Marco Invernizzi, Cristianità n. 435 (2025)
Intervento, rivisto e annotato, svolto in occasione del convegno organizzato il 27 settembre 2025 a Piacenza, presso il PalabancaEventi, da Alleanza Cattolica su La libertà religiosa. Storia e problemi di un principio della dottrina sociale della Chiesa (cfr. la cronaca in questo stesso numero).
Il tema della libertà religiosa è stato il vero motivo che ha causato la rottura fra la Chiesa e il mondo cosiddetto tradizionalista, che faceva riferimento soprattutto al vescovo mons. Marcel Lefebvre (1905-1991), negli anni successivi alla fine del Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965). Vi erano anche altri motivi di attrito, a cominciare da quello maggiormente conosciuto, la cosiddetta «Messa in latino» — in realtà non solo l’introduzione dell’uso della lingua volgare ma anche la significativa modifica dei testi liturgici operata con la riforma voluta da san Paolo VI (1963-1978) nel 1968 —, però sarà soprattutto il tema della libertà religiosa a provocare dissenso e conflitto.
Giovanni Cantoni (1938-2020) aveva compreso con grande chiarezza quale fosse la diversa rilevanza dei due aspetti. Alla guida di un’associazione che nasceva dentro il cosiddetto mondo tradizionalista e aveva come scopo, fin dalle origini negli anni 1960, la regalità anche sociale di Cristo, cioè la costruzione di una civiltà cristiana, era tanto poco entusiasta delle dispute liturgiche di quegli anni — con l’umorismo intelligente che lo caratterizzava, a chi gli chiedeva a quale Messa andasse, sottintendendo se quella celebrata con il vetus o con il novus ordo, rispondeva sornione che andava alla Messa delle 9,30 —, quanto invece estremamente attento alle discussioni in tema di libertà religiosa, in particolare relativamente all’interpretazione della dichiarazione conciliare Dignitatis Humanae (1).
Qual era il punto? Che cosa temevano i tradizionalisti in merito al presunto cambiamento dottrinale introdotto dalla dichiarazione del Vaticano II? Le ragioni principali del loro timore erano due: una riguardava l’ecumenismo, cioè se con questo termine — maliziosamente strumentalizzato da quello che Benedetto XVI (2005-2013) avrebbe chiamato lo «spirito del concilio» (2) — si intendesse negare che la religione cattolica è l’unica vera religione e Cristo il Salvatore degli uomini e del mondo; l’altra, di carattere politico-sociale, che cioè aveva a che fare con la dottrina sociale della Chiesa, se i cattolici avessero dovuto continuare a perseguire l’obiettivo di una società cristiana, oppure dovevano accettare il pluralismo religioso e ideologico come un bene, non semplicemente come un fatto.
Le «guerre di religione»
Per comprendere la portata del tema bisogna ritornare molto indietro nel tempo, almeno all’epoca delle guerre di religione del Cinquecento, dopo la Riforma che aveva diviso l’Europa fra un Nord protestante e un Sud rimasto fedele alla Chiesa di Roma (3). Riformatori contro «papisti»: nacque così una lunga guerra interna al cristianesimo che divenne presto anche militare, sancita con la Pace di Augusta nel 1555, che stabilì il celebre principio «cuius regio, eius religio»: di fatto la negazione del principio della libertà religiosa, perché obbligava i sudditi a seguire la religione professata dai rispettivi sovrani oppure a cambiare residenza. Il Seicento, ma anche i decenni del secolo successivo, saranno così caratterizzati dalla negazione della libertà per il suddito di scegliere liberamente la religione da professare, favorendo la reazione illuministica che attribuirà al «fanatismo» delle religioni, in pratica alla fede cristiana rivelata, la causa delle «guerre di religione», deducendone quindi la necessità di combatterla come pericoloso residuo del passato.
