che aveva di autentico l’iniziale impegno per i poveri, sta l’assunzione non critica di elementi della ideologia marxista e il ricorso alle tesi di una ermeneutica biblica viziata di razionalismo» (VI, 10). «Questa concezione totalizzante impone anche la sua logica e trascina le “teologie della liberazione” ad accettare un insieme di posizioni incompatibili con la visione cristiana dell’uomo» (VIII, 1).

Di fronte a tutto questo, cioè di fronte alle principali opere degli autori a cui si allude – senza menzionarli nominatamente, ma si sa che sono Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff, Jon Sobrino, e così via – e di fronte alla informazione riflessa dalla istruzione della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, bisogna pensare una di queste due cose: o la opzione entusiastica per i poveri e la rivendicazione della giustizia socio-politica per gli oppressi li hanno portati a fare ricorso al socialismo marxistico come alleato o come strumento di liberazione, dimenticando il principio morale enunciato da san Paolo, secondo cui i fini buoni non giustificano i metodi scorretti (6); oppure la opzione per il socialismo marxistico li ha portati a strumentalizzare i sentimenti elementari di giustizia rivendicativa e la preferenza – assistenziale – della Chiesa nei confronti dei poveri, per estendere l’impero della dittatura sovietica. Entrambe le ipotesi spiegano la grande accoglienza riservata a queste «teologie» da parte del socialismo internazionale. «Spesso l’aspirazione alla giustizia si trova influenzata da ideologie che ne occultano e ne pervertono il significato proponendo alla lotta dei popoli per la loro liberazione dei fini che sono opposti alla vera finalità della vita umana, ed esaltando vie di azione che, in quanto implicano il ricorso sistematico alla violenza, sono contrarie ad un’etica rispettosa delle persone» (II, 3). Cosa simile accade nel caso della simpatia e del sostegno che ricevono da parte di forze estranee alla Chiesa certe comunità di base, inclini alla anarchia liturgica e dottrinale.

IV. Messaggio cristiano svuotato di contenuto

I «teologi» autoctoni della liberazione latinoamericana si sono proposti di «deteologizzare» – il neologismo è loro – il messaggio cristiano, senza con ciò avere la intenzione di squalificare sé stessi. Teologi senza teologia, dunque! A parte la totale e sistematica sfocatura, che non esclude constatazioni certe di fatti e notazioni dottrinali di valore, il messaggio cristiano di questi autori rimane sostanzialmente svuotato di contenuti. Le mancanze o vuoti teologici, a cui allude il documento pontificio, sono le seguenti:

a. Assenza del senso trascendente e personale di Dio, anteriore e indipendente dal mondo e dal divenire storico, al quale ho fatto riferimento in precedenza (cfr. IX, 3 e 4).

b. Assenza del riconoscimento chiaro della divinità di Gesù Cristo. Non è che si neghi oppure si ignori Gesù, vero Dio e vero uomo, ma gli attributi propri della persona divina – onniscienza, previsione e accettazione volontaria della morte sacrificale, e così via – risultano ugualmente negati: «[…] si è portati […] a misconoscere la persona di Nostro Signore Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, come pure il carattere specifico della liberazione che egli ci porta, che è soprattutto liberazione dal peccato, sorgente di tutti i mali» (X, 7). «Si riprende così, senza spirito critico, l’opposizione tra il “Gesù della storia” e il “Gesù della fede”» (X, 8). «È evidente che in tal modo viene negata la fede nel Verbo incarnato, morto e risorto per tutti gli uomini» (X, 11).

c. Assenza della accettazione della origine divina e della costituzione gerarchica della Chiesa come sacramento universale di salvezza. «Quanto alla Chiesa, si tende a considerarla una realtà interna alla storia, che obbedisce anch’essa alle leggi ritenute determinanti per il divenire storico nella sua immanenza» (IX, 8). «È anche messa in causa la struttura sacramentale e gerarchica della Chiesa, quale l’ha voluta il Signore stesso. Nella gerarchia e nel Magistero si denunciano i rappresentanti effettivi della classe dominante che è necessario combattere. Dal punto di vista teologico, questa posizione sta a dire che il popolo è la sorgente dei ministeri e che esso può, dunque, scegliersi i propri ministri, in base alle necessità della sua storica missione rivoluzionaria» (IX, 13). «Viene semplicemente ignorata la sacramentalità» (X, 15).

d. Mancanza dell’ordine soprannaturale: «[…] si aggiunge che vi è una sola storia, nella quale non si deve più distinguere tra storia della salvezza e storia profana» (IX, 3).

