José Sánchez del Río: un martire della libertà religiosa

Oscar Sanguinetti 9 mesi fa
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Oscar Sanguinetti, Cristianità n. 380 (2016)

 

José Sánchez del Río non è stato, come si dice, «qualcuno»: anzi, è stato solo uno sconosciuto adolescente, un giovane figlio del popolo di una località minore del grande Paese nordamericano, il Messico, una repubblica «laica» e federale, dove tutti in teoria sono uguali davanti alla legge, ma, allora, alcuni, orwellianamen­­te, sono «più uguali» di altri. José, infatti, nonostante la sua giovane età, è stato un cattolico fervente, cosa che il governo del suo tempo non vede di buon occhio. Prima con le leggi ecclesiastiche emanate dal presidente Benito Juárez Gar­cía (1806-1872) e poi soprattutto con la Costituzione federale del 1917, la Repubblica messicana ha voluto infatti separarsi dalla Chiesa cattolica, negandole personalità giuridica ed emarginandone legalmente — per dire il meno — la presenza, antica di secoli, nel cuore dell’America ispanica.

Si è trattato di una separazione tutt’altro che soft, perché scandita, in un crescendo di misure sempre più restrittive, dall’esproprio delle proprietà ecclesiastiche, dalla nazionalizzazione delle chiese e dei luoghi di culto, dall’espul­sione dei missionari stranieri, dalla soppressione degli ordini monastici, dal divieto ai preti e ai frati d’indossare l’abito in pubblico, dal crescente controllo statale sulla vita ecclesiastica. Davanti allo Stato «laico» messicano tutte le religioni sono uguali, il che significa spalancare le porte al proselitismo dei gruppi protestanti, per lo più di provenienza statunitense.

1. Il quadro storico

In realtà, nel corso dei decenni che seguono la caduta del regime «cesareo» del generale José de la Cruz Porfirio Díaz Mory (1830-1915), nel 1911, la Rivoluzione messi­cana nasce e avanza in maniera sempre più radicale e convulsa e la laicizzazione della società i­ni­ziata nel secolo XIX si va trasformando in aperta dis­crim­i­na­zione, quando non in drammatica persecuzione, dei cattolici. Questo accade nonostante la popolazione messi­cana sia nella sua stragrande maggioranza cattolica praticante e conservi culti e forme di religiosità «forte». Una religiosità che risente dell’impronta tridentina impressa, fin dall’inizio della Conquista, sul cattolicesimo esportato oltre Atlantico e sull’evangelizzazione della popolazione indigena operata dagli ordini religiosi — francescani, gesuiti, domenicani — nella Nueva España. Una religiosità che, nelle aree rurali, ovvero la quasi totalità del territorio della Repubblica, conserva tratti di marca pre-mo­derna e più di una venatura riconducibile ai culti indoamericani. In Messico, terminati la fase «calda» e i drammi della Conquista — ma talora anche in contemporanea —, si attua una sintesi mirabile fra culture indigene e cattolicesimo — rimando alle belle pagine che dedica a questo tema lo storico e ispanista francese Jean Dumont (1923-2001) (1) —, che si è espressa in maniera più tangibile nell’ar­chi­tet­tu­ra, nelle arti figurative, nella musica, nelle liturgie, ma anche nella pace «interna», la pace sociale, e nella perfetta ambientazione cattolica delle for­me di vita religiosa ed economica tradizionali dei villaggi indi. Una sintesi che produrrà quella semplicità e gioiosità di vivere negli strati più rozzi e poveri del popolo messicano e dei popoli andini, che stupisce i viaggiatori protestanti nordamericani.

1.1 La Rivoluzione messicana e il conflitto anti-religioso

In generale, il primo trentennio del secolo XX, specialmente in alcuni Stati — ma in generale in tutto lo Stato federale — è un periodo di forte conflitto sociale, che spesso s’intreccia con quello religioso. Lo Stato messicano, sempre più controllato da gruppi imbevuti di quella cultura rivoluzionaria europea grosso modo riconducibile alla prospettiva illuministico-democratica, in questi an­ni cerca di realizzare, con una netta predilezione per le «vie brevi», quel processo di secolarizzazione e di modernizzazione della nazione che l’Europa ha affrontato nel secolo precedente. Sin dalla sua fondazione, la Repubblica messicana ha infatti tentato di costruire una nuova identità nazionale in forte contrap­posizione con l’identità storica popolare, d’impronta cristiana e tradizionalistica. Lo Stato e il governo messicani — nel cui seno un ruolo d’importanza capitale rivestono le gerarchie militari — in quest’epoca sono sempre più saldamente ispirati da «poteri forti» di chiara matrice massonica — soprattutto di obbedienza «francese» — e d’intonazione acremente laicistica.

In questo frangente turbolento, punteggiato da continui rovesciamenti di governi, colpi di Stato, insorgenze e guerre civili, dittature, caudillismi, strapote­re massonico, in cui la Chiesa è vista come il principale nemico del Progresso, dichiararsi cattolici significa automaticamente essere considerati «cittadini di serie B» e, a seconda dei momenti, «nemici dello Stato». Lo Stato accusa la Chie­sa di essere una potenza straniera; giudica la catechesi popolare un elemento di distrazione del popolo dalla sua formazione in senso nazionale; le forme organizzative del laicato sembrano «seminari» di nemici dello Stato; le università — la prima università eretta in Messico nel 1551 è stata «reale» e «pontificia» — e i collegi religiosi, dove si forma l’«aristocra­zia» del cattolicesimo messicano, sono viste come altrettante isole di resistenza culturale contro la nuova identità nazionale in costruzione; l’evangelizzazione e la vita religiosa — libere in un regime teoricamente pluralistico — promosse dalle parrocchie e dalle congregazioni religiose e missionarie, in sostanza, solo dei tentativi di boicottaggio del regime.

Nei primi anni 1920 nella classe di governo — la presidenza, il Congresso, la burocrazia, l’esercito, l’intellettualità di regime — tutti questi motivi si ritrovano in forma concentrata e oltranzistica. Nasce allora l’iniziativa di tradurre in legge ordinaria il dettato anti-ecclesiastico insito nella Costituzione approvata nel 1917 a Quéretaro, nello Stato omonimo, al tempo della presidenza del generale Venustiano Carranza (1859-1920). Fino ad allora gli articoli anti-clericali e anti-cattolici della carta fondamentale sono stati applicati ad nutum dei vari governi locali, in maniera relativamente disomogenea e variante a seconda dei periodi e delle presidenze. Una legge federale che razionalizzi e istituzionalizzi in maniera omogenea quanto previsto dalla Costituzione, nella prospettiva di una più efficace lotta all’«oscurantismo clericale», è vista dunque come necessaria.

Fin dai primi anni 1920 la tensione fra Chiesa e Stato è cresciuta per le restrizioni alla vita ecclesiale imposte con un atteggiamento protervo, non esente da forme di violenza sempre meno episodica verso le gerarchie e il clero, da parte dei governi succedutisi, tutti a più o meno alto tasso di rivoluzionarismo. Per indebolire il cattolicesimo, hanno favorito il proselitismo e la propaganda delle società bibliche e delle comunità evangeliche, di provenienza per lo più statunitense; han­no espulso vescovi e sacerdoti; imposto gravi limitazioni all’esercizio del sacerdozio e della catechesi; hanno scristianiz­zato l’educa­zione pubblica e discriminato i cattolici nelle carriere pubbliche, spe­cialmente nell’in­se­gnamento e nell’esercito. Più volte i pontefici Benedetto XV (1914-1922) e Pio XI (1922-1939) hanno dovuto levare la loro voce per denunciare la repressione, anche cruenta, dei cattolici che ha come teatro l’antica nazione cristiana di oltreoceano. Di fronte all’ag­gres­sione del potere governativo i vescovi e il clero messicani, per il bene del popolo dei credenti e per la pace sociale — conoscendo assai bene la piega violenta che tradizionalmente i conflitti prendono in Messico —, si sono sforzati di guardare al «bicchiere mezzo pieno» — anche se il livello scendeva di continuo —, conservando un rapporto evangelicamente pacifico con le autorità.

Ora, a metà del decennio, attraverso una legge federale di carattere penalistico, è intenzione della classe politica laicista imprimere un giro di vite alla secolarizzazione del Paese, operando una «ripulitura» completa della sfera pubblica messicana da ogni incrostazione religiosa e le cose cambiano radicalmente.

Il regime messicano non è un governo «rosso» sul modello della Seconda Repubblica spagnola degli anni 1930, ma è piuttosto espressione di una ideologia liberale radicale, non priva di venature statalistiche, che potremmo definire, per farci meglio capire, con un termine che indica ormai una categoria storico-politica, «giacobina». Tuttavia, già con la presidenza del «laburista» generale Plutarco Elías Calles (1877-1945) — per svilupparsi poi gagliardamente negli anni 1930, con la presidenza del generale Lázaro Cárdenas del Río (1895-1970) —, gruppi socialisti, anche comunisti, operano nel mondo politico e sindacale, e an­ch’essi rappresentano un sostegno, per il momento non essenziale, della politica anti-clericale del governo.

1.2 La «legge Calles»

La «Legge di riforma del Codice Penale […] riguardo ai delitti di diritto comune ai delitti contro la Federazione in materia di culto religioso e di disciplina esterna» (2) del 1926, che è all’origine della rivolta dei cattolici mes­sicani, passerà alla storia come «legge Calles».

Il generale-presidente, già governatore dello Stato settentrionale di Sonora, è salito al potere per vie «legali» — le assemblee messicane a tutti i livelli sono ampiamente controllate dall’élite governativa — nell’inverno del 1924, gra­zie alla sua fedeltà al precedente capo del governo, generale Álvaro Obregón Salido (1880-1928). L’ideologia che anima Calles — il vero «uomo forte» della Rivoluzione messicana negli anni 1920-1930 — è un misto di socialdemocratismo e di nazionalismo repubblicano «alla francese». Alla sua ascesa al potere ha contribuito anche la potente organiz­za­zio­ne sindacale Confederación Regional de Obreros Mexicanos (CROM), diretta da Luis Napoleón Morones (1890-1964), fondatore e segretario anche del Partido Laborista Mexicano. Da presidente, Calles attua una riforma agraria, con cui distribuisce terre ai contadini e crea proprietà collettive e istituzioni di finanza popolare, assicurandosi così la fedeltà — e, in seguito, l’appoggio paramilitare — di buona parte dei ceti rurali.

Il decreto-legge concepito da Calles e dal suo entourage si articola in tren­tatré provvedimenti di natura penalistica — si tratta formalmente di una leg­ge integrativa del Codice Penale — che sanzionano ogni comportamento avverso a quanto prescritto dall’art. 130 della Carta fondamentale repubblicana — quello relativo ai rapporti fra Stato e Chiesa cattolica — e ad alcuni altri articoli, demandando ai singoli Stati le misure applicative di dettaglio, specialmente l’isti­tuzione dei registri dei ministri del culto e la determinazione del numero massimo di ministri ritenuto necessario per le esigenze della popo­lazione. Violare, per esempio, il divieto d’indossare l’abito ecclesiastico fuori dalle chiese era punito con una forte ammenda; le critiche al governo comporta­vano anche il carcere; l’esercizio «abusivo» del ministero — cioè fuori dalle mura della par­roc­chia — comportava l’arresto; i preti dovevano essere messicani e astenersi dal «fare politica»; non potevano ereditare, se non da congiunti. La legge mira chiaramente a staccare da Roma la Chiesa in Messico (3) e a farne un organismo soggetto all’amministrazione governativa e privo di una base economica tale da consentirgli di continuare a svolgere la sua azione evangelizzatrice.

Il decreto-legge, emanato da Calles il 14 giugno e pubblicato il 2 luglio 1926 con entrata in vigore fissata per il 31 luglio, significa per la Chiesa messi­ca­­na, a causa della grave ingerenza dello Stato, cadere in una condizione di grave impedimento nello svolgimento della sua missione e perdere quella liber­tas Ecclesiae, sempre gelosamente difesa e rivendicata nei secoli. Eloquente è il fatto che Calles, il 28 maggio di quell’anno, venga insignito di un’alta onorificen­za massonica, ricevuta dalle mani del Gran Maestro del Grande Oriente Luis Ma­nuel Rojas Arreola (1871-1949), deputato alla Costituente di Querétaro e uno dei massimi artefici degli articoli anti-cattolici della Carta repubblicana.

Della legge creano difficoltà soprattutto la burocratizzazione del clero e l’e­quipa­razione di fatto fra sacerdoti cattolici designati dai vescovi e generici in­ca­ricati del culto: le diocesi non sono più libere di decidere le nomine dei parroci e dei rettori e perdono per di più il controllo sulla idoneità dei candidati al sa­cer­dozio. La carica di ministro del culto va infatti a concorso e può essere rivestita da qualunque chierico, anche da chi avesse un curriculum discutibile dal punto di vista dell’ortodossia o della morale. Inoltre, il surplus di ministri creatosi nei singoli villaggi — e se ne crea inevitabilmente, se il criterio per assegnare i ministri è il numero di anime beneficiarie del ministero —, l’eccedenza cioè rispetto alla «norma» fissata dagli Stati e dalle singole municipalità, comporta l’allontana­mento dei sacerdoti cattolici in esubero e il loro trasferimento presso le strutture ecclesiastiche delle città capo-distretto o della capitale dello Stato.