Il tema è lungo e complesso, difficile da affrontare in pochi minuti. Il cristianesimo è la religione della libertà per eccellenza, fondandosi su quel «si vis…» presente nel Vangelo come base della proposta di Gesù, il Figlio di Dio, che si lascia uccidere dai potenti del tempo. Dopo i primi tre secoli di persecuzione, la fede cristiana si diffonde in tutto l’impero romano, grazie alla testimonianza prima dei martiri e poi delle famiglie e dei monaci, e grazie a una difesa ragionevole da parte degli apologisti e dei Padri della Chiesa, greci e latini. Vi sono stati certamente allora episodi oscuri, abusi da parte delle autorità nel frattempo diventate cristiane, ma la Chiesa ha costantemente insegnato che la fede non può essere imposta. In particolare, in Occidente, dove non si verificò quella commistione fra le autorità religiosa e politica, che in Oriente verrà chiamata «cesaropapismo», la distinzione evangelica fra Cesare e Dio sarà sancita dall’indipendenza del Pontefice, il vescovo di Roma, rispetto all’impero: sia nella fase precedente al 476, quando la capitale dell’impero viene trasferita con le insegne imperiali a Costantinopoli, sia dopo l’incoronazione di Carlo Magno (742-814) da parte del Papa nella notte di Natale dell’anno 800, che segna la nascita del Sacro Romano Impero d’Occidente. Naturalmente si potrebbero citare episodi in contrario, come per esempio la lotta delle investiture per l’indipendenza della Chiesa nel cuore del Medio Evo per opera combattuta soprattutto da Papa san Gregorio VII (1020-1085) (4) nell’XI secolo, ma proprio questi episodi raccontano di una tensione e di una distinzione che non sono mai venute meno.
Gli Stati assoluti e confessionali
Non sarà più così dopo le guerre di religione. Esse culmineranno nella nascita di Stati confessionali, protestanti e cattolici, che nel Settecento daranno vita all’assolutismo, periodo durante il quale la Chiesa cercherà di servirsi dello Stato e viceversa. Nasceranno così le chiese nazionali, come quella detta «gallicana» in Francia, e Stati che impediranno un autentico esercizio della libertà alle chiese dei rispettivi territori, soprattutto nel loro legame con Roma, come avverrà in particolare nell’impero asburgico.
Non è difficile individuare anche in questo aspetto una delle cause della decadenza del cristianesimo nel Settecento, che il beato Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) individuò per esempio nelle «cinque piaghe» della Chiesa del suo tempo (5). Delle «catene d’oro», secondo il titolo di un libro che ha cercato di descrivere quanto avvenne nei territori asburgici, avvolsero la Chiesa del tempo e non favorirono il suo sviluppo, mentre, invece, propiziarono la nascita dell’anticlericalismo illuministico (6).
Dopo l’assolutismo, il laicismo liberale
Il laicismo liberale, che dominerà l’Ottocento, sfrutterà questa situazione. La Rivoluzione, anche quella liberale, infatti, si basa sempre su una contraddizione autentica, cioè per distruggere un ordinamento o per diffondere un’ideologia prende come pretesto un problema realmente esistente e percepito come tale da un’ampia componente della popolazione. Il laicismo dell’Ottocento è stato la risposta sbagliata al problema reale di uno Stato che usava la religione e ne invadeva il campo, togliendole libertà in cambio di privilegi, e di una Chiesa appunto vincolata e ricca di privilegi, ma limitata nell’esercizio della propria funzione profetica, che attuava anche denunciando quanto di ingiusto e sbagliato avrebbe meritato di essere censurato. Il secolo XIX sarà così il secolo delle rivoluzioni liberali e nazionaliste, il cui frutto saranno degli Stati che imporranno il laicismo a popolazioni che fino a pochi anni prima avevano vissuto all’interno di Stati confessionali, definiti da qualcuno come dell’alleanza fra «il trono e l’altare».
