Terrore in Giappone: il «gas», la «setta», la morte

Massimo Introvigne 25 anni fa
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Massimo Introvigne, Cristianità n. 241-242 (1995)

 

L’attentato con il gas nervino sarin nella metropolitana di Tokyo, del 20 marzo 1995, ha richiamato l’attenzione della stampa mondiale su un nuovo movimento religioso giapponese, la Aum Shinri-kyo, che sarebbe responsabile del crimine. A fronte di informazioni spesso gravemente imprecise, è opportuno ricostruire la storia e l’ideologia della Aum Shinri-kyo e contrastare, nello stesso tempo, le interpretazioni della tragedia in chiave di «pericolo delle sette» e «millenarismo distruttivo» che, mentre non aiutano a comprendere la natura del movimento fondato da Shoko Asahara, alimentano una rinnovata polemica laicista contro la religione.

 

Terrore in Giappone: il «gas», la «setta», la morte

 

1. Lunedì 20 marzo 1995, alle otto del mattino, cinque bombe chimiche, mascherate da cestini da pranzo e da contenitori per bibite, hanno diffuso un gas nervino chiamato sarin in altrettanti vagoni della metropolitana di Tokyo che si dirigevano verso la stazione di Kasumigaseki, la più frequentata dai funzionari governativi. Il gas — che attacca direttamente il sistema nervoso centrale — ha fatto in pochi minuti dieci morti e oltre cinquemila feriti causando in Giappone — a pochi mesi da un terremoto disastroso — una situazione di panico nazionale. Due giorni dopo, il 22 marzo, la polizia giapponese ha accusato dell’attentato un nuovo movimento religioso, la Aum Shinri-kyo, la «Società della verità suprema Aum». Il mandato con cui, lo stesso 22 marzo, duemilacinquecento agenti della polizia giapponese in assetto di guerra hanno perquisitole venticinque sedi del movimento nel paese non si riferiva all’attentato del 20 marzo, ma a un precedente sospetto rapimento di un avversario del gruppo. Solo alla fine della settimana le autorità giapponesi hanno suggerito un’accusa di strage nei confronti del fondatore della Aum Shinri-kyo, tuttora latitante, e di alcuni suoi collaboratori. Nei centri del movimento non è stato trovato gas nervino sarin, ma nella sua sede centrale di Kamikuishiki — a 175 chilometri a ovest di Tokyo — sono stati reperiti, secondo la polizia, i prodotti chimici e le apparecchiature necessarie e sufficienti a fabbricarlo. I legali della Aum Shinri-kyo negano qualunque coinvolgimento nell’attentato e dichiarano che i prodotti chimici reperiti sono utilizzati dal movimento per le sue industrie di produzione di ceramica e di semiconduttori. Un esperto — il professor Kenji Mori, che insegna chimica organica all’università di Tokyo — ha dichiarato che «logicamente la spiegazione [fornita dal movimento] è possibile, ma la quantità di ingredienti fa sembrare il luogo più una fabbrica di prodotti chimici che un centro religioso» (1).

Tutto lascia prevedere che le indagini e l’eventuale successivo processo ai dirigenti della Aum Shinri-kyo saranno difficili e laboriosi. Senza pretendere assolutamente di anticipare — come hanno fatto in modo disinvolto molti giornali di tutto il mondo — il verdetto sulle loro responsabilità nell’attentato del 20 marzo, mi propongo semplicemente, in questa sede, di fare cenno alla storia e alla dottrina della Aum Shinri-kyo e al suo peculiare tipo di millenarismo, formulando quindi qualche osservazione sulle reazioni della stampa internazionale all’episodio di Tokyo.