1.3 I cattolici

I laici impegnati, numerosi e ben radicati nel popolo messicano, so­no organizzati secondo il modello dell’azione cattolica dell’epoca di Pio XI, cioè spoliticizzati e direttamente subordinati all’autorità ecclesiastica. La Gioventù Mes­sicana di Azio­ne Cattolica (AJCM) (4) si presenta al tempo assai diffusa, compatta e disci­plinata, nonché priva di ali «estreme», tanto «a sinistra», quanto «a destra». Né in Messico esistono quei gruppi civici conservatori e tra­di­zio­nalisti, talora ancora forti, che nel Novecento animano invece ancora il cattolicesi­mo europeo, per esempio in Francia. Fin dagli esordi della politica anti-re­li­gio­sa della Rivo­luzione il laicato mes­sicano ha condotto una fiera battaglia per le libertà civili e per la li­ber­tà religiosa, resistendo all’aggressività del governo, sostenendo il clero perseguitato e attuando forme di opposizione legale e di contro-propa­gan­da, specialmente nelle città, dove i nuclei organizzati sono più forti e i membri più acculturati. Grazie alla stretta e costante adesione dell’episcopato mes­sicano al magistero romano, si sono diffuse nel Paese nordamerica­no devozioni e dottrine di origine europea relativamente recente, come la devozione al Sacro Cuore di Gesù e il culto della regalità sociale di Cristo, che ha trova­to la sua formulazione più compiuta e autorevole nell’enciclica di Papa Pio XI Quas primas dell’11 dicembre 1925 e che, da allora, permea la formazione dell’Azione Cattolica.

1.4 La resistenza cattolica

Il 14 marzo 1925, quando la situazione inizia a precipitare e la minaccia di una legge repressiva organica si fa più concreta, i cattolici messicani creano, pri­ma nel Distretto Federale, poi in diversi Stati centro-occidentali, un organi­smo di coordinamento a carattere civico autonomo, la Liga Nacional Defensora de la Libertad Reli­giosa (LNDLR) (5), che raggruppa movimenti eterogenei — e a loro volta eterogenei al loro interno —, dai Cavalieri di Colombo alla Gioventù di Azione Cattolica, dalle Congregazioni Mariane ai sindacati cristiani dei la­voratori, dalle confraternite tradizionali ai movimenti spirituali più recenti. La Liga non ha vita facile perché i vescovi, nella mentalità dell’epoca, propendono per coltivare un contatto diretto con il governo, mentre l’aristocrazia conservatrice cattolica, le grandi famiglie del Paese, non la vede di buon occhio, sì che essa recluterà per lo più tra il ceto medio delle città.

All’indomani dell’approvazione della legge, la Liga — che il governo non riconoscerà mai come interlocutore — prova ad assumere, in un dialogo a di­stanza con i vescovi, il coordinamento dell’azione di resistenza del laicato messicano, dando vita a due campagne di agitazione popolare di tipo non-vio­lento, con l’o­biettivo di ottenere l’abrogazione o la modifica sostanziale della legge. La prima mossa è una raccolta di firme per una petizione al parlamento perché riformi i provvedimenti restrittivi contro i cattolici; l’altra forma di protesta, avviata dopo il fallimento del primo tentativo — i due milioni di firme raccolte, su una popolazione di quindici milioni, saranno semplicemente ignorati dal governo —, è una massiccia azione di boicottaggio del commercio e del consumo, rivolta contro i monopoli statali — per esempi quello sui tabacchi e dei trasporti — e le imprese filo-governative, operazione che però, salvi successi locali, non impensierirà granché il governo Calles.

1.5 La sospensione del culto

Vista l’inutilità della protesta e del boicottaggio, di fronte alla oggettiva dif­­ficoltà o, per alcuni, l’impossibilità di esercitare le funzioni del culto in maniera libera, l’episcopato messicano prende allora una decisione foriera di conseguenze impreviste. D’accordo — anche se non vi sono documenti ufficiali — con il delegato apostolico per il Messico, lo statunitense di origini maltesi mons. George Joseph Caruana (1882-1951), e, quindi, con la Segreteria di Stato, retta dal cardinale Pietro Gasparri (1852-1934) —, che invia un telegramma sostanzialmente ambiguo, da cui si può evincere che la Santa Sede non si dissocia dalla resistenza attiva, anche armata (6) —, ma senza discuterne con i vertici della Liga, pur non all’unanimità (7) i vertici dell’episcopa­to sono convinti che vi siano gli estremi per compiere un gesto eclatante, tale da rendere palese al mondo intero, in maniera inequivoca, che il cattolicesimo mes­sicano è perseguitato e la Chiesa in grave difficoltà. E, con una lettera pastorale collettiva del 25 luglio 1926, decidono di sospendere il culto in tutte le chiese officiate sul territorio nazionale a partire dal 31 luglio, data di entrata in vigore del provvedimento.

Si tratta di un gesto non violento, ma davvero inusitato, che coglie di sor­presa un po’ tutti: il governo, certo, ma anche le diplomazie dei Paesi vicini e lon­­tani, e spiazza la dirigenza delle organizzazioni civico-politiche, come la Liga e l’Unione Popolare, organizzazione fondata sul modello del Volksverein tedesco all’inizio del 1925 nella zona di Guadalajara dal beato Anacleto González Flores (1888-1927), e diffusasi abbastan­za rapidamente negli Stati limitrofi.

Si è discusso e si discute ancora vivacemente sulla legittimità e sull’op­portu­nità di un tale gesto. Di fronte alla tracotanza del governo federale, la possibilità di riannodare i fili di un nuovo modus vivendi di sicuro sembra in quei gior­ni essere in effetti tramontata. Ma, per altro aspetto, le conseguenze della decisione, significativamente — perché rivela quale fosse la «teologia sociale» e la reale conoscenza della psicologia del loro popolo dei presuli messicani di allora —, sono senza ombra di dubbio quanto meno mal calcolate. Lo «sciopero del culto» appare infatti — ancorché con il «senno di poi» — una sorta di «fuga in avanti», una misura certo non violenta, ma ben più pesante e potenzialmente divisiva rispetto alla resistenza legale di massa. Rivolte di cattolici contro le leggi di separazione e di esproprio dei beni ec­clesiastici vi erano state anche in precedenza, come, per esempio, quella dei cosiddetti «re­ligioneros» — si noti l’assonanza con «cristeros» —, che scop­pia fra il 1875 e il 1876 nei medesimi Stati dove si svilupperà poi l’insorgenza cristera (8). Ma difficilmente gli o­s­ser­va­tori ne potevano prevedere una replica su larga scala a Novecento inoltrato.

Anche per questo motivo la reazione del governo Calles alla decisione dei ve­­­­­scovi è durissima. Con il pretesto di operare l’inventario dei beni statali affidati ai parroci previsto dalla legge, le chiese espropriate vengono tutte chiuse di forza, i parroci e i rettori allontanati e l’amministrazione dei luoghi di culto affidata a commissioni laicali di nomina municipale. Al clero rurale — temendo e­vi­dentemente sollevazioni contadine — è ingiunto di abbandonare le par­rocchie, ormai non più officiabili, e di concentrarsi nelle città (9). Dove vi è resistenza da parte del clero o della popolazione, intervengono con spietata violenza l’esercito e la polizia: in più di una occasione, l’applicazione della legge è spinta a estremi di pura ferocia, di sanguinoso oltraggio e sacrilegio, di una vera e propria forma di terrorismo di Stato. Il delegato apostolico mons. Caruana è espulso a solo pochi mesi dopo ­l’i­ni­zio del suo mandato; i templi sono devastati e profanati e adi­biti a caserme, teatri, magazzini, scuole; la maggior parte dei vescovi messicani — sono in totale trentotto —, che ancora resistono sul suolo messicano è costretta alla clandestinità o all’espatrio. I preti «refrattari» cercano scampo dandosi alla macchia. Il culto illegale rimane con­finato nelle case private, sotto il timore di irruzioni della polizia e di arresto dei celebranti e dei partecipanti.

Il 4 gennaio 1927, a rivolta cristera ormai iniziata, Calles inasprisce la per­­­secuzione facendo approvare al Congresso una legge di venti articoli di applicazione dell’articolo 130 della Costituzione, che va a integrare quella ap­provata nel giugno dell’anno precedente. Con questo atto il governo definisce in dettaglio i poteri e gli obblighi dei ministri del culto; detta le norme per la gestione dei templi in assenza di clero; proibisce ogni forma associativa o politica che faccia il minimo riferimento alla religione; delega gli Stati ad allestire i registri dei ministri del culto, aperti a tutti, non riconoscendo alla gerarchia alcun potere di designazione di essi (10). La soggezione della Chiesa allo Stato, attuata dalla legge del giugno 1926, è dunque ribadita e accresciuta e le san­zioni contro ogni violazione delle norme ecclesiastiche ulteriormente inasprite.

Quando le campane smettono di suonare e i tabernacoli rimangono vuoti, dal 1° agosto 1926 — giusto novant’anni or sono — si apre in Messico una dram­ma­­­­tica partita a più giocatori. Da una parte del tavolo, il governo e le forze armate, cui si uniscono le forze politiche e le milizie irregolari al servizio della cricca «callista»; dall’altra, il cattolicesimo organizzato, il comitato dei vescovi — di cui sono esponenti principali, quelli che intratterranno frequenti rapporti con il governo lungo i quattro anni della guerra cristera, mons. Rúiz y Flores e Pascual Díaz y Barreto (1875-1936) —, il delegato apostolico in esilio e la Segreteria di Stato. Ma non va sottovalutata l’influenza nella questione che esplica il governo statunitense — da sempre interessato alle sorti e al petrolio del vicino nordamericano — nella persona del presidente John Calvin Coolidge Jr. (1872-1933); dell’ambasciatore americano in Messico, l’industriale Dwight Whitney Morrow (1873-1931), molto vicino a Calles; e del delegato apostolico negli Stati Uniti — dove molti dei vescovi messicani esuli erano approdati, in cerca di appoggi presso i cattolici —, mons. Pietro Fumasoni Biondi (1872-1960).

Papa Pio XI, da parte sua, interverrà con il suo magistero il 2 febbraio 1926 attraverso la lettera Paterna sane sollicitudo e il 18 novembre dello stesso anno con l’enciclica Iniquis afflictisque. Tuttavia, né la Santa Sede, né i vescovi, a parte qualche eccezione singola — tre presuli su trentotto —, pur non con­dan­nandola, appoggeranno mai la lotta armata: per esempio, non forniranno mai cappellani alle formazioni cristere.

1.6 Una guerra di popolo

Tutti i protagonisti del dramma però non si accorgono — oppure sot­tovalutano il fatto — che in quel frangente esiste un altro soggetto, vero e proprio «convitato di pietra» al tavolo della partita, e questo è il popolo messicano.

A testimonianza della frattura che si è operata da decenni — almeno dalla Rivo­luzione «francese» — nel mondo occidentale fra cultura delle élite civili e re­­ligiose e cultura popolare, la lettura che il popolo messicano, nella sua stra­gran­de mag­gioran­za, con particolare accentuazione nei ceti umili, dà del drammatico evento è ben diversa da quella lato sensu «politica», ormai divenuta consue­ta nell’opinione pubblica. È una lettura che non fa troppe distinzioni fra guer­ra giusta e guerra ingiusta. Ma giudica gli eventi sulla base di categorie di ti­po chiaramente religioso-apocalittico, prive di sfumature, in bianco e nero, a «buoni e cattivi», secondo ottiche che il mondo si sta rapidamente lasciando alle spalle. Questa lettura «estrema», immediatamente «teologica», da Antico Testa­mento, radicalmente antagonistica, intrisa di motivi e simboli religiosi, sarà la molla che farà scattare in forma spontanea — su questo aspetto vi sono pochi dubbi — la rivolta. A un gesto così eclatante e misterioso come la chiusura delle chiese imposta dal Nerone di turno, Calles, l’unica risposta propor­zionata pare a molti l’offrirsi in sacrificio usque ad sanguinem per la Chiesa e per la patria.

Prova ne è che nei giorni fra l’approvazione e l’entrata in vigore della nuo­­va legge — fra il 2 e il 31 di luglio 1926 — e, quindi, nell’imminenza della ces­sazione dei riti, la popolazione delle città e dei villaggi messicani, nello scon­forto generale, gremisce i templi ancora aperti, dando vita a grandiose manifestazioni di pietà pubblica: imponenti processioni con gli stendardi delle confraternite, delle congregazioni, delle associazioni cattoliche, si concludono con confessioni, comunioni, battesimi e matrimoni di massa.

1.7 La Cristiada

Rivolte spontanee scoppiano già ai primi di agosto del 1926 — i primi epi­so­­­di si verificano nell’Oaxaca addirittura il 31 luglio — in vari Stati a difesa delle chiese e dei santuari che i federali intendono occupare (11). Il primo scontro organizzato con i federali è forse quello che si verifica il 29 agosto a Hueju­quilla el Alto, sulle montagne di Jalisco — a un’altitudine compresa fra i milleottocento e gli oltre duemila metri di altezza —, capitanato da Pedro Quintanar (1866-1930), un ricco ranchero, che diverrà uno dei generali cristeri.