Dopo la Rivoluzione francese e le rivoluzioni nazionaliste in Italia e Germania nell’Ottocento, come reazione al laicismo, nacquero i primi movimenti cattolici (7). Nel nuovo contesto pluralistico, di fronte alla novità della competizione del progetto cattolico di società con quello delle ideologie e con Stati che perseguitavano la Chiesa e il mondo cattolico nelle sue diverse articolazioni, diversi credenti cominciarono a rimpiangere l’alleanza fra il «trono» e l’«altare» che le rivoluzioni avevano soppresso. Dopo qualche anno, tuttavia, i cattolici passeranno da una posizione legittimistica volta a rivendicare un passato storico a un legittimismo «di principio», alla costituzione, cioè, di movimenti impegnati a ricostruire una società cristiana all’interno del nuovo quadro determinato dai cambiamenti prodotti dalle rivoluzioni liberali e nazionalistiche.
Il pontificato di Leone XIII
Si deve in particolare a Leone XIII (1878-1903) questa modifica dell’impostazione dei movimenti cattolici. Egli con il suo magistero confermerà che la ricostruzione di una società cristiana, che non fosse un semplice ritorno al passato, era ormai impossibile, ma lo era invece la costruzione di un mondo veramente migliore perché ispirato al cattolicesimo.
Tuttavia, le guerre di religione avevano creato un clima di contrapposizione che stentava a morire, perché nasceva un odio così profondo e diffuso che ogni dialogo verso la ricomposizione dell’unità religiosa appariva difficile, quasi impossibile. La diffusione del protestantesimo aveva prodotto una divisione profonda non solo nella sfera religiosa ma anche in quella politica e culturale: l’idea che la scelta della religione fosse la più importante nella vita di una persona era stata sostituita dalla religione come appartenenza etnica o come fedeltà politica al principe, diretta conseguenza del principio del «cuius regio eius religio».
Si andò avanti così per circa tre secoli e quando nel secolo XX cominciò l’iter del movimento ecumenico, cioè lo sforzo per ricomporre l’unità fra le diverse comunità cristiane eredi della Riforma e la Chiesa di Roma, la difficoltà maggiore, almeno inizialmente, si può immaginare sia stata proprio quella di superare la diffidenza prodotta da secoli di polemica e di contrapposizione anche violenta.
Oltretutto, da parte cattolica non mancavano dubbi e incertezze. L’ecumenismo, a cui il Vaticano II dedicherà nel 1964 l’importante decreto Unitatis redintegratio (8), nasceva in un clima relativistico e veniva letto in chiave di indifferentismo religioso, quasi che la verità non fosse un bene da perseguire.
Questo era il primo punto che causava le riserve del mondo tradizionalista. Il secondo era strettamente legato all’età dell’assolutismo, seguita in Europa alle guerre di religione, sia in ambito protestante, sia anche fra gli Stati cattolici. La collaborazione fra la Chiesa nazionale, per esempio quella gallicana, e lo Stato spesso non aveva favorito il bene comune e i liberali si erano impadroniti di una battaglia in nome della libertà e della nazione, che forse i cattolici avrebbero potuto fare propria con ben altre intenzioni e finalità.
Ma le cose andarono diversamente. Di fronte al diffondersi del liberalismo, la Chiesa in Italia non volle rivendicare alcun principio di nazionalità, che avrebbe potuto condurre alla guerra contro l’impero austriaco in nome della libertà dell’Italia. Il beato Papa Pio IX (1846-1878), quando nel marzo 1848 diede ordine al suo esercito di non attaccare quello austriaco e di rientrare nei territori pontifici, era forse consapevole delle conseguenze di questo gesto, peraltro sacrosanto, compiuto per evitare un conflitto con una potenza cattolica e, come contraccolpo, un possibile scisma.
Da quel gesto si confermò la lotta dei cattolici contro il liberalismo sempre più dominante, sia attraverso l’alleanza con l’impero austriaco sia con l’opposizione cattolica allo Stato unitario dopo il 1861. Era la posizione più giusta in quel frangente storico, probabilmente inevitabile. Ma il risultato fu che la libertà andò da una parte e l’autorità dall’altra, pur essendo entrambe patrimonio del messaggio cristiano.