Il Giappone — non gli Stati Uniti d’America — è il paese del mondo dove i nuovi movimenti religiosi hanno maggiore successo. Negli ultimi due secoli ne sono stati fondati un migliaio — la fantastica cifra di 180.000, fatta circolare dalle agenzie di stampa dopo l’attentato di Tokyo, aggiunge i movimenti stranieri presenti in Giappone e considera come movimento distinto ogni singola sede locale di un gruppo o denominazione —, e alcuni — come la Soka Gakkai, con circa dieci milioni di membri nel paese e una buona espansione all’estero — hanno raggiunto una notevole influenza anche sul piano culturale e politico (2). Le nuove religioni del Giappone sono un fenomeno complesso, ed è difficile ridurre gruppi molto diversi — alcuni di origine buddhista, altri shintoista, altri cristiana; alcuni ritirati dal mondo in comuni rurali, altri attivi nella vita politica; alcuni sospettosi nei confronti della cultura, altri promotori di grandi università — a uno schema generale. Confondere un gruppo marginale come la Aum Shinri-kyo con movimenti fortemente radicati nel tessuto sociale giapponese, da cui sono partiti per un’ampia espansione internazionale (3), come la Soka Gakkai, Tenrikyo o Sukyo Mahikari, è certamente un errore. Si può dire, tuttavia, che se le nuove religioni del Giappone, tanto diverse fra loro, hanno qualcosa in comune, si tratta dell’attesa apocalittica di grandi trasformazioni per un futuro molto prossimo: insieme un’attesa dell’età dell’oro e un’angoscia per la distruzione imminente su cui gioca certamente la presenza, mai dimenticata nell’immaginario collettivo giapponese, delle tragedie atomiche di Hiroshima e di Nagasaki.

La Aum Shinri-kyo (4) appartiene al gruppo delle shin-shin-shukyo, le «nuove religioni nuove», la seconda generazione — esplosa dopo la seconda guerra mondiale — nella famiglia delle nuove religioni giapponesi. Il fondatore, Chizuo Matsumoto, nasce nell’isola di Kyushu nel 1955, cieco da un occhio e miope dall’altro. Il padre — un artigiano fabbricante di stuoie — lo invia all’età di sei anni in una scuola speciale per ciechi nella città di Kumamoto, di cui il giovane Chizuo Matsumoto conserverà sempre un ricordo favorevole, considerandola un modello per le comunità che fonderà più tardi. Dopo aver completato gli studi, Chizuo Matsumoto sviluppa un interesse per le medicine alternative: apre uno studio di agopuntura a Kumamoto, che trasferisce poi a Tokyo. Dopo avere sposato un’universitaria, Tomoko Ishii, nel 1978, apre una farmacia specializzata nei tradizionali rimedi della medicina cinese. Nel 1982 viene arrestato sulla base di una legge che vieta la vendita di prodotti della medicina tradizionale come specialità farmaceutiche: rimane in prigione venti giorni e deve pagare una multa di duecentomila yen, all’epoca poco più di un milione di lire. La farmacia fallisce, ma nel 1984 Chizuo Matsumoto avvia una nuova impresa in un settore vicino: una scuola di yoga, che ha rapidamente successo. Comincia a farsi chiamare Shoko Asahara, mentre Matsumoto è un cognome estremamente comune in Giappone; visita l’India e il Tibet, dove studia il tantrismo e afferma di aver conseguito l’illuminazione. Nel 1987— con il tipico passaggio da «culto di clientela» a «movimento» descritto dai sociologi Rodney Stark e William Sims Bainbridge nel loro studio sulle modalità di formazione dei Nuovi movimenti religiosi (5) — i clienti della scuola di yoga vengono organizzati nella Aum Shinri- kyo. Il mantra Aum deriva, naturalmente, dall’induismo — dove indica l’essenza dell’universo — mentre il riferimento a una «verità suprema», Shinri, è comune nelle nuove religioni giapponesi, che propongono di solito un’elaborata cosmologia.