e. Assenza di accettazione e di pratica dei sacramenti di liberazione redentrice – battesimo e penitenza – e di vivificazione soprannaturale, della eucarestia, come attualizzazione della oblazione di Cristo per tutti gli uomini. «Infatti l’Eucarestia non è più compresa nella sua verità di presenza sacramentale del sacrificio di riconciliazione e come il dono del Corpo e del Sangue di Cristo. Essa diventa celebrazione del popolo nella sua lotta» (X, 16; cfr. anche IX, 1). Si inventano canti ad hoc.

f. Assenza del senso teologico e personale del peccato e del suo effetto schiavizzante, precedente e più profondo di quello del peccato sociale e strutturale (cfr. IV, 1, 12, 14 e 15).

g. Mancanza di vita autenticamente teologale di fede, di speranza e di carità, senza riduzionismi, rilassamenti oppure deviazione di obiettivi: «[…] la fede, la speranza e la carità ricevono un nuovo contenuto: esse sono “fedeltà alla storia”, “fiducia nel futuro”, “opzione per i poveri”. Ciò equivale ad una negazione della loro realtà teologale» (IX, 5). Una fede che non sia adesione incondizionata alla parola rivelata; una speranza che non abbia un orizzonte più trascendente e più garantito del futuro utopistico della liberazione intramondana come risultato della lotta di classe; e una carità che è amore verso il povero, stimolato a odiare e a lottare contro il ricco oppressore: questa non è vita teologale, non è la pretesa vita evangelica.

h. Mancanza di amore misericordioso verso tutti gli uomini (cfr. IV, 8), specialmente verso i poveri, come lo hanno praticato, per esempio, san Martín de Porres e san Juan Macías in America Latina e come lo pratica Teresa di Calcutta in Asia, senza odi e senza lotte di classe, così come consigliava san Paolo a Filemone e a Onesimo: «[…] si presenta l’inserimento nella lotta di classe come un’esigenza della carità stessa; si denuncia come un atteggiamento rinunciatario e contrario all’amore dei poveri la volontà di amare fin da questo momento ogni uomo, qualunque sia la sua appartenenza di classe, e di andargli incontro per le vie non violente del dialogo e della persuasione» (IX, 7).

i. Assenza di discernimento nella promozione della giustizia, con la pretesa di ridurre tutto il programma di vita cristiana alla giustizia verso i poveri e verso gli oppressi, e con la assolutizzazione e anche la sacramentalizzazione dello stato di povertà in quanto tale. Si giunge ad affermare che «i poveri sono l’autentico luogo teologico della comprensione della verità e della prassi cristiana», oppure che sono il «sacramento di Cristo». Come se non vi fossero anche uomini poveri ingiusti e viziosi, opachi alla luce di Cristo!

j. Mancanza oppure disinteresse per la pace interiore che deriva dal rinnovamento del cuore per opera della grazia di Dio, che muove alcuni a distaccarsi dalle ricchezze e altri alla pratica della misericordia e non alla violenza nata dall’odio di classe. «Spesso l’aspirazione alla giustizia si trova influenzata da ideologie che ne occultano e ne pervertono il significato, proponendo alla lotta dei popoli per la loro liberazione dei fini che sono opposti alla vera finalità della vita umana, ed esaltando vie di azione che, in quanto implicano il ricorso sistematico alla violenza, sono contrarie ad un’etica rispettosa delle persone» (II, 3).

k. Assenza, in definitiva, del senso della persona e della sua responsabilità etica. «Ponendo come primo imperativo la rivoluzione radicale dei rapporti sociali e criticando, per questo la ricerca della perfezione personale, ci si mette sulla via della negazione del significato della persona e della sua trascendenza, e si distrugge l’etica e il suo fondamento che è il carattere assoluto della distinzione tra il bene e il male» (IV, 15).

l. Concludendo questa parte dico, con la Sacra Congregazione, che la «teologia della liberazione» propone «[…] una interpretazione innovatrice del contenuto della fede e dell’esistenza cristiana, che si discosta gravemente dalla fede della Chiesa, anzi, ne costituisce la negazione pratica» (VI, 9). Questi ideologi «[…] tendono in particolar modo a misconoscere o a eliminare: trascendenza e gratuità della liberazione in Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, sovranità della sua grazia, vera natura dei mezzi di salvezza, specialmente della Chiesa e dei sacramenti. Si dovranno richiamare il vero significato dell’etica, per la quale non può essere relativizzata la distinzione tra il bene e il male, il senso autentico del peccato, la necessità della conversione e l’universalità della legge dell’amore fraterno. Si metterà in guardia contro una politicizzazione dell’esistenza, che misconoscendo tanto la specificità del Regno di Dio, quanto la trascendenza della persona, finisce per sacralizzare la politica e per sfruttare la religiosità del popolo in favore di iniziative rivoluzionarie» (XI, 17).