La nuova evangelizzazione
Dopo un secolo e mezzo di resistenza — durante la quale i cattolici in Italia furono prima all’opposizione dello Stato fino all’instaurarsi del regime fascista nel 1922, poi stabilmente al governo, con i cattolici «democratici», dopo la Seconda Guerra Mondiale (1939-1945) — la Chiesa ritenne esaurita questa forma di testimonianza anche perché, come spiegò Benedetto XVI nel discorso alla Curia romana del dicembre 2005 (9), nel frattempo anche la modernità aveva attenuato il suo approccio ideologico anticristiano.
Al contrario, la Chiesa optò allora per la «nuova evangelizzazione» di un continente come l’Europa ormai profondamente scristianizzato, che non aveva più bisogno della resistenza cattolica al processo di secolarizzazione in corso, ma dell’adozione di una nuova prospettiva, rivolta alla conquista del cuore degli uomini più che delle istituzioni, cioè quella missionaria (10). Papa Francesco (2013-2025) sosterrà più tardi che il tempo è più importante rispetto allo spazio, cioè che bisogna avere un progetto «lungo», piuttosto che delle mire immediate di potere (11).
In questa prospettiva la Chiesa non avrebbe dovuto chiedere privilegi al potere, anche quelli legittimi di cui godeva in un’epoca ancora cristiana, bensì, semplicemente ma fermamente, la libertà di evangelizzare, accettando un’eventuale equiparazione con altre religioni.
Inizialmente questo atteggiamento, che nei documenti del Concilio Vaticano II conosce una prima svolta importante, viene rifiutato dai cattolici tradizionalisti, come se fosse una posizione che nega l’unicità del disegno salvifico di Cristo. Ma la dichiarazione conciliare Dignitatis humanae smentisce questa interpretazione e con essa il Magistero pontificio successivo. La Chiesa non può non affermare che Cristo è il Figlio di Dio e l’unico Salvatore e questa verità verrà solennemente ricordata nel 2000 con la dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede Dominus Jesus (12) ma ciò non significa dimenticare che esiste una libertà della persona e delle comunità che viene prima di ogni autorità politica e da quest’ultima deve invece essere riconosciuta e salvaguardata. È il principio della libertà religiosa, una forma di immunità dei singoli e delle comunità di fronte allo Stato. È inoltre la precondizione indispensabile per poter annunciare il Vangelo a tutti i popoli.
Fra i documenti e lo «spirito del Concilio», tuttavia, vi è di mezzo un abisso o, meglio, come dirà sempre Benedetto XVI nel discorso ai parroci romani poco prima della sua rinuncia al pontificato, vi è il Concilio dei media e l’interpretazione che ne hanno dato e che hanno in qualche modo imposto all’opinione pubblica (13). La distorta interpretazione della libertà religiosa per diversi anni è stata un’arma nelle mani di chi ha cercato di ridurre la Chiesa a un’agenzia di soccorso simile alla Croce Rossa o a una ONG, una Organizzazione Non Governativa, senza verità, cioè senz’anima. E questo ha ingannato tanti, fra i quali molti cattolici, che spesso, in questa prospettiva, hanno rifiutato addirittura di leggere i documenti del Magistero che contestavano.
Il percorso di Cantoni
Giovanni Cantoni invece ha percorso un altro itinerario. Ha scelto di studiare i documenti del Concilio Vaticano II, di accogliere il munus docendi della Chiesa e di trasmetterne l’insegnamento. Lo ha fatto attraverso diversi interventi, alcuni dei quali sono presenti nella raccolta di saggi che oggi presentiamo, curata con amore e con precisione da Oscar Sanguinetti (14), ma soprattutto nei tantissimi interventi orali durante i ritiri e i capitoli associativi. Lo ha fatto con un lungo e anche doloroso lavorio su sé stesso, prestando sempre un rationabile obsequium al Magistero della Chiesa, che ha imparato ad amare e ad accogliere senza lasciarsi condizionare da tentazioni di orgoglio intellettuale. Il suo sensus Ecclesiae,coltivato attraverso la spiritualità ignaziana, che il santo sintetizza nelle «regole per sentire con la Chiesa» nei suoi Esercizi spirituali (15), è cresciuto e maturato costantemente mentre stava guidando Alleanza Cattolica, riuscendo così a far diventare l’amore alla Chiesa e l’accoglienza disciplinata — cioè da vero discepolo — del Magistero una caratteristica fondamentale dello stile associativo.