Shoko Asahara insegna (6) che l’universo è composto di quattro livelli: il mondo delle esperienze quotidiane accessibile ai sensi, il mondo astrale, il mondo causale delle idee e il mondo della verità, il Maha-Nirvana, dove gli iniziati sperimentano l’assoluta libertà. Per raggiungere il Maha-Nirvana sono normalmente necessarie numerose reincarnazioni successive, ma la Aum Shinri-kyo propone il tantrayana, una via di origine tantrica che dovrebbe permettere l’accesso al Maha-Nirvana nel corso di una sola vita. Shoko Asahara propone quattro gradi di iniziazione. Il primo, l’iniziazione terrestre, comprende lo studio dell’etica buddhista, dello yoga, della meditazione, delle tecniche di purificazione rituale e dei mantra. Il secondo, l’iniziazione astrale, richiede la shaktipat, cioè il graduale risveglio dell’energia kundalini. Il terzo, l’iniziazione causale, permette l’accesso dell’iniziato alla propria «consapevolezza superiore», un accesso che è possibile solo grazie al maestro spirituale che trasmette la propria energia al discepolo. Il quarto grado di iniziazione è, in linea di principio, segreto, ma sembra che comprenda l’uso di elettrodi per trasmettere al corpo onde alfa. La meditazione avviene normalmente di notte, a partire dalla mezzanotte, il che spiega fra l’altro — senza bisogno di ricorrere a ipotesi più sinistre — perché i membri del movimento trascorrano a volte la mattina dormendo, circostanza che ha stupito molti giornalisti. Molte delle nozioni e dei termini utilizzati dalla Aum Shinri-kyo sono di origine induista — con un frequente riferimento al dio Shiva
e il movimento si presenta come sincretismo di elementi induisti, buddhisti e tratti dalla religiosità popolare giapponese nonché dall’esoterismo occidentale. Non mancano infatti tecniche che promettono le «uscite dal corpo» e i «viaggi astrali».

Come altri nuovi movimenti religiosi giapponesi, la Aum Shinri- kyo insegna che la fine del mondo è prossima, ma gli altri gruppi nati in Giappone raramente fissano una data precisa. Secondo Shoko Asahara, invece, la fine si verificherà fra il 1997e il 2000. In preparazione alla catastrofe — che sarà inaugurata da un attacco degli Stati Uniti d’America contro i rappresentanti della tradizione nazionale e religiosa giapponese cioè, fra l’altro, contro la stessa Aum Shinr-kyo — il movimento chiede ai giapponesi di trasferirsi in comuni rurali, vivendo secondo i precetti di un’economia di sussistenza. La Aum Shinri-kyo, peraltro, non si è isolata dalla società circostante, ma ha cercato di inserirsi nella vita politica giapponese partecipando con un suo partito alle elezioni del 1990. Nessun candidato del movimento è stato eletto, ma i fedeli della Aum Shinri-kyo si sono resi noti nelle principali città giapponesi sfilando coperti da maschere che rappresentano il volto di Shoko Asahara e cantando il mantra Aum. Nel frattempo il movimento era diventato controverso anche per altre ragioni. Come sempre accade in casi simili, i residenti della prefettura di Yamanashi, dove la principale comune della Aum Shinri- kyo era stata costruita a partire dal 1989 a Kamikuishiki, si opponevano al massiccio afflusso di aderenti al movimento nella loro zona. Reazioni ostili analoghe si erano manifestate nelle località dove la Aum Shinri-kyo si era insediata con comunità più piccole, fra cui la cittadina di Matsumoto. D’altro canto la Aum Shinri-kyo aveva attirato in maggioranza giovani adulti delle classi alte, con vantaggi per la sua stabilità economica ma con svantaggi dal punto di vista delle prevedibili reazioni delle famiglie contro l’impegno a tempo pieno dei loro figli nel movimento millenarista di Shoko Asahara. Nel 1993 la Aum Shinri- kyo era già un gruppo ricco, proprietario di industrie, di grandi magazzini e di ristoranti, nonostante i suoi diecimila membri giapponesi ne facessero un movimento piccolo se lo si paragona a colossi come la Soka Gakkai, che conta — come ha detto — dieci milioni di adepti in Giappone, o Tenrikyo, con tre milioni. In quell’anno la Aum Shinri-kyo poteva assorbire senza drammi la perdita di un milione di dollari in una sfortunata impresa di ricerca dell’oro in Australia. Molte delle fortune del movimento erano investite nell’attività missionaria all’estero. Già nel 1987 era stata avviata la prima missione negli Stati Uniti d’America, a New York, da dove era iniziata la pubblicazione di letteratura in lingua inglese. A New York, come nello Sri Lanka, la Aum Shinri-kyo aveva reclutato soltanto qualche centinaio di membri, e in Germania una branca aperta a Bonn contava i fedeli solo nell’ordine delle decine. Il movimento aveva però compreso prima di altri gruppi che con la caduta del comunismo la Russia offriva interessanti opportunità missionarie: in pochi anni la Aum Shinri-kyo vantava di aver convertito più di trentamila russi, particolarmente nella città di Mosca e in Siberia — altri osservatori pensano che i membri russi non siano più di ventimila —, aveva affittato lo Stadio olimpico di Mosca per un raduno di quindicimila persone e aveva  avviato progetti di collaborazione fra le sue istituzioni culturali ed enti governativi. La Aum Shinri-kyo utilizzava le onde di una radio statale russa — che poteva affittare spendendo meno rispetto a qualunque radio giapponese — per trasmettere anche in Giappone i discorsi del suo fondatore.