V. La opzione per i poveri usata come pretesto e tradita

La Sacra Congregazione fa riferimento a questo tradimento nei confronti della causa dei poveri (cfr. introduzione). La opzione preferenziale per i poveri, che è evangelica non in senso assoluto ma relativo, è diventata un pretesto per fomentare, in sé stessi oppure negli altri, l’odio verso i ricchi, la lotta violenta contro le forze dell’ordine e per allearsi con poteri estranei – in concreto, il comunismo internazionale – che non alleviano le miserie e restringono maggiormente la libertà dei poveri. La situazione di Cuba e del Nicaragua, per esempio, è terribilmente eloquente. Anche questi sono «segni dei tempi» (7), e non precisamente di bonaccia, ma di tempesta e di premonizione. Infatti «segni dei tempi», secondo l’uso originario, non sono i fatti attualmente vissuti oppure osservati, ma quelli che servono per prevedere e per prevenire il futuro, affrontandolo cristianamente.

Dicevo che la opzione preferenziale per i poveri, tanto proclamata da questi autori – e, in questo caso, con adeguato fondamento nel Magistero pontificio, e anche nella introduzione di questo stesso documento -, comporta una priorità relativa. Infatti il povero, per il fatto di essere povero, non è più oppure meno degno di essere cristianamente amato del ricco oppure del prepotente. Infatti, è più degno di essere amato chi è migliore, chi è più santo, chi assomiglia di più a Dio, Bontà somma, sia egli povero oppure ricco, debole oppure potente. Il fatto è che il povero e l’oppresso, specialmente quando sono vittime della altrui ingiustizia, sono maggiormente degni di aiuto o di amore effettivo di misericordia. È legge di carità. Chi si deve amare di più? I migliori. Chi si deve aiutare di più? I più bisognosi. Da questo nasce o deve nascere la opzione preferenziale per i poveri.

Ricordo in modo particolare i poveri che sono vittime della altrui ingiustizia, perché vi sono anche uomini che cadono nella miseria senza colpa di altri e non di rado per colpa loro. Per esempio, quanti poveri, oggi irrimediabilmente disoccupati, sono stati ieri liberamente protagonisti di scioperi «selvaggi», che hanno paralizzato l’industria?

Non entro in questa occasione nella analisi sociologica o biblico-teologica del concetto di «povero». Faccio riferimento al concetto corrente e attuale di povero come indigente, economicamente bisognoso, sia lui stesso oppure siano gli altri i responsabili della sua situazione.

So che l’uomo povero non è necessariamente un «pover’uomo», dal momento che tale può essere anche un uomo abbiente; che non è la stessa cosa avere poco ed essere da poco, cioè essere bisognoso dal punto di vista spirituale, anche se a questi «poveri» sembra che i «teologi della liberazione» non pensino.

Devo pure indicare che la dialettica cristiana «povero-ricco», «oppresso-oppressore» non deve essere quella della lotta violenta tesa a che il ricco cessi di essere ricco diseredandolo, e il povero cessi di essere povero appropriandosi ingiustamente di beni altrui. Se il povero può e deve vivere evangelicamente lo spirito di povertà (8), il benestante può e deve vivere evangelicamente praticando la misericordia (9), e dall’incontro di queste due beatitudini deriverà la pace propria dei figli di Dio (10), che non è precisamente quella a cui si avvicina la «teologia della liberazione», nella quale «[…] il significato cristiano del povero è sovvertito e la lotta per i diritti dei poveri si trasforma in lotta di classe nella prospettiva ideologica della lotta delle classi» (IX, 10).

Colpisce molto il fatto che uno di questi autori, che considera i poveri come «sacramento di salvezza» e come «primo luogo teologico», finisca con il dire che, finché esistono i poveri, non è giunto il regno di Dio! Come se nelle comunità povere e oppresse della Chiesa primitiva non fossero esistiti santi, come sono esistiti santi nelle comunità povere di Lima nel secolo XVI! Infatti, se i poveri, per entrare nel regno di Dio, dovessero necessariamente cessare di essere poveri, ne deriverebbe che entrerebbero in esso soltanto i ricchi. Tutto questo risulta più incoerente, per non dire ridicolo, che predicare la povertà materiale vivendo nella ricchezza, oppure predicare la pace interessata, cioè il pacifismo, militando nella guerriglia oppure prendendo parte a moti di piazza.