E noi gliene siamo profondamente grati.
Note:
1) Concilio Ecumenico Vaticano II, Dichiarazione sulla libertà religiosa «Dignitatis humanae». Il diritto della persona umana e delle comunità alla libertà sociale e civile in materia di religione, 7-12-1965.
2) Benedetto XVI, Discorso alla Curia romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi, 22-12-2005.
3) La bibliografia è sterminata: come introduzione cfr. Alberto Leoni, Storia delle guerre di religione. Dai catari ai totalitarismi, Ares, Milano 2028; e Corrado Vivanti (1928-2012), Le guerre di religione nel Cinquecento, Laterza, Bari 2007.
4) Fra le diverse biografie cfr. Glauco Maria Cantarella, Gregorio VII, Salerno, Roma 2018.
5) Cfr. Antonio Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, introduzione di Evandro Botto, Rizzoli, Milano 1996.
6) Cfr. Pietro Lorenzetti, Catene d’oro e libertas ecclesiae. I cattolici nel primo risorgimento milanese, prefazione di Giorgio Rumi (1938-2006), Jaca Book, Milano 1992.
7) Mi limito a segnalare — di fronte a una bibliografia immensa, raccolta nei cinque volumi del Dizionario storico del movimento cattolico in Italia 1860-1980, Marietti, curato da Francesco Traniello e Giorgio Campanini, con un nuovo volume di Aggiornamento 1980-1995, Marietti 1820,Genova 1997 — il mio L’Opera dei Congressi (1874-1904). Con i profili dei principali protagonisti, prefazione di Dario Caroniti, D’Ettoris, Crotone 2022.
8) Concilio Ecumenico Vaticano II, Decreto sull’ecumenismo «Unitatis redintegratio», 21-11-1964.
9) «Paolo VI, nel suo discorso per la conclusione del Concilio, ha poi indicato ancora una specifica motivazione per cui un’ermeneutica della discontinuità potrebbe sembrare convincente. Nella grande disputa sull’uomo, che contraddistingue il tempo moderno, il Concilio doveva dedicarsi in modo particolare al tema dell’antropologia. Doveva interrogarsi sul rapporto tra la Chiesa e la sua fede, da una parte, e l’uomo ed il mondo di oggi, dall’altra. La questione diventa ancora più chiara, se in luogo del termine generico di “mondo di oggi” ne scegliamo un altro più preciso: il Concilio doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa ed età moderna. Questo rapporto aveva avuto un inizio molto problematico con il processo a Galileo [Galilei, 1564-1642]. Si era poi spezzato totalmente, quando Kant [Immanuel, 1724-1804] definì la “religione entro la sola ragione” e quando, nella fase radicale della rivoluzione francese, venne diffusa un’immagine dello Stato e dell’uomo che alla Chiesa ed alla fede praticamente non voleva più concedere alcuno spazio. Lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche con scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere superflua l’“ipotesi Dio”, aveva provocato nell’Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell’età moderna. Quindi, apparentemente non c’era più nessun ambito aperto per un’intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i rappresentanti dell’età moderna. Nel frattempo, tuttavia, anche l’età moderna aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva conto che la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese. Le scienze naturali cominciavano, in modo sempre più chiaro, a riflettere sul proprio limite, imposto dallo stesso loro metodo che, pur realizzando cose grandiose, tuttavia non era in grado di comprendere la globalità della realtà. Così, tutte e due le parti cominciavano progressivamente ad aprirsi l’una all’altra. Nel periodo tra le due guerre mondiali e ancora di più dopo la seconda guerra mondiale, uomini di Stato cattolici avevano dimostrato che può esistere uno Stato moderno laico, che tuttavia non è neutro riguardo ai valori, ma