2.. È difficile rubricare «a destra» o «a sinistra» i programmi politici di Shoko Asahara. Da una parte egli difende la posizione del Giappone e delle potenze dell’Asse nella seconda guerra mondiale, dichiara di considerare Adolf Hitler un iniziato dotato di capacità paranormali — secondo le tesi comuni in una letteratura esoterica di seconda mano e popolare — e ha impostato la campagna elettorale del 1990 su un tema populista, la lotta contro la tassa sul valore aggiunto. Dall’altra predica l’abolizione della proprietà privata e in Russia ha trovato seguaci fra i nostalgici del comunismo. Mentre il sistema di iniziazione in tre gradi — più un quarto segreto — della Aum Shinri-kyo ricorda la massoneria, le pubblicazioni del movimento fanno eco a testi del «complottismo» americano ed europeo — ma anche della propaganda giapponese durante la seconda guerra mondiale — quando ipotizzano un complotto massonico diretto da Wall Street contro le forze spirituali sia cristiane che non cristiane. Secondo schemi tipici dei movimenti anti-sette in tutto il mondo, i genitori di molti giovani adulti che avevano lasciato gli studi universitari o carriere promettenti per diventare membri a tempo pieno della Aum Shinri-kyo hanno cominciato rapidamente a organizzarsi gridando alla manipolazione mentale e al lavaggio del cervello. Alcuni di loro erano rappresentati da Tsutsumi Sakamoto, un avvocato che si era trasformato nel più attivo nemico del movimento. Nel novembre del 1989 l’avvocato
Tsutsumi Sakamoto è scomparso insieme alla moglie e al figlio: non è mai stato ritrovato e, nonostante i sospetti della polizia, non si è mai potuto provare che la Aum Shinri-kyo sia implicata nella scomparsa. I suoi sostenitori hanno fondato una Associazione delle vittime della Aum Shinri-kyo, che ha continuato a diffondere letteratura contro il movimento. Con questa associazione era in contatto Kiyoshi Kariya, un sessantottenne che dirigeva l’ufficio di un notaio e che cercava di convincere la sorella, una ricca vedova, a interrompere le sue donazioni al movimento di Shoko Asahara. Il 28febbraio1995 Kiyoshi Kariya è stato rapito da quattro sconosciuti e caricato su un pulmino in presenza di testimoni. La polizia ha concentrato le sue indagini sulla Aum Shinri-kyo e afferma di aver trovato un pulmino che corrisponde alla descrizione di quello usato nel rapimento con tracce di sangue e con le impronte digitali di Tsuyoshi Matsumoto, un discepolo ventinovenne — ma non un parente — di Shoko Asahara, il cui vero cognome, come ho accennato, è appunto Matsumoto. Al momento dell’attentato di Tokyo Tsuyoshi Matsumoto era ancora latitante. Il 19 marzo 1995 la polizia di Osaka aveva fatto irruzione nella sede locale della Aum Shinri-kyo per «liberare» una seguace ventunenne che, secondo i genitori, vi era trattenuta contro la sua volontà. I legali del movimento sostengono invece che l’adepta aveva deciso volontariamente di tornare a vivere nella comunità di Osaka, da cui si era in precedenza temporaneamente allontanata. Alla luce della tragedia di Tokyo la polizia giapponese ha riaperto l’inchiesta su un episodio avvenuto il 21 giugno 1994 a Matsumoto, dove — come ho accennato — la Aum Shinri-kyo e la municipalità erano impegnate in una disputa a proposito della costruzione contestata di un centro del movimento. In una zona dove vivevano numerosi oppositori della Aum Shinri-kyo era stato diffuso gas nervino sarin, causando sette morti e duecento feriti. I tentativi della polizia locale di provare un collegamento fra l’attentato e la Aum Shinri-kyo erano però falliti.