Dopo questi episodi molti protagonisti della resistenza si danno alla macchia e nascono così sulle montagne i primi gruppi di insorgenti. Si tratta di conta­­­dini, per lo più meticci o di etnia india, di rancheros e vaqueros dal largo cappello, di campesinos dal caratteristico sombrero: gente magari poco sensibile agli standard morali dei cattolici acculturati di allora, ma dalla fede ardente, semplice, fortemente vissuta, che conduce da secoli una vita scandita dal suono delle campane e dall’anno liturgico. Una fede che non può nemmeno concepire che il campanile ammutolisca, la casa di Dio sia sprangata, il cura fugga, le pro­cessioni e il culto dei santi siano proibiti. Una fede che, una volta tradottasi in rivolta contro l’oppressore, trova il suo motivo emblematico nella difesa della regalità sociale di Cristo, una dottrina spirituale da poco rilanciata, come visto, da Pio XI. Un Leitmotiv che trova il suo compendio nel grido «Viva Cristo Rey!» e «Viva la Virgen de Guadalupe!» — che varrà agli insorti l’appellativo dispregiativo di «cristeros», molti dei quali portano al collo il Cristo crocifisso —, che in quell’estate comincia a echeggiare un po’ ovunque nelle campagne, sulle montagne e alle pendici dei vulcani che costellano il centro del Paese.

La Liga si persuade, forse con troppa fretta, che la lotta armata, mai sconfes­sata esplicitamente dai vescovi e da Roma, sia l’unica strada percorribile e s’il­lude che, con la guerra, possa riuscire a porre condizioni al governo, contando special­mente sull’aiuto dei cattolici statunitensi, che in realtà mai verrà. In effetti, più di un teologo della scuola romana, interpellato dai vescovi in esilio — contrariando, così pare, il Santo Padre —, per esempio il gesuita fiam­min­go Arthur Vermeersch (1858-1896), uno dei massimi moralisti dell’epoca, ritiene che il moto insurrezionale messicano abbia le caratteristiche della liceità (12). La rivolta non ha palesemente alcuna chance di estendersi alle città e allora la Liga cerca di pren­dere la guida del moto contadino, offrendosi di supplire alle deficienze di cultura e di tattica militare dei capi cristeri spontanei. La lea­der­ship della Liga non sempre sarà accettata da questi ultimi, ma, pur con non pochi di­fetti, alla lunga riuscirà a imporsi o, comunque, a diventare un elemento essenziale del movimento di rivolta. Quanto meno i quadri della Liga nelle città costruiranno il retroterra logistico necessario alla guerra sulle montagne: raccolta di fondi, preparazione di munizioni ed esplosivi, acquisto di armi, di cavalli e di muli, rifornimenti alimentari, raccolta di coperte e materiali utili per la vita al campo e così via. Far pervenire nascostamente tutto ciò ai cristeros sarà un lavoro di una pericolosità straordinaria, perché basterà un solo errore per finire al paredón, contro un muro.

La Liga, tuttavia, non riesce a impedire che alcuni militanti isolati compiano gesti terroristici, che hanno l’unico effetto d’inasprire la repressione governativa e di gettare ombre morali sulla rivolta. Nel novembre 1927, per esempio, Luis Segura Vilchis (1902-1927), giovane in­gegnere di Città del Messico, organizza un attentato dinamitardo per uccidere il generale Obregón, ma l’o­pe­ra­zione fallisce (13). Arrestato, il 23 novembre, è fucilato senza processo, insieme al complice, l’opera­io Juan Antonio Tirado A­rias (1907-1927), e al beato padre José Ramón Miguel Agustín Pro Juárez, S.J. (1891-1927) — personaggio di spicco, indefessamente dedito all’apostolato clandestino nella capitale federa­le — e al fratello minore di questi, Humberto, accusati a torto di concorso nell’at­ten­tato (14).

Nel 1927 e nel 1928 la rivolta armata si propaga come un incendio in oltre la metà degli Stati messicani, con epicentro l’area centro-pacifica del Pae­se, dove si snoda da nord verso sud la lunga catena montuosa della Sierra Ma­dre: Guanajuato, Jalisco, Durango, Querétaro, Aguascalientes, Nayarit, Colima, Michoacán, San Luis Potosí (in parte), Zacatecas, e nella penisola di Yucatán.

Il 1° gennaio 1927 la Liga lancia il manifesto Alla nazione, detto Plan de los Altos, con cui proclama la nascita dell’Ejercito Nacional de Liberación o Ejercito Reconstructor Religioso o Guardia Nacional, i cui reparti inalberano sten­­­­dardi con l’effigie di Cristo Re e della Vergine di Guadalupe, patrona del Mes­sico. Il primo comandante militare designato è un avvocato di Tampico, nel­lo Stato di Tamaulipas, già dirigente dell’Azione Cattolica Giovanile, René Capistrán Garza (1898-1974), che però è più che altro un promotore e un fund raiser — con ridotto successo — della causa cristera negli Stati Uniti.

Si registrano le prime vittorie dei cristeros, come quella del 23 febbraio 1927 a San Francisco del Rincón, nello Stato del Guanajuato e poco dopo, il 14-15 marzo, a San Julián, nel Jalisco, di entrambe le quali è artefice il generale Victoriano Ramírez López (1892-1929), detto «El Catorce» per essersi «sbarazzato» da solo di quattordici federali venuti ad arrestarlo. Tuttavia, solo dal luglio del 1927, quando i capi della Liga reclutano — dopo non poche esitazioni da parte sua — il generale di artiglieria a riposo, esule fra il 1914 e il 1921 negli Stati Uniti e a Cuba, Enrique Nicolás José Gorostieta Velarde (1890-1929) — «laico» e «scettico» secondo la vulgata (15), ma in realtà credente «discreto» —, e gli affidano l’unificazione e l’organizzazione dei gruppi in armi sulle montagne centro-occidentali del Paese, si potrà parlare di esercito cristero. Gorostieta crea un comando centralizzato e «disegna» divisioni e reggimenti, che dispiega su base territoriale: spesso però la consistenza dei reparti è ben lungi da quella di un esercito regolare — si legge di reggimenti formati da poco più di duecento uomini — e i capi, nonostante la numerosità e l’altisonanza dei gradi — e nonostante il coraggio e l’abnegazione —, sono tutt’altro che ufficiali di professione.

Il 28 ottobre 1928, Gorostieta divulga un manifesto, il secondo «de los Altos», con il programma di governo che i cristeros vogliono svolgere una volta scon­fitto Calles e la sua cricca. Nell’arco di circa un anno Gorostieta rie­sce a im­porre la sua autorità ai vari capi cristeri e viene nominato generale in ca­po del­l’esercito cristero. Gl’insorti della prima ora sono divenuti un’armata organizzata e disciplinata — pur con tutte le tensioni dovute al forte perso­na­lismo che domina i rapporti sociali nella cultura latino-americana —, forte soprattutto nella cavalleria, anche se costantemente debole sotto il profilo delle armi pesanti e delle munizioni, che manovra bene e inizia a dare del filo da torcere ai reggimenti federali.

Per reprimere il moto cristero i soldati e le milizie governative — fra le quali ultime si segnalano le formazioni armate costituite dai contadini beneficiari della riforma agraria di Calles, i cosiddetti «agraristas», il cui leader è Saturnino Cedillo Martínez (1890-1939) — possono contare su aerei, cannoni, mitragliatrici, treni, mentre gli insorti cattolici dispongono solo delle armi sottratte al nemico e di quelle acquistate sul mercato clandestino con i loro scarsi mezzi finanziari. Le organizzazioni cattoliche femminili — come ben narrato nel film Cristiada (For Greater Glory) di Dean Wright del 2012 —, i cui gruppi s’in­ti­to­la­no a santa Giovanna d’Arco (1412-1431), si prodigano in uno sforzo imponente e disperato per rifornire i combattenti — nelle cui file sono affluiti non pochi militanti cittadini e qualche sacerdote — di proiettili, di generi alimentari, di medicine e di materiali sanitari. La reazione dei governativi si scatena con ferocia contro chiunque impugni un’arma oppure — e la mag­gioranza del laicato non combattente lo farà — appoggi dalle città i gruppi insorti delle montagne. La repressione colpisce anche le famiglie dei combattenti: per fare «terra bruciata» intorno ai cristeros in alcune zone i federali distruggono o sequestrano i raccolti e allestiscono veri e propri campi di concentramento — le «reconcentraciones» — di presunti sostenitori della lotta armata; molti sacerdoti «refrattari» e centinaia di «collaborazionisti» con gli insorti, specialmente donne, sono deportati nelle Islas Marías, al largo della costa pacifica. La vittima più illustre delle vendette contro i dirigenti cattolici è il ventinovenne avvocato Anacleto González Flores, El Maestro, ucciso a Guadalajara il 1° aprile 1927 perché ritenuto l’anima della resistenza cattolica. Anacleto sarà beatificato il 20 novembre 2005 (16) e a lui, nel corso di un conflitto civile che non di rado assume tratti di autentica barbarie, si assocerà nel martirio una lunga schiera di uomini e di donne messicani di ogni età e stato, dei quali spe­cial­mente grazie a Papa san Giovanni Paolo II (1978-2005) si è cominciato a svelare il volto.

Fra il 1926 e il 1929 si combatte così in Messico l’ennesima tragica guerra civile, questa volta però non più tra fazioni rivoluzionarie, ma fra l’intera gamma di tali forze, postesi a fianco del governo di Calles, e la stragrande maggioranza della popolazione, i cattolici, decisi a difendere i diritti della Chiesa (17): una vicenda cui qualcuno ha significativamente apposto il nome di Cristiada, ovvero di rinnovata epopea di Cristo (18).

Non è possibile qui, neppure in sintesi, narrare la miriade di vi­cen­de in cui si articola una guerra che si svolge in molti Stati e impegna per tre anni decine di migliaia di combattenti, provocando migliaia di vittime da entrambi i lati.

Mi limito a dire che nella primavera 1929 la guerra cristera giunge al suo a­pogeo: gli insorti cattolici controllano gran parte del territorio degli Stati cen­tra­li — dove i municipi si autogovernano — e minacciano il vicino Distretto Federale e la capitale. Il 17 marzo 1929, nella battaglia di Tepatitlán de Morelos, negli Altos di Jalisco, a una settantina di chilometri da Guadalajara, circa no­vecento cristeros guidati dal generale don José Reyes Vega (1894-1929) — che muore nello scontro — infliggono rovinose perdite a un convoglio che riporta a sud tremila federali e agraristi di Cedillo — di ritorno dalla vittoriosa spe­dizione, guidata da Calles in persona, tornato nell’oc­casione a rivestire l’uni­forme, contro la rivolta, scoppiata il 3 marzo negli Stati settentrionali, capeggiata da due generali, José Gonzalo Escobar (1892-1969) e Francisco Manzo (1885-1940) —: 225 caduti, contro «solo» 25 cristeros. L’entusiasmo nelle file del­l’E­­sercito Liberatore sale così alle stelle. Ma la guerra è in realtà in una condizione di stallo (19): al di là degli slogan, i capi cristeros sanno che, per la disparità di forze e di armamento, non possono rovesciare il governo e i generali federali sanno che, nonostante i mezzi di cui il governo dispone, ivi inclusa l’ami­ci­zia del potente alleato statunitense, difficilmente riusciranno a sconfiggere l’e­sercito di autodifesa dei cattolici, se non a prezzo di una ecatombe.

1.7 Gli arreglos e la fine della Cristiada

La trattativa dunque s’impone e alla fine si apre. Anzi, i negoziati fra Stato e Chiesa, malgrado l’insurrezione cristera — da cui le gerarchie hanno co­stan­te­mente preso le distanze —, non si sono mai interrotti: contatti fra l’en­tou­ra­ge di Calles e i vescovi più concilianti sono sempre esistiti. Solo che nel 1929 la prospettiva sempre più concreta di una non-vittoria, ma soprattutto il rischio che si profila di un possibile accordo fra Gorostieta e il movimento «anti-callista», intitolatosi Renovador, di Escobar — accordo poi sfumato per la sconfitta del generale federale nel maggio successivo —, induce il governo ad accelerare i tempi.

Fin dall’inizio il negoziato è intessuto sopra la testa dei militanti e dei com­battenti, senza tenere in minimo conto né le vittorie ottenute, né il sicuro de­stino di questi ultimi nel caso di un accordo. Percepiti rumori sempre più nitidi di un’imminente transazione, il comandante cristero, intuendone gli esiti tragici, il 16 maggio 1929 scrive una lettera al comitato dei vescovi, in cui protesta vibratamente contro l’ipotesi di accordo, nega che i vescovi rappresentino legittimamente il popolo messicano in armi e li ammonisce a non tradire i combattenti (20). Il generale rammenta, per inciso, che ormai non si tratta più solo di una sollevazione religiosa: «[…] il problema non è più puramente religioso — scrive —, ma è integralmente in questione la libertà e la Guardia Nazionale si è costituita di fatto per difendere tutte le libertà e per rappresentare autenticamente il popolo» (21) e conferma così che nel 1929 la Cristiada non è più solo un moto a obiettivo circoscritto — la libertà di culto —, bensì è divenuta, almeno per molti — specialmente per chi deciderà di non abbassare le armi dopo la riapertura delle chiese — una lotta politica contro la feroce élite d’«illuminati» che opprime la nazione. Una manifestazione, cioè, associabile legittimamente al fenomeno dell’Insorgenza contro-rivolu­zionaria che punteggia la storia della Ma­gna Europa (22) dopo la Rivoluzione del 1789.