VI. La voce chiara del Papa in America Latina

A conclusione di questo commento trascrivo il testo della omelia che Giovanni Paolo II ha pronunciato a Santo Domingo l’11 ottobre 1984, e che, al n. 5, è molto precisa rispetto al modo di realizzare la opzione preferenziale per il povero. Eccolo: «Nel Magnificat di Maria risuonano anche queste parole: “(Dio) ha spiegato la potenza del suo braccio, ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore; ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili; ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato i ricchi a mani vuote” (Lc 1, 51-53).

«La Parola rivelata mostra qui la benevolenza di Dio che si effonde sugli umili e i piccoli, ai quali Egli rivela i segreti del Regno (cfr. Mt 11, 25) e ricolma dei suoi beni e della speranza. Egli è il Dio di tutti, ma concede la sua misericordia anzitutto ai diseredati di questo mondo.

«Queste parole del Magnificat sono un’eco anticipatrice delle beatitudini: “Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli. Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia perché saranno saziati” (Mt 5, 3-6). Questa realtà biblica trova il suo fondamento nella identificazione che Cristo stabilisce con il bisognoso: “Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me” (Mt 25, 40).

«L’esempio di Cristo di amore al povero si è tradotto concretamente, per la Chiesa latinoamericana, soprattutto a partire da Medellin e da Puebla, nella cosiddetta opzione preferenziale per i poveri.

«Nella prospettiva dell’ormai prossimo mezzo millennio di evangelizzazione, la Chiesa in America Latina si trova davanti a questo compito importantissimo che affonda le sue radici nel Vangelo. Non c’è dubbio che la Chiesa deve essere integralmente fedele al suo Signore, mettendo in pratica questa opzione, offrendo il suo generoso contributo all’opera di “liberazione sociale” delle moltitudini di poveri, al fine di ottenere per tutti una giustizia che corrisponda alla loro dignità di uomini e figli di Dio.

«Ma essa deve realizzare questo compito importante e urgente in una linea di fedeltà al Vangelo, che vieta il ricorso a metodi di odio e di violenza:

«- deve realizzarlo mantenendo una opzione preferenziale per il povero che non sia – come ho detto io stesso in diverse occasioni – esclusiva né escludente, ma che si apra a quanti vogliono uscire dal loro peccato e convertirsi nell’intimo del cuore;

«- deve realizzarlo senza che questa opzione significhi vedere il povero come classe, come classe in lotta, o come Chiesa separata dalla comunità e dall’obbedienza ai Pastori posti da Cristo;

«- deve realizzarlo considerando l’uomo nella sua vocazione terrena ed eterna; deve realizzarlo senza che l’imprescindibile sforzo di trasformazione sociale esponga l’uomo ad essere assoggettato sia a sistemi che lo privano della sua libertà e lo sottomettono a programmi di ateismo, sia a sistemi di materialismo pratico che lo spogliano della sua ricchezza interiore e trascendente;

«- deve realizzarlo sapendo che la prima liberazione da procurare all’uomo è la liberazione dal peccato, dal male morale che si annida nel suo cuore, e che è causa del “peccato sociale” e delle strutture oppressive.

«Questi sono alcuni punti fondamentali di riferimento, che la Chiesa non può dimenticare nella sua azione evangelizzatrice e di promozione umana. Essi vanno tenuti presenti nella pratica e nella riflessione teologica, insieme con le indicazioni della Santa Sede nella sua recente “Istruzione su alcuni aspetti della ‘Teologia della Liberazione”, emanata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede.

«In questo momento solenne desidero riaffermare che il Papa, la Chiesa e la sua Gerarchia vogliono continuare ad essere presenti nella causa del povero, della sua dignità, della sua elevazione, dei suoi diritti come persona, della sua aspirazione a una improrogabile giustizia sociale. Per questo, purché operino secondo i criteri sopra indicati e in unione con i loro Pastori, le persone e le istituzioni ecclesiali che lavorano con encomiabile generosità per la causa dei poveri, devono sentirsi oggi non frenate, ma confermate e incoraggiate nel loro intento» (11).

Il giorno precedente, il 10 ottobre, il Papa, a Saragozza, aveva messo in guardia gli spagnoli: «Non cadete nell’errore di pensare che si possa cambiare la società cambiando solo le strutture esterne o cercando prima di tutto la soddisfazione delle necessità materiali. Bisogna cominciare col cambiare se stessi, indirizzando sinceramente il nostro cuore al Dio vivo, rinnovandoci moralmente, distruggendo le radici del peccato e dell’egoismo nei nostri cuori. Persone trasformate collaborano efficacemente a trasformare la società» (12).