L’episodio di Matsumoto viene ora addotto come ulteriore indizio del coinvolgimento della Aum Shinri-kyo nell’attentato di Tokyo. Shoko Asahara e i suoi avvocati continuano a negare ogni addebito. Probabilmente occorrerà attendere qualche tempo prima di potersi anche soltanto avvicinare alla verità, e solamente un accertamento dei fatti permetterà un commento adeguato. Qualunque analisi dovrà tenere conto del clima estremamente pesante che il movimento anti-sette ha creato da diversi anni in Giappone. Le organizzazioni anti-sette giapponesi sono meno conosciute fuori del loro paese di quelle nate negli Stati Uniti d’America, ma non sono meno attive. Anzi, la pratica della «deprogrammazione» — cioè il rapimento di membri maggiorenni di nuovi movimenti religiosi dalle sedi dei gruppi e il loro «trattamento» con metodi spesso violenti per indurli a rinunciare alla loro fede — è molto più diffusa in Giappone che negli Stati Uniti d’America. Mentre negli Stati Uniti d’America vi sono state meno di mille deprogrammazioni note in vent’anni, in Giappone, a partire dagli anni 1980, si verificano circa trecento deprogrammazioni all’anno. I deprogrammatori giapponesi — come il leggendario Tomigoro Goto (1909-1984) e Takashi Maruyama, un ex membro della Chiesa dell’Unificazione — non operano in genere fuori dal loro paese, ma sono considerati perfino più violenti dei loro colleghi americani — Takashi Maruyama è stato accusato di violenza carnale ai danni di una «cliente» — e sembrano godere di una tolleranza impensabile negli Stati Uniti d’America o in Europa, dove quasi tutti i deprogrammatori più noti sono finiti in prigione. Se fosse colpevole della tragedia di Tokyo, Shoko Asa- hara meriterebbe — naturalmente — di essere arrestato, processato e condannato. Ma sarà opportuno valutare con occhio critico le informazioni ulteriori che perverranno dal Giappone, senza dimenticare l’influenza di cui il locale movimento anti-sette gode presso la stampa e — come dimostra la tolleranza verso i deprogrammatori — presso una parte delle autorità giudiziarie e di polizia.

3. Vale la pena, inoltre, di mettere in guardia fin da ora contro tre diversi tipi di commento non adeguato che si vanno diffondendo sulla stampa internazionale.

Il primo riguarda lo stereotipo della «setta», che viene nuovamente utilizzato — come già in occasione delle tragedie di Waco e del Tempio Solare (7)per sostenere che, dopotutto, ogni «setta» è uguale a ogni altra e l’attentato di Tokyo conferma che le «sette» sono pericolose. Un settimanale diffuso come Newsweek ha intervistato, a proposito della Aum Shinri-kyo, «esperti» come l’attivista anti-sette Marcia Rudin e il «deprogrammatore» — ed ex ladro di gioielli — Rick Ross — già noto per aver fornito alle autorità americane informazioni del tutto distorte sui Branch Davidians di Waco, che hanno purtroppo contribuito alla pessima gestione e alla tragica conclusione della vicenda —, i quali — verosimilmente senza aver mai sentito nominare la Aum Shinri-kyo prima dell’attentato di Tokyo — hanno affermato con invidiabile sicurezza che Shoko Ashara pratica il lavaggio del cervello come David Koresh (1959-1993), il leader dei Branch Davidians di Waco, e che tutte le «sette» sono potenzialmente violente. L’episodio dimostra come quanto accaduto a Waco abbia — come si temeva — rafforzato i legami fra la grande stampa internazionale e il movimento anti-sette, i cui rappresentanti anche più screditati vengono intervistati in qualità di «esperti» in occasione di ogni nuovo incidente, mentre gli accademici vengono ignorati. Gli attivisti del movimento anti-sette sostengono, naturalmente, che il moltiplicarsi degli episodi di violenza attribuiti alle «sette» dimostra che non si tratta di casi isolati. In realtà, tuttavia, i movimenti religiosi «nuovi» o «alternativi» sono nel mondo oltre ventimila; gli elenchi di nuovi movimenti religiosi accusati di attività illecite o criminali — compilati dagli stessi principali movimenti anti-sette internazionali — arrivano, con notevoli sforzi, a un centinaio di sigle. Se anche si trattasse di duecento movimenti, ci si troverebbe pur sempre di fronte all’uno per cento dei nuovi movimenti religiosi mondiali. Giudicare «criminale» un intero insieme di realtà sociali sulla base delle accuse mosse all’uno per cento delle sue componenti sembra veramente discutibile; sarebbe facile — adottando gli stessi criteri — considerare «criminali» tutti i partiti politici, i giornalisti e gli stessi movimenti anti-sette, spesso accusati di attività illegali o violente.