Tuttavia, «provvidenzialmente» per alcuni, Gorostieta viene ucciso in un agguato — pare propiziato da un infiltrato dai federali, il colonnello Alfonso Gar­mendia Villafaña — il 2 giugno 1929, nella Hacienda del Valle ad Atotonilco el Alto, nello Jalisco (23). Alla fine del mese di maggio si è confidato con il suo co­lonnello Manuel Ramírez Oliva, dicendogli: «Ci stanno vendendo, Manuelito, ci stanno vendendo…» (24).

Un accordo informale — passato alla storia come gli arreglos (25) — fra Chiesa e governo viene stipulato il 21 giugno 1929. Ne sono protagonisti la Santa Sede, i vescovi in esilio — rappresentati da mons. Ruíz y Flores e da mons. Pascual Díaz y Barreto, che il 18 maggio è nominato delegato apostolico ad referendum, cioè per condurre le trattative, e pochi giorni dopo l’intesa è nominato ar­cive­scovo della capitale federale, nonché primate del Messico — e il governo federale. Alla testa di quest’ultimo, anche se in via provvisoria, è il magistrato — eccezione alla regola «genera­lesca» — Emilio Portes Gil (1890-1978), nominato pro tempore al posto di O­bre­gón, per­ché questi, pur rieletto e pronto a entrare in carica, è rimasto ucciso in un attentato compiuto il 17 luglio 1928 in un ristorante della capitale dal giovane militante cattolico José de León Toral (1900-1929), che per il suo gesto sarà fucilato il 9 febbraio 1929.

Le «aperture» del governo si riducono ad affermare di non volere «distruggere l’identità religiosa della Chiesa cattolica», né di «[…] ingerirsi […] nelle sue funzioni spirituali», nonché ad ammettere che nel registro dei ministri del culto figurino le persone designate dai vescovi (ma non solo loro e senza garanzia di ammissione); la possibilità di tenere la catechesi entro le chiese (ma non nella scuola); e ribadire il diritto di petizione contro le leggi promosse dal governo (cosa la cui efficacia effettiva è già smentita dai fatti). Non si fa cenno a modifiche alla legge, né alla libertà di educazione, né alla restituzione delle chiese, né alla guerra in atto, né tanto meno alla salvaguardia dei combattenti cattolici: tutto questo, nella logica del proverbiale «superior stabat lupus», era affidato alla buona volontà del contraente più forte (26).

Roma, forse non del tutto informata a dovere dai vari intermediari, ha posto come condizione per una transazione il ritiro o la modifica della legge Calles e garanzie rigorose per il disarmo dei cristeros (27). Ma ai due vescovi delegati, anche per le forti pressioni statunitensi giunte attraverso mons. Fumasoni Biondi, in un poco opportuno spirito di gentlemen agreement, le garanzie — verbali, trascritte poi a mano in inglese su un pezzo di carta qualunque e rese note dalla stampa il 22 giugno — di Portes Gil paiono sufficienti. Le gerarchie s’impegna­no a far riprendere il culto nelle condizioni stabilite dai due decreti emanati da Calles, mentre lo Stato consente la riapertura delle chiese e promette di attenuare la persecuzione, ottenendo però l’espulsione sine die dei tre vescovi schieratisi con la lotta armata. La Liga è totalmente tagliata fuori dagli accordi.

Divulgata la notizia della fine dello sciopero del culto, molti cristeros iniziano silenziosamente a tornare alle loro famiglie e ai lavori di sempre. Quelli più consapevoli, garanti i vescovi della loro incolumità, delusi non tanto per non essere stati in grado di rovesciare il governo, quanto di non essere riusciti, per colpa di altri, a imporre il ritiro della legge «satanica», in totale obbedienza depongono le armi nelle mani del nemico e riprendono la strada di casa.

Tutto torna come prima? In realtà, niente affatto. Dopo la ripresa del culto la Chiesa non ricupera la sua libertà: la legge del 1926 rimane applicata in tutto il suo rigore — i progetti di legge degli Stati e dei municipi volti a fissare il numero massimo di preti conterranno, per esempio, delle cifre assurde (28) —, anche se vengono risparmiati al clero e ai cattolici gli eccessi di violenza degli anni della guerra civile. L’esercito federale, autore di atrocità inenarrabili contro la popolazione, non smobilita. Il governo e i vari «cacicchi» politici sparsi nel Paese, imbaldanziti dall’in­sperato successo a costo zero, non abbandonano la loro politica anti-religiosa, mentre i gruppi ateisti e fanatici «defanatizzatori» come le «camicie rosse» del leader marxista Tomás Garrido Canabal (1890-1943) — attivo nello Stato meridionale di Tabasco, sull’Atlantico — con violenza squadristica con­tinua­no a devastare le organizzazioni cattoliche. Il clima civile rimane bollente: anche i sacerdoti, legali e «illegali», subiscono continue aggressioni con più di una vittima (29); le proteste popolari contro le violenze o l’ap­plicazione persecutoria delle leggi ecclesiastiche sono soffocate con l’in­ter­ven­to anche dell’esercito. Lo strapotere delle logge, infine, continuerà immutato. La storia dei decenni successivi dimostrerà che l’accordo ha un solo beneficiario: lo Stato.

Ma la sorte peggiore tocca ai reduci cattolici e ai loro fiancheggiatori: lo Stato accetta tutte le clausole dell’accordo di smobilitazione proposto dal genera­le in capo dei cri­steros Jesús Degollado Guízar (1892-1957), rendendo in alcuni casi persino gli onori militari al nemico, però non le applica. Appena deposte le armi, contro i cristeros inizia infatti una lunga catena di rappresaglie e di vendette, una vera e propria matanza (30), con centinaia di nuove vittime e nuovi martiri (31), protrattasi fino agli anni 1940 inoltrati. Particolarmente cocente fra i cristeros è la delusione per essere stati abbandonati proprio quando stavano vincendo sul campo e anche per essere stati considerati una nullità al momento degli arreglos, nono­stante le centinaia di caduti e di martiri e gli immensi sacrifici sopportati dal popolo cattolico più umile e fedele.

Cadono allora uccisi i principali leader militari e politici del movimento cristero, vittime di proditorie esecuzioni sommarie e di omicidi a sfondo privato, per iniziativa di ex nemici, reduci dell’esercito federale e delle milizie armate dal governo. Altri ancora, come Degollado Guízar, che dopo l’uccisione di Gorostieta è stato l’ultimo generale in capo dell’esercito cristero e ha negoziato la smobilitazione, debbono fuggire in esilio o vivere nella clandestinità (32). Non tutti però consegnano le armi: gli irriducibili, pochi, continuano la guerriglia, sempre più in alto sulle sierre. Tuttavia, caduto il consenso popolare, gli ultimi focolari dell’incendio scoppiato nel 1926 si estinguono entro il 1934.

Ma non è del tutto finita. Fra il 1934 e il 1940, in alcune zone, quando il go­verno federale, sempre prodigo di progetti di «ingegneria sociale», inaugura una campagna di «educazione socialista» e ateistica nelle scuole di Stato — di cui è promotore l’ex presidente generale Calles, riciclatosi come «esperto di formazione» —, alcuni gruppi di cristeros riprendono le armi, dando vita a quella che sarà detta la «Segunda Cristiada» o «El rescoldo» (la brace), a sfondo meno religioso e più etico-politico, che però, anche per il minor concorso di popolo e per la mancanza di armi, scadrà talora nel terrorismo e nell’eli­mi­na­zio­ne fisica degli avversari e sarà repressa con relativa facilità dal governo Cárdenas (33).

Nei decenni successivi, complice il tempo, la tensione si allenterà e il con­flitto si acquieterà, ma il Messico, fino a tempi recenti — il nuovo modus vivendi durerà cinquantasei anni, fino alla modifica degli articoli anticlericali della Costituzione voluta nel 1992 dal presidente Carlos Salinas de Gortari e alla ripresa delle relazioni diplomatiche con la Santa Sede, il 18 settembre 1992 —, rimarrà un Paese duramente ostile alla presenza della Chiesa di Roma (34).

1.8 Jean Meyer

Dopo gli accordi del 1929 sulla vicenda dei cristeros scenderà il silenzio. Il governo non tiene a conservare la memoria di una pericolosa resistenza di credenti repressa nel san­gue, che, per questo e per il solo fatto di esserci stata, è suscettibile di lanciare un’ombra sulla reale popolarità della Rivoluzione Messicana, ormai «istituzio­nalizzata» (35). Da parte cattolica non si vogliono riaprire vecchie ferite, né mettere a rischio equilibri tuttora precari. Poi, la scena pubblica sarà occupata da altri temi: dalla rinascita economica, dalla Seconda Guerra mondiale (1939-1945) e da altri e ben peggiori minacce per la Chiesa universale. Più tardi, nell’epoca e nel clima «distensivo» del «post-Concilio», sembrerà «stonato» riparlare di una sollevazione ar­mata in difesa della libertà della Chiesa oppure si preferirà diluire la lettura delle esperienze d’insor­genza popolare nei più ampi processi — e relative «teologie» — di libe­razione d’impronta rivoluzionaria, allora numerosi nel continente latino-americano. Chi non dimenticherà saranno invece i reduci, combattenti e non, di quella pagina di storia, che conserveranno con tenacia le loro memorie, si creeranno un loro pantheon di eroi e terranno vivo il culto dei loro martiri.

L’oblio durerà all’incirca sino agli anni 1960, quando un giovane sociolo­go francese, Jean-André Meyer Barth (36), nato a Nizza ma di famiglia alsaziana, cattolico progressista, nel 1964 si reca in Messico per una ricerca sui costumi della popolazione contadina delle zone centrali del Messico. Approdato a Guadalajara, egli s’imbatte subito nei reduci dell’esercito cristero ed è abba­cinato e con­quistato dalla loro spontanea gentilezza, dal loro orgoglio, dalla gloria delle loro memorie, dall’umiltà del loro stile di vita, dalla bellezza dei loro canti — i corridos, in cui, alla maniera dei cantastorie europei, si narravano le vicende eroiche dei combattenti e dei martiri di Cristo Re (37) —, ma soprattutto dalla loro fede: semplice, forse un po’ rétro, come accade nei ceti rurali, ma vis­suta con intensità e autentico perno di tutto il loro habitat collettivo, sociale e mentale. Nel contempo lo studioso si rende conto di trovarsi di fronte a un autentico iceberg, a un enorme giacimento inesplorato di memorie, a una pagina strappata della biografia della nazione messicana e dell’intera storia contemporanea. Un po’ per il gusto dello scoop, un po’ per anticonformismo scientifico — che in quegli anni era già sentito —, un po’ per l’euforia di sguazzare fra migliaia di documenti inediti, egli è spinto, in breve, a dedicarsi totalmente allo studio della guerra cristera, il cui primo frutto sarà un ampio saggio in tre volumi, scritto in spagnolo, intitolato La Cristiada (38), in cui narrerà le premesse politiche, diplo­matiche e religiose, la storia e la fenomenologia dell’insorgenza cattolica degli anni 1920, suscitando un relativo scalpore nel mondo scientifico. Da allora in poi, anche per l’allentarsi della pressione del governo sul mondo cattolico, gli studi, promossi da organismi messicani e da istituti statunitensi, si sono moltiplicati e la vicenda, in tutti i suoi complessi aspetti, sarà messa meglio a fuoco rispetto a quella pionieristica — ma tuttora imprescindibile pietra miliare — di Meyer.

2. José Sánchez del Río

In questa complessa e drammatica cornice, che ho rievocato per sommi capi, si colloca la vicenda del beato José Sanchez del Río (1913-1928), alfiere del reggimento cristero comandato dal generale Luis Guízar Morfín (?-1929) (39).

2.1 La vita

La storia di José, nonostante la sua drammaticità, è semplice da narrare.