VII. Documento di condanna?

Sì, si tratta di un documento di condanna delle grandi linee e di molte posizioni di queste «teologie della liberazione». Non viene condannata né la libertà né il suo uso corretto e dignificante, né la liberazione redentrice in tutta la sua integrità. Si tratta di un richiamo molto serio rivolto ai responsabili delle dottrine di questi movimenti così compromettenti per la fede e per la vita cristiana dei fedeli, ma non comporta sanzioni canoniche di rilievo. Implica preoccupazione e rifiuto della ingiustizia sociale e della oppressione che moltissimi uomini patiscono, e delle strutture che precedono oppure sono conseguenti a questi peccati collettivi, e una opzione preferenziale di amore misericordioso effettivo e generoso verso i poveri. Sull’aspetto più globale e positivo della libertà e della liberazione, soprattutto in senso cristiano, la Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede promette un altro documento, i cui punti fondamentali sono già anticipati nella introduzione e negli orientamenti finali della istruzione Libertatis nuntius. La cosa più urgente consisteva nell’arginare con dighe di contenimento questi movimenti aberranti, che stavano debordando e si stavano diffondendo pericolosamente.

Chi legga con attenzione il documento pontificio e anche questo breve commento, e abbia letto qualcuna oppure molte delle opere in questione, si potrà chiedere se vi siano veramente tanti errori e tanti pericoli in esse. Vi sono, anche se tanto diluiti e tanto mescolati a descrizioni di fatti e a divagazioni teoriche, più o meno esoteriche, da passare facilmente inavvertiti, specialmente da parte di chi conosce poco la teologia cattolica. Fenomeno simile si era dato nel caso dei movimenti del «modernismo» e della nouvelle théologie, dei quali non si aveva precisa coscienza, finché non furono accuratamente compendiati, sintetizzati e condannati nelle encicliche Pascendi di san Pio X e Humani generis di Pio XII. La istruzione Libertatis nuntius di Giovanni Paolo II ha, attraverso la Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, una funzione simile.

Forse vi è che continua a pensare – specialmente gli autori a cui il documento allude e che sono recalcitranti – che i procedimenti, che si servano dell’anathema, siano negativi. In realtà, il rifiuto oppure la messa in guardia rispetto all’errore è sostanzialmente positiva per la coltivazione della verità, come la estirpazione delle erbacee è positiva perché l’orto dia frutti. Per ciò che si riferisce alla libertà progressiva o perfettiva del pensiero, il procedimento che fa ricorso all’anathema lascia un margine più ampio al pensiero delle definizioni positive. Il fatto di dire «questo non va bene» lascia aperta la via a molte altre risposte certe oppure opinabili.

Vittorino Rodríguez y Rodríguez O.P.

 

Note:

(1) 1 brani del documento citati nell’articolo sono trascritti dalla edizione in lingua italiana del documento stesso, pubblicata dalla Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1984 (ndr).

(2) GUSTAVO GUTIÉRREZ, Teologia della liberazione. Prospettive, trad. it., 2ª ed., Queriniana, Brescia 1973, p. 191. La sottolineatura è di padre V. Rodriguez (ndr).

(3) Cfr. HUGO ASSMANN, Teologia della prassi di liberazione, trad. it., Cittadella, Assisi (PG) 1974 (ndr).

(4) Gv. 14, 6.

(5) A proposito della ortoprassi e della sua paternità europea, cfr. il mio Ortodoxia y ortopraxia contestataria, in Verbo, anno XX, n. 191-192, gennaio-febbraio 1981, pp. 47-69, oggi in Temas-clave de humanismo cristiano, Speiro, Madrid 1984, pp. 149-169.

(6) Cfr. Rom. 3, 8.

(7) Mt. 16, 3

(8) Cfr. ibid. 5, 3.

(9) Cfr. ibid. 5, 7.

(10) Cfr. ibid. 5, 9.

(11) GIOVANNI PAOLO II, Omelia durante la messa per la evangelizzazione dei popoli a Santo Domingo, dell’11-10-1984, in L’Osservatore Romano, 13-10-1984. Trad. it. del quotidiano vaticano (ndr).

(12) IDEM, Omelia durante la celebrazione della Parola a Saragozza, del 10-10-1984, ibid., 12-10-1984. Trad. it. del quotidiano vaticano (ndr).

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