Il secondo stereotipo — ancora più infondato e arcaico, e insieme più pericoloso, perché non attacca solo le nuove religioni — riguarda il «fanatismo religioso», su cui Time, in occasione dell’episodio giapponese, ha offerto una dotta dissertazione che spazia dagli sciiti ai piccoli movimenti cristiani fondamentalisti a sfondo razzista degli Stati Uniti d’America, definiti «fascisti» con una scelta di aggettivo che basta da sola a qualificare il livello «scientifico» dell’articolo. Time attribuisce a un esperto di terrorismo internazionale, il professor Bruce Hoffman dell’università di Saint Andrews, in Scozia, l’affermazione secondo cui «tutte le volte che c’entra la religione, i terroristi uccidono più persone». Sarebbe interessante sapere come lo specialista scozzese e Time definiscono, rispettivamente, il «terrorismo» e la «religione», dal momento che accanto al terrorismo privato esiste certamente un terrore di Stato di cui la storia moderna — dalla Rivoluzione francese al social-comunismo — ha offerto numerosi esempi tragici, e che dal punto di vista di una statistica della morte il terrorismo comunista, privato o di Stato, che solo con un uso ampiamente analogico del termine può essere definito «religioso», non teme — per dire il meno — confronti con le attività dei movimenti religiosi anche più estremi e violenti.

In terzo luogo — e si tratta di una «moda» recente — la stampa ha attaccato come «distruttivi» o «pericolosi» in particolare i gruppi che si interessano ai temi escatologici e alla fine del mondo. Secondo l’attivista anti-sette Marcia Rudin, «tutte le sette hanno un senso di urgenza. Ma quando ci si mette sopra il millenarismo, questo aumenta veramente il pericolo o la probabilità che avvenga qualche cosa di drastico» (8). Queste affermazioni sono, semplicemente, prive di senso. Secondo le indagini dei sociologi oltre cinquanta milioni di americani si considerano millenaristi e attendono la fine del mondo intorno all’anno 2000. Gli oltre cinquecento milioni di pentecostali e carismatici nel mondo hanno nel millenarismo un elemento centrale della loro visione del mondo (9). Il millenarismo di origine cristiana, inoltre, è certamente diverso da quello a sfondo esoterico del Tempio Solare o della Aum Shinri-kyo. «Millenarismo», inoltre, è una parola che viene raramente definita e svolge ormai un ruolo passepartout come «setta» o «fascista»… Certamente l’espressione «millenarismo» ha un senso tecnico — di attesa di un regno terrestre di mille anni successivo alla seconda venuta di Gesù Cristo — e in questo senso è estraneo all’escatologia cattolica, mentre si ritrova in molte denominazioni protestanti e in nuovi movimenti religiosi come i mormoni. È certamente opportuno sviluppare una critica teologica del millenarismo oggi dominante nel mondo protestante evangelico anglosassone, e anche delle sue infiltrazioni in certi ambienti cattolici che attribuiscono una rilevanza eccessiva a talune rivelazioni private. Ma, per una parte della grande stampa, «millenarista» è oggi chiunque prenda sul serio il discorso apocalittico sulla fine del mondo, o anche soltanto sulla fine di un mondo.

Proporre misure di polizia contro i «millenaristi» — o presentarli tutti come terroristi pronti a spargere gas nervino nelle metropolitane — è dunque ambiguo e pericoloso, e s’inserisce in una campagna che — dietro l’obiettivo apparente delle «sette» (10) — mira in realtà a colpire la religione, la cui perdurante vitalità alle soglie del terzo millennio evidentemente disturba una cultura laicista che la aveva frettolosamente dichiarata ormai irrilevante e prossima all’estinzione.