José nasce il 28 marzo 1913 a Sahuayo de Morelos — fino al 1967 nota co­me Sahuayo de Porfirio Díaz —, cittadina di circa ottomila abitanti nello Stato di Michoacán de Ocampo e nella diocesi di Zamora, a poco più di duecento chilometri a sud-est di Guadalajara (Jalisco), sita a un’altitudine di oltre millecinquecento metri. È figlio di Macario Sánchez Sánchez, un agiato allevatore, discendente di una illustre famiglia ispanica, e di María del Río Arteaga, imparentata con Lázaro Cardénas del Río. Bambino «normale» e tranquillo, quarto di sette tra fratelli e sorelle — Macario, Miguel, María Concepción, María Luisa, Guiller­mo e Celia — cresce in una famiglia profondamente cattolica. La sua formazione religiosa avviene nella parrocchia di Sahuayo, la Santissima Trinità e San Giacomo Apostolo «Matamoros», dove riceve i sacramenti: la cresima a soli quattro an­ni — come evidentemente è l’uso del tempo e del luogo — il 12 ottobre 1917 (40). «Joselito» fa la sua prima comunione nel 1922 sempre a Sahuayo, dove i suoi sono tornati nel 1921, dopo essersi temporaneamente spostati a Guadalajara, capitale dello Stato di Jalisco — allora la seconda città per popolazione del Mes­sico —, per sfuggire ai disordini della rivoluzione che in quegli anni imperversa nello Stato di Michoacán. L’esempio dei genitori e dei parenti — sono state conservate le fotografie di entrambe le famiglie di origine dei genitori —, l’abitudine del rosario quotidiano in famiglia e la regolare pratica dei sacramenti irrobustiran­no il carattere del giovane e alimenteranno la sua spiritualità, predisponendolo a una vita interiore non banale, ma aperta al Signore e agli altri, che lo porterà a concepire l’e­sistenza come offerta e sacrificio, sì che, quando la situazione della patria precipiterà, non esiterà a declinare questa prospettiva spirituale in desiderio di ricevere la grazia del martirio. Tale desiderio pare che si sia palesato in lui in maniera precisa e definitiva in occasione della visita alla tomba di Anacleto González Flores a Guadalajara, che compie pochi mesi dell’ ingresso nelle fila cristere.

Sahuayo è una delle prime città in cui scoppiano moti di autodifesa religiosa. Il 4 ll’agosto, quando le autorità danno esecuzione al decreto Calles chiudendo i templi «in sovrappiù» — e la cittadina ne conta ben tre in totale —, José può assistere di persona agli scontri fra militari e popolani, al termine dei quali al­cuni dei contendenti rimangono distesi sul selciato e i primi cattolici — è quasi certo che siano stati i cattolici, pare due donne, i primi a sparare — devono darsi alla macchia (41). Il giovane José comprende che la situazione è grave e che occorre lo sforzo di tutti, materiale e non, per uscirne. Chiede ai genitori il permesso di raggiungere sulle montagne i fratelli Macario e Miguel, passati nelle fila dei cristeros, ma riceve un tondo diniego. Però José non si arrende e alla fine, nell’estate del 1927, forse per intercessione della madre María — a lei dirà: «Ma­má, nunca como ahora es tan fácil ganarnos el cielo» («Mai come oggi è facile guadagnarsi il cielo») —, donna di viva fede e di alto spirito di sacrificio, ottiene il permesso dal padre di raggiungere il reggimento cristero comandato dal concittadino Ignacio Sánchez Ramírez (1900-1928) — un fratello di questi, José, è stato fucilato senza processo subito dopo i moti del 4 agosto, perché aveva rifiutato l’incarico governativo di provveditore laico del tempio (42) —, dove già militano i fratelli per chiedere di entrarvi. Il generale, però, conoscendo la volontà del padre, lo rimanda a casa: troppo giovane e del tutto inadatto al combattimento.

Ma José non demorde: poco dopo, insieme all’amico José Trinidad «Trino» Flores Espinosa ­— nonostante la giovane età uno dei difensori del santuario della Vergine di Guadalupe il 4 agosto 1926 (43) —, di nascosto parte di nuovo per le montagne e, dopo una lunga marcia e una sosta per la notte a Quitupan (Jalisco), raggiunge sulla Sier­ra del Tigre il reparto comandato dal generale Pru­den­cio Mendoza, che, alla fine, di fronte all’ardente volontà del giovane di militare fra i soldati di Cristo Re, si persuade ad ammetterlo. Entra così nei ranghi del­l’8° reggimento della Divisione Sud Jalisco, comandato da Luis Guízar Mor­fín (44), di Cotija (45), ma non gli è consentito di combattere. Viene invece adibito ai servizi più umili dell’accampa­mento: oliare le armi, procurare la legna, cucinare, governare i cavalli, fare le pulizie, ma non si lamenta. Anzi, la sua disponibilità, come pure l’umiltà e la letizia che di­mo­stra nello svolgere le mansioni anche meno gradevoli, lo fanno apprezzare dai soldati del reggimento. Al campo ha modo di partecipare alle frequenti liturgie celebrate dai sacerdoti clandestini, che as­sistono spiritualmen­te e volontariamente l’Esercito Liberatore. Queste pratiche, diventate impossibili nel suo villaggio, lo rafforzano sempre più nella sua decisione di combattere e di offrirsi come vittima per il ritorno della libertà della Chiesa e il trionfo di Cristo Re, oltraggiato dalla Repubblica. Solo dopo sette mesi di attesa e di tirocinio gli viene concesso di partecipare ai combattimenti e lo farà per otto mesi come alfiere — abanderado — del reggimento e come trombettiere del generale. Le brutture cui assiste, inevitabili nei combattimenti, accelerano il suo ingresso nella maggiore età e lo confermano ancor di più nella sua scelta d’impugnare le armi e nella sua disponibilità al sacrificio per abbreviare le sofferenze dei suoi commilitoni e del suo popolo.

2.2. La cattura

Il 6 febbraio 1928, mentre si sposta da un rancho a un altro, sulle alture nei pressi di Cotija, il reparto comandato da Luis Guízar Morfín viene sorpreso in una imboscata da un reparto federale guidato dal brigadiere generale José Anacleto Guerrero Guajardo (1892-1980) e deve ritirarsi combattendo. Durante lo sganciamento, un proiettile atterra il cavallo del generale cristero e José non esita a offrire la propria cavalcatura al generale affinché possa mettersi in salvo. I cristeros appiedati, fra cui José, vengono poi facilmente accerchiati e catturati: José dirà poi: «Non mi sono arreso: ho solo finito le cartucce!». Mentre gli adulti, come da regola, sono immediatamente passati per le armi, José e Lorenzo, un altro giovane in forza al reparto, di origine india, sono imprigionati nella caserma di Cotija, dove José subisce un primo interrogatorio da parte dello stesso generale Guerrero, che lo ammonisce sulle conseguenze della scelta di prendere le armi contro il governo. Subito dopo, il 7 febbraio, Guerrero Guajardo fa trasferire i ragazzi a Sauhayo, nell’in­tento di farli ritrattare, una volta trovatisi a confronto con i familiari e con i compaesani. Vengono incarcerati nei locali della chiesa parrocchiale, che il notabile o «cacicco» locale, nonché fanatico di Calles, il deputato al Congresso Rafael Picazo Sánchez (1893-1931) (46), dopo le requisizioni dei primi di agosto 1926 ha trasformato in stalla per i suoi cavalli e in un pollaio, dove alleva alcuni galli da combattimento, uno «sport» — con relative scommesse — molto diffuso in Messico, in Perù, a Cuba e in Brasile. I gendarmi — una piccola accolita di soggetti più simili a «bravi» man­zoniani che non a guardie municipali, adunatasi intorno al boss Picazo — sorvegliano l’im­provvisata prigione e cercano in tutti i modi di persuadere i due giovani a rinnegare la loro scelta di combattere con i cristeros e d’indurli a inneggiare al governo e contro i cristeros, prima in maniera scherzosa, poi con modi sempre più seri e minacciosi. Picazo è legato alla famiglia Sánchez, è un loro vicino di casa e il piccolo è suo figlioccio, probabilmente di prima comunione. Picazo non vuole uccidere il piccolo cristero e, pur­ché rinneghi la sua militanza, si dice disposto a fornire a José un salvacondotto per gli Stati Uniti; in alternativa, se lo desidera, si offre di farlo entrare nel collegio militare federale. Ma il giovane rifiuta con sde­gno entrambe le proposte.

Molti testimoni del suo martirio dichiarano che nella notte dell’8 febbraio Jo­sé, sconvolto perché vede la sua chiesa trasformata in un pollaio e in una stalla, nonostante l’avviso del compagno di sventura, Lorenzo — José può muoversi libero nell’ampio spazio del tempio —, uccide tre dei pennuti da combattimento del padrino e, non contento di questo, gli acceca anche il cavallo. Il giorno successivo, informato del fatto, Picazo va letteralmente in bestia: non solo José ha rifiutato il perdono e la libertà, ma si è permesso di danneggiare dei beni ai quali Picazo tiene davvero molto. Il giovane ha una certa confidenza con lui e, quando il padrino lo affronta, non esita ad apostrofarlo con sdegno e a rimproverargli senza mezzi termini di aver commesso un sacrilegio, trasformando la chiesa in una dimora di animali. A questo punto uno dei guardaspalle di Picazo colpisce il piccolo con un forte manrovescio, che gli butta giù diversi denti — lo accerterà l’esame necroscopico al momento dell’esumazione — e gli fa sanguinare la boc­ca, preannunciando, come per Gesù, dell’inizio della sua passione.

Picazo decide allora di eliminare i due giovani ostaggi. Lo stesso giorno i gen­darmi al servizio di Picazo impiccano a un albero di cedro della piazza principale il giovane indio Lorenzo. José deve assistere piangendo al supplizio. Poi viene rinchiuso di nuovo, questa volta da solo, nel battistero della chiesa-pol­laio: da una piccola inferriata che dà sulla strada gli amici e i concittadini possono vedere e parlare con il giovane. Il ragazzo appeso all’albero non è morto e, quando viene stac­cato dal capestro, portato al campo­santo municipale e lì abbandonato, aiutato dal custode Luis Gómez, si rianima e riesce fortunosamente a mettersi in salvo e a raggiungere i cristeros: da allora in poi sarà chiamato, non più Lorenzo, ma Lázaro, come il redivivo del Vangelo, amico di Gesù. Di lui non si saprà più nulla. Il padre di José, a questo punto — che con la madre, temendo vendette, visto che ben tre dei loro figli sono passati con i cristeros, si è trasferito a Guadalajara — saputo dell’arresto e appreso della piega tragica che le cose stan­no prendendo, cerca di riscattare il figlio e offre una somma di denaro a Picazo, che però esige una cifra esorbitante — cinquemila pesos in oro — per liberare il ragazzo. Don Macario cerca di mettere assieme la somma, ma riesce a raccoglierla tutta e a metterla a disposizione di Picazo solo dopo che José è stato ucciso. Saputo della trattativa, José, però, deciso ormai a offrirsi come vittima per Cristo Re, rifiuta irrevocabilmente di divenire oggetto di un baratto. La furia di Picazo contro il giovanetto che, insieme a due fratelli, ha osato impugnare le armi contro la Repubblica, monta ancora più violenta e decide di dare una lezione mortale al figlioccio, senza neppure attendere il denaro di Macario Sánchez. Ma non ha il coraggio di assistere al castigo: nessun testimone infatti afferma di aver notato Picazo durante il martirio di José. Anche fra i parenti si nominano le zie e i nonni, ma non i genitori.

2.3 La passione e la morte

Nella sera di venerdì 10 febbraio 1928 ha inizio la passio del piccolo cristero. Intorno alle diciotto viene trasferito alla Locanda del Rifugio, di fronte alla chiesa par­rocchiale, vicino alla piazza principale del paese, dov’è acquartierato il gruppo di miliziani detto «La Acordada» — il senso è quello di «confraternita» —, al servizio di Picazo. Qui un graduato gli legge la sentenza di morte, fissata per la sera stessa. A José viene concesso di scrivere una lettera alla zia María Sánchez de Olmedo. Alle venti l’altra zia, Magdalena, gli porta in segreto, insieme alla cena, la comunione: l’eucaristia lo solleva molto e lo predispone spiritualmente ad affrontare la drammatica sorte del martirio, ormai certa.

Intorno alle ventitré José finisce in balia della soldataglia, che gli tagliuz­za le piante dei piedi con un coltello per indurlo ancora una volta a rinnegare la militanza e la fede cristiana, ma il giovane resiste ai tormenti continuando a gri­­dare con tutta la voce che ha in corpo «Viva Cristo Re!». Di fronte all’o­sti­na­zio­ne del ragazzo — temendo anche che la gente del villaggio, sentendo le sue grida, intervenga — i carnefici decidono di farla finita. Strattonandolo e spingendolo, a pugni e calci, conducono il giovane verso il cimitero, distante poco più di un chilometro dalla piazza principale. La marcia con i piedi feriti sul ciottolato e lo sterrato delle vie cittadine provoca atroci dolori a José, che offre tutto al Signore. A ogni insulto che patisce il giovane risponde invariabilmente e ininterrottamente «Viva Cristo Re!». Picazo ha raccomandato ai suoi sgherri di fare il minor rumore possibile, ma i parenti di José e i cittadini di Sahuayo si accorgono di quanto sta accadendo e si assiepano, osservando di nascosto, sconvolti e impotenti, intorno al mesto corteo, che ricorda quello della Via Crucis, incluse le «pie donne» e il popolo. Arrivati al camposanto, un violento colpo infertogli con il calcio del fucile fracassa la mandibola di José e lo fa stramazzare a terra. Poi lo trascinano sull’orlo di una fossa già scavata e gli urlano per l’ultima volta di rinnegare i cristeros e la fede. Ma il piccolo alfiere cristero, ormai convinto di stare per spiccare il volo verso il Cielo, rifiuta di nuovo. A questo punto il capo del manipolo degli aguzzini ordina di ucciderlo a coltellate per non fare rumore nel cuore della notte e per risparmiare le pallottole: un cristero non è degno di essere fucilato. José viene così trafitto da numerosi colpi di coltello e di baionetta e, a ogni pugnalata, continua a far risuonare, benché sempre più flebile, la sua giaculatoria, il suo autentico inno a Cristo Re. Forse per piegarlo, uno degli sgherri gli domanda che cosa manda a dire a suo padre prima di morire, ma José, con la po­ca voce che gli rimane, dice: «che ci rivedremo in cielo», nulla più.