Massimo Introvigne

 

Note:

(1) DAVID VAN BIEMA, Prophet of Poison, in Time, vol. 145, n. 145, n. 13, 3-4-1995, pp. 18-25 (p.22).

(2) Cfr. il dizionario enciclopedico di NOBUTAKA INOUE, MITSUGI KOMOTO, MICHIHTO TSUSHIMA e  HIROCHIKA, NAKAMAKI, Shinshukyo Jiten, Kobundo, Tokyo 1990. In lingua inglese le opere d’insieme principali — peraltro oggi bisognose di essere aggiornate — sono quelle d HARRY THOMSEN, The New Religions of Japan, Charles E. Tuttle Company, Rutland (Vermont)-Tokyo 1963; e di H. NEILL McFARLAND, The Rush Hour of the Gods. A Study of the New Religious Movements in Japan, Macmillan, New York-Londra 1967.

(3) Sull’espansione internazionale delle nuove religioni giapponesi, cfr. il mio «L’ora di punta degli dèi». Nuove religioni giapponesi di origine buddhista e non buddhista in Europa, in La Critica Sociologica, n. 111-112, autunno-inverno 1994-1995, pp. 102-118.

(4) Sulla Aum Shinri-kyo, in lingua inglese, cfr. J. GORDON MELTON, voce Aum Shinri kyo, in Encyclopedia of American Religions 1994 Supplement, Gale, Detroit 1994, pp. 20-21; IDEM, Who Is «Aum Shinri kyo»?, comunicato dell’Institute for the Study of American Religion, Santa Barbara (California), 22-3-1995; e BENJAMIN BEIT-HALLAHMI, voce Aum Supreme Truth (Aum Shinrikyo), in The Illustrated Encyclopedia of Active New Religions, Sects and Cults, The Rosen Publishing Group, New York 1993, p. 23. Fra gli articoli apparsi sulla stampa occidentale il più completo — stranamente cauto nei giudizi, se si considera che Time è un bastione del movimento anti-sette — è quello di D. VAN BIEMA, cit. Ampio ma meno preciso è l’articolo di STEVEN STRASSER, Nerve Gas Terror, in Newsweek, vol. 125, n. 14, 3-4-1995, pp. 10-16. Ringrazio il corso di Sociologia della Religione della University of Tokyo per aver messo a mia disposizione una preziosa collezione di articoli del quotidiano di Tokyo in lingua inglese Japan Times sulla Aum Shinri-kyo e sull’attentato di Tokyo.

(5) Cfr. RODNEY STARK e W1LLIAM SIMS BAINBRIDGE, The Future of Religion. Secularization, Revival, and Cult Formation, University of Califomia Press, Berkeley-Los Angeles-Londra 1985, pp. 26-30.

(6) Cfr. SHOKO ASAHARA, Supreme Initiation, trad. inglese, AUM U.S.A., New York 1988. Altre undici opere di Shoko Asahara sono state tradotte in inglese; oltre che su questi volumi, mi sono basato su interviste a membri della Aum Shinri-kyo realizzate presso la sua sede di New York nell’aprile del 1995.

(7) Cfr. il mio Idee che uccidono. Jonestown, Waco, il Tempio Solare, Mimep-Docete, Pessano (Milano) 1995.

(8) Cfr. T. EMERSON, art. cit., p. 14.

(9) Cfr. PAUL BOYER, When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern American Culture, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 1992; RUSSELL CHANDLER, Doomsday. The End of the World. A View through Time, Servant Publications, Ann Arbor (Michigan) 1993; e CHARLES B. STROZIER, Apocalypse. On the Psychology of Fundamentalism in America, Beacon Press, Boston 1994.

(10) Sulle attività del movimento anti-sette rivolte contro organizzazioni cattoliche, cfr. il mio L’Opus Dei e il movimento anti-sette, in Cristianità, anno XXII, n. 229, maggio 1994, pp.3-12; sul movimento anti-sette in genere, cfr. il mio Il movimemto «anti-sette» laico e il movimento «contro le sette» religioso: strani compagni di viaggio o futuri nemici?, ibid., anno XXI, n. 217, maggio 1993, pp. 15-21.

 

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