Il ragazzo, nonostante le ferite ricevute, probabilmente però in parti non vitali, non muore. Allora il capo-manipolo decide di farla finita e, dopo aver esclamato «che razza di fanatico!», gli spara un colpo di revolver alla tempia destra: il cor­po del ragazzo cade nella fossa e poco prima di mezzanotte l’anima di José è già in Paradiso. Gli assassini materiali di José pare siano stati tali Alfredo A­mezcua, detto «La Aguada», quello che lo ha interrogato, e Rafael Gil, detto «El Zamorano», che gli ha sparato il colpo mortale (47). Il corpo di José, circondato dai parenti e dagli amici in lacrime, è abbandonato nella fossa sotto qualche palata di terra, in attesa di sepoltura definitiva: alcuni imbevono i loro fazzoletti nel sangue che piccolo martire ha lasciato lungo la sua Via Dolorosa. Il corpo, avvolto in un semplice lenzuolo a opera di alcuni amici, sarà sepolto in forma anonima da Luis Gómez — la stessa persona che ha fatto fuggire il compagno di prigionia di José, Lorenzo, e che è l’unico teste oculare del martirio a parte i carnefici —, insieme con una bottiglia contenente un foglio di carta con il nome del defunto. Anni dopo, nel 1954, i resti di José saranno esumati, identificati, sottoposti a esame necroscopico — la fotografia del cranio confermerà il colpo di pistola ricevuto, la mandibola fratturata e i denti caduti — e traslati nel santuario del Sacro Cuore della città natale, accanto a quelli degli altri martiri cattolici della guerra cristera. Nel 1996, a chiusura del processo di beatificazione diocesano, le reliquie di José faranno ritorno nella sua chiesa parrocchiale e lì si trovano oggi.

2.4 Dopo la morte

Si chiude così la vicenda terrena, durata solo quattordici anni, del giovane José Sánchez del Río, martire di Cristo Re, esempio insigne di fede profonda e di elevate virtù umane e virili. Anche su di lui scenderà il velo dell’oblìo fino a quan­do il Papa Santo, Giovanni Paolo II, deciderà di riaprire i dossier dei martiri del XX secolo, la schiera di martiri più numerosa di ogni tempo: martiri del comunismo, del nazionalsocialismo, del fanatismo massonico, del fondamentalismo islamico e induista, dell’odio tribale.

I martiri messicani, come detto, sono una lunga schiera. Solo pochi giorni dopo la sua morte, il 19 marzo 1928, Sahuayo è teatro di una matanza di cristeros presi prigionieri dai federali: a uno a uno ben ventisette insorti arresisi sono ammazzati, con colpi di pistola sparati a sangue freddo, nei locali della parrocchia dove è stato imprigionato José (48). La fama della morte da santo e da martire di José si espande travolgente fra il popolo del Michóachan e, a misura dell’allentarsi della morsa statale sulla Chiesa, si concretizza nell’aumento del culto delle sue spoglie e nell’avvio del processo di beatificazione diocesano, che si chiude il 21 ottobre nel 1996, e di quello romano, postulatore monsignor Oscar Sánchez Barba, conclusosi il 20 novembre 2005, quando José, settantasette anni dopo il suo martirio, sale alla gloria degli altari. Ora, fra pochi mesi, il 16 ottobre 2016, con la sua canonizzazione — José ha anche compiuto il miracolo prescritto: invocato dalla madre, ha guarito da una forma mortale di polmonite atipica una neonata, Ximena Guadalupe Gálvez Ávila, che ora ha sette anni, originaria della sua città, Sauhayo (49) —, il suo culto sarà esteso alla Chiesa universale.

2.5 Il senso di un martirio

Dunque, José Sánchez del Río è stato un martire, ovvero un testimone di Gesù Cristo, e un martire di Cristo Re, ovvero, in specie, della Sua regalità, sugli uomini e sui popoli, un titolo a Lui conferito dal Padre ab aeterno e «conquistato sul campo» con la Passione e la Croce. Ed è anche un martire-fanciullo, fa parte di quella schiera di martiri — come, per esempio, san Tarcisio (263 ca.-275): con il nome di «Tarcisio» José era apostrofato dai commilitoni al campo — che si snoda ininterrotta dagli albori della storia della fede fino ai nostri tribolati giorni. È stato solo un ragazzo, un cristiano ancora «bambino», ma ha avuto la forza di offrire coscientemente la sua vita per l’onore del suo Dio. Sottolineo il «coscientemente», perché la sua dolorosa morte non è il beau geste di un giovinetto infatuato di una causa eroica, ma un’azione ben pensata, interiorizzata, desiderata e accettata — altrimenti sarebbe stato solo orgoglio — con fermezza inflessibile.

Se vogliamo trovare la chiave per spiegare questa sua determinazione, in­con­sueta in un’età dove in genere ancora dominano la fantasia e le passioni, dobbiamo cercarla nella sua formazione interiore, una formazione solida, che ha dato radici profonde alla sua fede infantile. José si è formato «sul» catechismo e non su un catechismo a immagini, come accade oggi, bensì sul catechismo di Papa san Pio X (1903-1914), organizzato a domande e risposte, in cui i contenuti della fede, esposti in maniera chiara e teologicamente precisa, s’imprimono bene nella memoria e si prestano a essere facilmente evocati e «rimuginati». Poi, come detto, un ruolo-chiave ha giocato la vita familiare — i genitori e i nonni, certo, ma anche le classiche «zie», talora così importanti, che gli saranno vicine fino all’ultimo istante —, intrisa di abnegazione e di preghiera. Un influsso positivo, cui si associa, integrandolo, la vita quotidiana della piccola comunità di Sahuayo, dove ci si conosce tutti e ci si «controlla», ma anche ci si edifica, a vicenda, dove lo «scandalo», anche minimo, non è tollerato. Infine, l’immersione in una vita liturgica di grande intensità, fatta di funzioni quotidiane e domenicali, scandita dalla memoria dei santi e da feste religiose popolari grandiose, ricche di sfarzo e di simboli, dalla quale il piccolo José ha assorbito ulteriori esempi di comporta­men­to retto e cristiano. La vita stessa, infine, quella che subisce e quella che sceglie, gli insegnerà precocemente che essere cristiani significa combattere e, non di rado, morire.

José non si tira indietro quando la sorte, o la Provvidenza, gli chiede il sa­crificio della vita. Da suddito consapevole e fedele di Cristo Re, segue il suo sovrano nel suo cammino regale, il cui perno sono la Passione — da lui rivissuta quasi alla lettera in maniera commovente — e la Croce. Preferisce una vita breve, anzi brevissima, a una vita magari lunga e mediocre: «vite lunghe, opere piccole», ci ricorda un maestro dell’apostolato cristiano (50).

A José, non è stato chiesto esplicitamente — dalle testimonianze non risulta alcun «aut, aut» tra fede e morte, ma, tenendo conto che i testimoni oculari della prigionia e dell’uccisione sono pochissimi, è possibile vi sia stato — di a­biu­rare la fede, ma di rinnegare la sua scelta di militare fra i cristeros, cioè di rinunciare, pena la morte, a difendere con la forza giusta la libertà della Chiesa nel suo Paese. Per questo, ad avviso di alcuni (51), José va considerato piuttosto un martire del­la libertà religiosa, che non un martire della fede, come invece sarà il caso, di lì a poco, dei martiri spagnoli della Repubblica «rossa» (52).

La sua bella figura di amico e di testimone di Cristo, attraverso cui si legge il sacrificio di tutto un popolo cristiano in un’ora non molto dissimile dal­l’«o­ra delle tenebre», è un modello valido ancora oggi per richiamare i più giovani all’importanza e alla serietà dell’esistenza ricevuta da Dio. Oggi che moltissimi giovani, anche giova­nissi­mi — come ahimè troppe tragiche notizie di cro­naca riferiscono —, hanno perso la fede nella vita eterna e bruciano tutte le energie e speranze della loro verde età nei pia­ceri sensuali che offre, nel suo ri­stretto orizzonte, la vita terrena, l’esempio di un adolescente, che possiede una tale certezza di andare a vivere una vita migliore e pienamente felice da accettare di chiudere la sua vicenda umana nello spazio di pochi anni come José, è di alto valore. Così pure, la sua storia serve a indicare loro che si può anche oggi «investire» il dono della vita — auspicabilmente in forme diverse da quelle che ha dovuto forzosamente adottare il beato — al servizio di una Chiesa che patisce, oggi come ai tempi di José, nuovi e più subdoli aggressioni e oltraggi — come Cristo sulla via del Calvario (53) — a opera delle miriadi di realtà che l’odio diabolico suscita incessantemente, come pure nell’intento di re­stau­rare una patria e una società devastate dall’odio settario. Il cardinale José Saraiva Martins, nell’omelia durante la messa di beatificazione di José, a Guadalajara, ha parlato di un modello «[…] soprattutto per i bambini e gli adolescenti come José Sánchez del Río: perché si sentano, come lui, chiamati nelle fila di Cristo Re, scelti per vivere più vicini a Lui, invitati a un amore più grande, motivati dal dare un senso alla propria vita amando Gesù come Egli ci amò» (54).

Un impegno dove il rinnovato grido di «Viva Cristo Re» si tramuti in azione consapevole, ininterrotta, sagace, dispiegata per ricostruire davvero il Regno del Sacro Cuore di Gesù nelle anime e nei popoli, che un giorno ci sarà, come la Vergine ha promesso a Fatima.

 

Note:

(1) Cfr. Jean Dumont, Il Vangelo nelle Americhe. Dalla barbarie alla civiltà, trad. it. [di Idem, L’Église au risque de l’histoire, prefazione di Jean Duchesne, Criterion, Limoges (Francia) 1982, cap. 3, L’Èglise, oppresseur des Indiens d’Amerique?, pp. 107-170], con una Prefazio­ne (pp. 5-17) di Marco Tangheroni (1946-2004) e un’appendice (Ri­conquista della storia: san­ta Isabella la Cattolica, trad. it., pp. 113-127), Effedieffe, Milano 1992.

(2) Cfr. Ley reformando el Código Penal para el Distrito y Territorios Federales sobre delitos del fuero común y delitos contra la Federación en materia del culto religioso y disciplina externa, del 2-7-1926, in Diario Oficial. Organo del Gobierno Constitucional de los Estados Unitos Mexicanos, vol. XXXVII, n. 2, 2 luglio 1926 (nel sito web <h­t­t­p­:­/­/­www.dof.­gob.­mx­/­­n­­o­t­a­_­t­o­_­i­m­a­gen_fs.php?­codnota=­4490016­&fecha­=02/07/­1926­&c­o­d­_diario­=190707> (gli indiriz­zi Internet ci­­tati nell’articolo sono stati consultati il 3-6-2016); riportata in appendice a Juan González Morfín, 1926-1929. Revolución silen­ciada. El conflicto religioso en México a través de las pa­gi­nas de L’Osservatore Roma­no, Porrúa-Universidad Paname­ri­ca­na, Città del Messico 2014, pp. 247-252.

(3) Vi sarà anche un tentativo di creare manu militari una gerarchia parallela a quella «ro­mana», una sedicente «Chiesa Cattolica Apostolica Messicana», cui sarà preposto, in veste di pseudo-patriarca scismatico, don José Joaquín Pérez Budar (1851-1931), prete affiliato alla massoneria e, a suo tempo, partigiano di Carranza — morirà riconciliato con Roma —, e assegnato come tempio principale la chiesa di Santa Cruz y Soledad di Città del Messico, occupata, con l’aiuto di un gruppo di attivisti della CROM, il 21 febbraio 1925, suscitando la reazione violenta della popolazione. La Chiesa scismatica, nonché bizzarramente «rifor­mata», di Pérez si dissolverà dopo la fine della guerra cristera.

(4) Sull’Azione Cattolica nella tormenta della guerra cristera, cfr. Antonio Rius Facius, Mejico cristero. Historia de l’AJCM 1925 a 1931, Editorial Patria, Città del Messico 1960.

(5) Sulla Liga, cfr., fra l’altro, Evaristo Olmos Velázquez [S.D.B.], La Liga Nacional De­fensora de la Libertad Religiosa en el conflicto religioso mexicano. 1925-1929, Guadalajara 1991; si tratta di una tesi di dottorato discussa alla Pontificia Università Gregoriana nel 1989. Autore del progetto, ideato intorno al 1918, di una Lega che unisse tutte le forze cattoliche messicane in difesa della Chiesa è stato il gesuita francese Bernard Bergöend Lachena (1871-1943).

(6) Riportato, per esempio, in Luis Laureán Cervantes, L.C., El niño testigo de Cristo Rey. José Sánchez del Río, mártir cristero, con una prefazione di Emilio Martínez Albesa, De Buena Tinta, Madrid 2015, p. 38.

(7) Nell’episcopato si creano tre correnti: quella conciliante — di cui è espressione principale mons. Leopoldo Ruiz y Flores (1865-1941), arcivescovo di Morelia —, quella intransigente — esponente mons. José de Jesús Manríquez y Zárate (1884-1951), vescovo di Huejutla — e, infine, il centro possibilista e attendista, la maggioranza dei presuli.

(8) Cfr. E. Martínez Albesa, Messico, dal Regno cattolico alla Repubblica laicista. Verso la guerra dei cristeros, in Nova Historica. Rivista internazionale di storia, anno VII, n. 25, Editrice Pagine, Roma 2006, pp. 9-31 (p. 29).

(9) Cfr. Luis Alfonso Orozco, L.C., El martirio en México durante la persecución religiosa, tesi di dottorato in Teologia, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2003, p. 54.

(10) Cfr. Ley regolamentaria del artículo 130 de la Constitución, in Diario Oficial. Organo del Gobierno Constitucional de los Estados Unitos Mexicanos, t. XL, n. 14, 18 gennaio 1927, ri­por­ta­ta in appendice da J. González Morfín, 1926-1929. Revolución silenciada. El conflicto re­li­gio­so en México a través de las paginas de L’Osservatore Romano, cit., pp. 253-258, e con­sul­tabile an­che nel sito web <http://www.dof.gob.mx/­nota_to_imagen_­fs.php?codnota­=­4­519­6­9­0­&­fecha=­18/­0­1/­1927&cod_diario=192563>.

(11) Cfr., per esempio, J. González Morfín, Murieron por sus creencias. La guerra de los cristeros. Hitos y mitos, Panorama editorial, Città del Messico 2012, p. 37.

(12) Sul tema, cfr. lo studio — favorevole alla liceità — di don J. González Morfín, La guerra cristera y su licitud moral, Porrúa, Città del Messico 2009, di cui una sintesi in italiano, La liceità morale della guerra dei Cristeros (1926-1929), è apparsa in Cultura&­Iden­tità. Rivista di studi conservatori, anno III, n. 9, Roma gennaio-febbraio 2011, pp. 74-87.

(13) Così scriveva La Civiltà Cattolica: «Da Città del Messico, il 14 novembre, si annunziava un grave attentato contro il gen. Obregon. Mentre questi si recava ad assistere a una corrida, da un’automobile di piazza gli furono lanciate contro due bombe, che scoppiarono con fragore. L’Obregon non riportò che una ferita leggiera causatagli da un pezzo di vetro della sua automobile; dei dinamitardi, subito inseguiti da altre macchine, e fatti segno ai colpi di rivoltella, uno si salvò, tre furono arrestati, due dei quali [Nahúm Lamberto Ruiz: in realtà l’altro era solo sporco del sangue dell’amico, colpito dalla polizia] feriti a morte» (Cronaca contemporanea, n. 8, anno LXXVIII, vol. IV, quad. 1.859, 26 novembre 1927, p. 478).

(14) Un altro fratello di padre Pro, Roberto, sarà scarcerato ed esiliato, grazie alle pressioni fatte dall’ambasciatore argentino, amico di famiglia dei Pro. Padre Pro sarà il primo martire messicano beatificato dalla Chiesa nel 1988. Su di lui, cfr., fra l’altro, Luciano Santarelli, Il beniamino di Dio. Padre Miguel Pro primo martire del Messico moderno, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1988.

(15) Padre Laureán Cervantes ha intervistato nel 1999 la nipote del generale, Yolanda Sada Gorostieta, la quale ha smentito in pieno questa versione: lo zio generale non era né ateo, né liberale, ma cattolico praticante, anche se, comprensibilmente visto l’am­biente in cui viveva, non ostentava la sua fede (cfr. Idem, op. cit., p. 68). Dopo l’uscita del film For Greater Glory, la maggiore delle sue nipoti, Luz María Pérez Gorostieta ha reso note — donandole poi al Museo Cristero del Municipio di Atotonilco, nello Jalisco, dove il generale fu ucciso — ventidue lettere scritte dal nonno a sua moglie Gertrudis «Tulita» Lazaga Sepúlveda (1895-1984) durante gli anni della guerra cristera, che dimostrano che il generale era credente (cfr. l’articolo Acto conme­morativo por el 83° Aniversario luctuoso del Gral. Enrique Gorostieta, del 5-6-2012, nel sito web <http://­elintegristamejicano.­blo­g­s­p­o­t­.it/2012/­06/acto-conmemorativo-por-el-83.html>; le ­lettere sono visibili nel sito web <h­t­t­p­://­eprints.uanl.mx/2690/1/libro_cartas_del_­general_­en­ri­que.pdf>.

(16) Su di lui, cfr., fra l’altro, Ismael Flores Hernández, Anacleto, líder cátolico. Génesis de la per­se­cución religiosa en México, Centro de Estudios Cristeros Anacleto Gonzáles Flores-Folia U­ni­ver­sitaria, Guadalajara (Jalisco) 2005.

(17) Sulla vicenda la bibliografia, specialmente quella in lingua spagnola, è ormai sterminata. Mi limito a segnalare, in lingua italiana: Mario Arturo Iannaccone, Cristiada. L’epopea dei Cristeros in Messico, Lindau, Torino 2014; Alberto Leoni, Dio, patria e libertà! L’epopea dei Cristeros, Art, Novara 2010; Paolo Gulisano, Cristeros! L’insor­genza cattolica e popolare del Messico. 1926-1929, il Cerchio-Iniziative editoriali, Rimini 1999; Luigi Ziliani S.J., Messico Martire. Storia della persecuzione. Eroi e martiri, 9a ed., Società Editrice Sant’Alessandro, Bergamo 1933; il mio I «cristeros» messicani (1926-1929), in IDIS. Istituto per la Dottrina e l’Informazione Sociale, Voci per un «Dizionario del pensiero forte», a cura di Giovanni Cantoni, presentazione di Gen­naro Malgieri, Edizioni di Cristianità, Piacenza 1997, pp. 119-124; Giovanni Formicola, Liber­tà religiosa e diritto di resistenza: il caso della guerra cristera, in Storia Libera. Rivista di scien­ze storiche e sociali, anno I, n. 1, Castellammare di Stabia (Napoli) 2015, pp. 9-42 (solo in for­mato elettronico al sito: <www.storialibera.it>); nonché il dossier tematico L’insurrezione dei cristeros messicani (1926-1929), a cura di E. Martínez Albesa, in Nova Historica. Rivista internazionale di storia, anno VII, n. 25, Edizioni Pagine, Roma 2008, pp. 5-93. Alcuni studi recenti in lingua inglese hanno corretto più di una prospettiva interpretativa consueta: cfr., per esempio, Jennie Purnell, Popular Movements and State Formation in Revolutionary Mexico. The Agraristas and Cristeros of Michoacán, Duke University Publishing, Durham-Londra 1999; Matthew Butler, Popular Piety and Political Identity in Mexico’s Cristero Rebellion. Michoacán. 1927-29, Oxford University Press, Oxford (Regno Unito)-New York 2004 (sul quale cfr. la recensione di Massimo Introvigne, I «cristeros»: fu davvero guerra di religione. Una recensione di «Popular Piety and Political Identity in Mexico’s Cristero Rebellion. Michoacán, 1927-29» di Matthew Butler, in Cristianità, anno XXXIII, n. 330-331, luglio-ottobre 2005, pp. 30-32); e Julia G. Young, Mexican Exodus. Emigrants, Exiles, and Refugees of the Cristero War, Oxford University Press, Oxford (Regno Unito)-New York 2015. Anche i memoriali sono ormai numerosi: segnalo solo il recente corposo volume di José Gregorio Gutiérrez Gu­tiér­rez, Mis recuerdos de la gesta cristera, 3a ed. rivista, con documenti, Acento Editores, Guadalajara (Jalisco) 2007. Un recente studio in lingua spagnola è quello di María Alicia Puente Lutteroth (1935-2012), Movimiento cristero. Una pluralidad desconocida, Progreso, Città del Messico 2002. Una sintesi critica della sto­riografia sui cristeros si può leggere nell’articolo dello studioso argentino Damián López, La guer­ra cristera (México, 1926-1929) Una aproximación historiográfica, in Historiografías. Revista de historia y teoría, anno I, n. 1, Saragozza (Spagna) primavera 2011, pp. 35-52, reperibile nel si­to web <http://www.unizar.es/historiografias/­numeros/1/lop.pdf>. Sulla letteratura ispirata dal­la Cri­stiada cfr. il corposo studio di Álvaro Ruiz Abreu, La cristera, una literatura negada (1928-1992), Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, Città del Messico 2003 (scaricabile dal si­to web <http://dcsh.xoc.uam.mx/­produc­cion­edi­to­ri­a­l­/­libreriavirtual/­Cristera/­La%20­cri­ste­ra.­pdf­­>­).

(18) Il termine è presente nella letteratura classica e in quella ispanica: cfr. Christias, poema in esametri latini dell’umanista cremonese Marco Girolamo Vida (1485 ca.-1566), poi vescovo di Alba (Cuneo); Cristiada, dello spagnolo Diego de Ojeda (1570-1615 ca.), pubblicato nel 1616, che tratta più in particolare della Passione; infine, oggi perduto è La Cristiada di Bernardo de Valbuena (1568-1627); sul tutto cfr. Dizionario Letterario Bompiani delle opere e dei personaggi di tutti i tempi e di tutte le letterature, 12 voll., Bompiani, Milano 1947, vol. II, p. 494.

(19) Ne è persuaso J. González Morfín: cfr. Idem, Murieron por sus creencias. La guerra de los cri­ste­ros: hitos y mitos, cit., pp. 89-91.

(20) Lettera cit. in J. Meyer, La Cristiada, cit., vol. I, La guerra de los cristeros, pp. 316n-318n.

(21) Enrique Gorostieta Velarde, Lettera ai vescovi messicani, del 16-5-1929, cit. in J. Meyer, La Cristiada, cit., vol. I, La guerra de los cristeros, pp. 316n-318n (p. 317n).

(22) A illustrazione del termine, cfr. il volume collettaneo G. Cantoni e Francesco Pappalardo (a cura di), Magna Europa. L’Europa fuori dall’Europa, D’Ettoris, Crotone 2006, 1a rist. rivista 2007.

(23) Accompagnato da diciassette uomini, fra ufficiali e soldati, Gorostieta, sofferente di congiuntivite, sta ri­posando al buio in una camera dell’hacienda, quando il gruppo è assalito improvvisamente da reparti federali; il generale tenta la fuga a cavallo, ma questo è abbattuto ed egli rimane intrappolato sotto l’animale. Mentre cerca di divincolarsi, è colpito da una pallottola che lo uccide: è l’unico cristero caduto dell’imboscata. Gorostieta è sepolto originariamente nel Panteón Nacional a Città del Messico. Nel giugno del 2002 i suoi resti sono portati ad Atotonilco el Alto, insieme alle ceneri di sua figlia, nata quando il padre è alla macchia e mai da lui conosciuta, Luz María Gorostieta Lazaga (1928-2012): entrambi sono sepolti nella locale chiesa di San Miguel Arcángel.

(24) Cit. in J. Meyer, La Cristiada, cit., vol. I, La guerra de los cristeros, cit., p. 320.

(25) Su questo episodio, cfr. specialmente Andrea Mutolo, Gli «arreglos» tra l’episcopato e il governo nel conflitto religioso del Messico (21 giugno 1929). Come risultano dagli archivi messicani, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2003.

(26) Sul contenuto degli arreglos, cfr., per esempio, J. González Morfín, Murieron por sus cre­en­cias. La guerra de los cristeros: hitos y mitos, cit., pp. 112-113.

(27) La volontà del Papa sui contatti con il governo era stata trasmessa ai vescovi messicani dal comitato in esilio a Roma già dal 1927. Pio XI chiedeva: 1) di ascoltare prima di proporre; 2) d’interrompere le trattative se le proposte si fossero rivelate inaccettabili; 3) di chiedere credenziali autentiche e sufficienti alla controparte: se non fornite, d’interrom­pe­re i colloqui; 4) di chiedere proposte scritte e documentate: se no, di chiudere i lavori; 5) d’informare delle proposte ciascun vescovo e la Liga e attendere, entro massimo un mese, la loro opinione, comunicata per iscritto; 6) d’inviare le proposte del governo e l’opinione dei vescovi e della Liga a Roma; 7) di attendere la decisione del Papa; cfr. ibid., pp. 94-95.

(28) Cfr. «In 24 Stati della Repubblica fra il 1931 e il 1934 sono riformate le leggi che regolamentano l’attuazione dell’articolo 130 della Costituzione federale. Così, nell’Oa­xaca nel 1934 era permesso un solo sacerdote ogni 60.000 abitanti, cioè dei 167 sacerdoti che lo Stato aveva, solo 18 potevano contare sull’autorizzazione a esercitare il loro ministero; nel Veracruz e nel Nayarit si autorizzava un solo ministro ogni 100.000 abitanti e, nel Quéretaro, dove risiedevano 150 sacerdoti, ne fu autorizzato uno solo ogni 200.000 abitanti, ovvero due sacerdoti per tutto lo Stato. In tal modo, alla fine del 1934, in tutto il Paese erano permessi solo 513 sacerdoti e circa altri 3.500 esercitavano il loro ministero nella clandestinità» (ibid., p. 121). Nello Stato di Chihuahua, il più esteso del Paese, grande come tre quarti dell’Italia, nel 1936 si autorizza un solo prete (cfr. ibid., p. 129). Sulle vittime della guerra e del dopoguerra cfr. ancora ibid., p. 128. González Morfín riporta calcoli di vari storici, che tutti però concludono con cifre irrisorie; cfr. anche A. Mutolo, op. cit., p. 124.

(29) Una efficace narrazione della condizione del sacerdozio — nello specifico un missionario clandestino — nel Messico del 1940 si trova nel romanzo dello scrittore inglese Graham Greene (1904-1991) Il potere e la gloria (trad. it., Mondadori, Milano 2010) del 1940, da cui nel 1947 il regista John Ford (1894-1973) ha tratto il bel film La croce di fuoco (The Fugitive), con protagonista Henry Fonda (1905-1982).

(30) Per alcuni nomi di capi cristeri fucilati durante o dopo la smobilitazione cfr. ibid., p. 121. Sulle vittime della guerra e del dopoguerra cfr. ibid., p. 122, nota 156.

(31) Sui martiri messicani cfr., fra l’altro, Joaquín Cardoso [S.J.], Los mártires mexicanos, Buena Prensa, Città del Messico 1953; Lauro López Beltrán (1904-2001), La persecución religiosa en México, Editorial Tradición, Città del Messico 1991; Octavio Acevedo Marín e Jorge Camilo Laris Maure, Mártires mexicanos, Contenidos de Formación Integral, Città del Messico 2000; nonché la galleria di personaggi contenuta in Luis Alfonso Orozco [L.C.], Madera de héroes. Semblanzas de algunos héroes mexicanos de nuestro tiempo, Editorial El Arca, Col. Lomas de Chapultepec (Messico); il profilo di José Sánchez del Río è alle pp. 7-32. Molti dati nel sito web <http://www.film­g­a­r­a­n­t­i­t­i­.­i­t­­/it/articoli.php?id=158>; di quest’ul­ti­mo cfr. anche la tesi di dottorato El martirio en México durante la persecución religiosa, cit.

(32) Scriverà nelle sue memorie che dopo gli arreglos cadranno più cristeros che non negli anni della guerra; cfr. Jesús Degollado Guízar (1892-1957), Memorias de Jesús Degollado Guí­zar, último general en jefe del ejército cristero, Editoriale JUS, Città del Messico 1957, p. 270. Degollado Guízar era uno degli zii materni — la madre era la serva di Dio Maura De­gollado Guízar (1885-1977) — di Marcial Maciel (1920-2008), il fondatore dei Legionari di Cristo, anch’egli di Cotija, nonché uno dei compagni di giochi del beato José Sánchez del Río.

(33) Sulla «Segunda» cfr., fra l’altro, Antonio Avitia Hernández, El caudillo sagrado. Historia de las rebeliones cristeras en el Estado de Durango, 3ª ed., presso l’Autore, Città del Messico 2006; nonché la fiction di Antonio Estrada, Rescoldo. Los últimos cristeros, JUS, Città del Messico 2011, da cui, nel 2011, è stato tratto il film Los últimos cristeros, di Matías Me­yer, uno dei figli di Jean.

(34) Cfr. Luis Arturo García Dávalos, Jean Meyer, La Cruzada por México. Los católicos de Estados Unidos y la cuestión religiosa en México, Tusquets-Océano, México 2008 (re­cen­sio­ne di), in Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, n. 36, Città del Mes­si­co luglio-dicembre 2008, pp. 279-285.

(35) Il partito più a lungo al governo, espressione della linea repubblicana radicale di Calles e dei suoi successori, sarà il Partito Rivoluzionario Istituzionale.

(36) Notizie su di lui tratte principalmente dall’intervista [III.] Jean Meyer: el historiador de la libertad re­ligiosa, concessa a Christopher Domínguez Michael, in Letras libres, anno XI, n. 135, Coyoacán (Città del Messico)-Madrid marzo 2010, pp. 62-69 (anche nel sito <http://www.­letras­libr­e­s­.com/revista/convivio/iii-jean-meyer-el-hi­sto­ria­dor-de-la-li­ber­t­a­d-religiosa?page=full>); nonché da Messico 1926-1929. La guerra dei «cristeros», a cura di Alver Metalli, in 30 Giorni nella Chiesa e nel mondo, anno VIII, n. 5, Roma maggio 1990, pp. 56-61. Una bibliografia completa delle centinaia di opere di Meyer, valida fino al 2009, si può trovare alla pagina <http://www.acadmexhistoria.org.­m­x/­pdfs/­di­scur­so­s/­si­l­­lon29.pdf>. Dopo questa data, di lui cfr. La Cristiada. La guerre du peuple mexicain pour la liberté religieuse, Editions CLD, Parigi 2014; e La rébellion des Cristeros. L’Église, l’État et le peuple dans la Révolution mexicaine, Editions CLD, Parigi 2014. Per inciso, gli studi sulla Cristiada faranno riscoprire a Meyer anche la Cristiada di casa sua, ovvero la sollevazione della Vandea atlantica in Francia, avvenuta fra il 1793 e il 1796: cfr. il suo Quando la storia è scritta dai vincitori. Insurrezione vandeana e rivolta dei cri­ste­ros messicani: due sollevazioni popolari escluse dalla storia ufficiale e dalla memoria nazionale, in La Vandea, con una Prefazione di Raoul Girardet (1917-2013) e un messaggio di Pierre Chaunu (1923-2009), trad. it., con una Premessa di Sergio Romano e un saggio di Jules Michelet (1798-1874), trad. it., Corbaccio, Milano 1995, pp. 234-246.

(37) Molti di essi sono stati raccolti sul campo da Jean Meyer e pubblicati in Idem (a cura di), Apocalypse et révolution au Mexique. La guerre des cristeros. 1926-1929, Galli­mard-Jul­liard, Parigi 1974.

(38) Cfr. Idem, La Cristiada, 3 voll., Siglo XXI, Città del Messico 1973-1994 [vol. I: La guerra de los cristeros (14a ed., nuovo formato, 1994); vol. II: El conflicto entre la I­glesia y el E­sta­do. 1926-­­1929 (10a ed., 1988); vol. III: Los cristeros, 8a ed., 1987]; il libro è frutto della te­si di dottorato (La Christiade. Societé et idéologie dans le Mexique contemporain. 1926-1929) di Meyer discussa alla Sorbona l’11-9-1971: pare che il tema gli fosse stato suggerito da un padre gesuita.

(39) Per il profilo della figura del beato José mi sono servito delle principali biografie, che cito in nota, nonché della Positio super martyrio redatta nel 2003 al termine del processo di beatificazione. Per alcuni particolari e, soprattutto, per la verifica — e conseguente eliminazione, quando non sufficientemente accertati — di alcuni dettagli riferiti dai bio­grafi, mi sono avvalso del consiglio del professor Emilio Martínez Albesa, docente di Storia della Chiesa nelle Americhe presso l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma, che ha avuto modo di visitare i luoghi e di effettuare non pochi riscontri de visu ed ex auditu; il professor Martínez ha anche in preparazione un volume biografico sul futuro san José.

(40) Cfr. Congregatio de Causis Sanctorum, Zamoren.[sis]. Beatificationis seu declarationis martyri Servi Dei Iosephi Sánchez del Río adolescentis laici in odium fidei, uti fertur interfecti (1913-1928). Positio super martyrio, Tipografia Nova Res, Roma 2003, p. 19.

(41) Cfr. L. Laureán Cervantes L.C., op. cit., pp. 43-66.

(42) Cfr. ibidem; cfr. anche Biografía y documentos del general Cristero Ignacio Sánchez Ra­mí­rez, nel sito web <https://eccechristianusarchivos.wordpress.com/­2013/12/16/­bio­gr­a­­fia-y-­d­o­cumentos-d­el­-general-cristero-ig­na­cio-sanchez-ramirez/>.

(43) Cfr. ibidem.

(44) È stato uno degli istigatori della ribellione dei colonnelli contro il loro generale Luis Navarro Origel (1897-1928), comandante cristero del distretto di Coalcomán, dopo la presa di Chinicuila, città antipatizzante per i cristeros, nata a causa del disaccordo sulla spartizione del bottino conquistato ai federali in quella occasione, e ha preso il comando dopo la destituzione di Navarro Origel, che — cambiato nome di battaglia in Fermín Gutiérrez — morirà di lì a poco in battaglia a Las Higuerillas, nel settore di Tuxpan, Stato di Veracruz. Rifugiatosi sulla sierra ha scarsi contatti con i capi cristeros a lui sottoposti e tiene un atteggiamento «prudente» verso i federali. Per tentare di affermare la sua autorità non esiterà a ordinare la fucilazione di due suoi colonnelli. Uno di questi è Luciano Guillén, i cui fratelli — «cacicchi» di San José de la Montaña — non tardano a vendicarlo. Nel marzo del 1929 gli uomini di Francisco Guillén tendono un agguato a Guízar Morfín in cui questi cade ucciso: sul tema, cfr. Enrique Guerra Manzo, Guerra cri­stera y orden público en Coalcomán, Michoacán (1927-1932), in Historia mexicana, vol. LI, n. 2, Città del Messico ottobre-dicembre 2001, pp. 325-362 (pp. 341-342). Guízar Morfín non pare quindi un vero e proprio eroe, cui sacrificare la propria vita.

(45) Per inciso, cristero è pure don Miguel, terzo fratello di Guízar Morfín, presbitero della diocesi di Zamora, ucciso a Estación de Los Reyes nel Michoáchan il 6 marzo 1927.

(46) Sulla obliqua figura di Picazo — nonostante la sua intransigente ostilità contro i cristeros, la sua famiglia era molto cattolica e due sue sorelle, Anita y Adela, erano entrate nel convento delle Adoratrici Perpetue, dove Picazo sarà sepolto —, probabilmente implicato nel massacro dei ventisei cristeros del successivo marzo 1928, cfr. specialmente L. Laureán Cervantes L.C., op. cit., pp. 77-80. Picazo sarà ucciso per vendetta da un suo rivale in affari nella stazione di Lechería, nei pressi di Città del Messico: riceverà i sacramenti dei morenti da un sacerdote suo casuale compagno di viaggio (testimonianza di E. Martínez Albesa, ricevuta ex auditu dal figlio di Picazo a Sauhayo nel 2006).

(47) Si trattava di personaggi assai noti, come violenti, nella piccola cittadina, che continuarono a vivervi anche dopo la guerra. Padre Laureán Cervantes, nativo di Sahuayo, li incontrerà, pentiti, nel 1994, al tramonto della loro esistenza, Gil in condizioni agiate e Amezcua in miseria (cfr. L. Laureán Cervantes L.C., op. cit., pp. 94-103). Di entrambi sono conservati i ritratti fotografici.

(48) Cfr. ibid., pp. 63-66.

(49) Cfr. il sito web El Observador de la actualitad, all’indirizzo <h­t­t­p­:­/­/­­­elo­bser­v­a­dorenlinea.­com/­2016/­01/­historia-completa-sobre-el-milagro-de-jose-san­­c­h­e­z­-del-r­i­o­/­>­.

(50) Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995), Via Crucis. Due meditazioni, con 14 tavole di Giorgio Fanzini, trad. it., Edizioni Cristianità, Piacenza 1991, IX Stazione. Gesù cade per la terza volta, pp. 41-43 (p. 43).

(51) Cfr. E. Martínez Albesa, Caduti per Dio e per la patria. Cristo Re nella spiritualità dei martiri messicani e spagnoli. 1925-1939, relazione, in via di pubblicazione, tenuta il 20 novembre 2015 al convegno Il Regno di Cristo: storia, teologia, vita, organizzato dalla Facoltà di Teo­logia dell’A­teneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma, 19/20-11-2015.

(52) Sui martiri spagnoli, cfr., fra l’altro, monsignor Vicente Càrcel Ortì, Buio sull’altare. 1931-1939: la per­se­cu­zione della Chiesa in Spagna, trad. it., Città Nuova, Roma 1999; nonché mons. Antonio Montero Moreno, Historia de la persecuciòn religiosa en Espana. 1936-1939, BAC. Bi­blio­teca de Autores Cristianos, Madrid 1999.

(53) Cfr. P. Corrêa de Oliveira, Via Crucis. Due meditazioni, cit., V Stazione. Il Cireneo aiuta Gesù a portare la croce, pp. 31-33 (p. 31).

(54) Card. José Saraiva Martins, Omelia durante la Messa di ringraziamento per la beatificazione di José Sánchez del Río, Sahuayo (Michoacán, Messico), del 21-11-2005; testo nel sito web <http://­w­w­w.­vatican.va/roman_curia/congregations/csaints/documents/­r­c­_­con_csaints_­d­o­c­_­­­20051­1­2­­1­_­bea­ti­f­i­­cazione-sanchez-del-rio_sp.html>.

 

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 Oscar Sanguinetti

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