vive attingendo alle grandi fonti etiche aperte dal cristianesimo. La dottrina sociale cattolica, via via sviluppatasi, era diventata un modello importante tra il liberalismo radicale e la teoria marxista dello Stato. Le scienze naturali, che come tali lavorano con un metodo limitato all’aspetto fenomenico della realtà, si rendevano conto sempre più chiaramente che questo metodo non comprendeva la totalità della realtà e aprivano quindi nuovamente le porte a Dio, sapendo che la realtà è più grande del metodo naturalistico e di ciò che esso può abbracciare. Si potrebbe dire che si erano formati tre cerchi di domande che ora, durante il Vaticano II, attendevano una risposta. Innanzitutto, occorreva definire in modo nuovo la relazione tra fede e scienze moderne; ciò riguardava, del resto, non soltanto le scienze naturali, ma anche la scienza storica […]. In secondo luogo, era da definire in modo nuovo il rapporto tra Chiesa e Stato moderno, che concedeva spazio a cittadini di varie religioni ed ideologie, comportandosi verso queste religioni in modo imparziale e assumendo semplicemente la responsabilità per una convivenza ordinata e tollerante tra i cittadini e per la loro libertà di esercitare la propria religione. Con ciò, in terzo luogo, era collegato in modo più generale il problema della tolleranza religiosa — una questione che richiedeva una nuova definizione del rapporto tra fede cristiana e religioni del mondo. In particolare, di fronte ai recenti crimini del regime nazionalsocialista e, in genere, in uno sguardo retrospettivo su una lunga storia difficile, bisognava valutare e definire in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa e la fede di Israele» (Benedetto XVI, Discorso cit.)
10) Cominciata con il venerabile Pio XII (1939-1958), anche se formalmente enunciata da san Giovanni Paolo II (1978-2005) a Cracovia nel giugno 1979. Per i testi del Magistero sulla nuova evangelizzazione cfr. Pontificio consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione, Enchiridion della Nuova Evangelizzazione. Testi del Magistero pontificio e conciliare. 1939-2012, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2012.
11) «Vi è una tensione bipolare tra la pienezza e il limite. La pienezza provoca la volontà di possedere tutto e il limite è la parete che ci si pone davanti. Il “tempo”, considerato in senso ampio, fa riferimento alla pienezza come espressione dell’orizzonte che ci si apre dinanzi, e il momento è espressione del limite che si vive in uno spazio circoscritto. I cittadini vivono in tensione tra la congiuntura del momento e la luce del tempo, dell’orizzonte più grande, dell’utopia che ci apre al futuro come causa finale che attrae. Da qui emerge un primo principio per progredire nella costruzione di un popolo: il tempo è superiore allo spazio» (Francesco, Esortazione apostolica «Evangelii gaudium» sull’annuncio del Vangelo nel mondo attuale, 24-11-2013).
12) Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione «Dominus Jesus» circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, 6-8-2000.
13) «[…] c’era il Concilio dei Padri — il vero Concilio —, ma c’era anche il Concilio dei media. Era quasi un Concilio a sé, e il mondo ha percepito il Concilio tramite questi, tramite i media. Quindi, il Concilio immediatamente arrivato al popolo è stato quello dei media, non quello dei Padri. E mentre il Concilio dei Padri si realizzava all’interno della fede, era un Concilio della fede che cerca l’intellectus, che cerca di comprendersi e cerca di comprendere i segni di Dio in quel momento, che cerca di rispondere alla sfida di Dio in quel momento e di trovare nella Parola di Dio la parola per oggi e domani, mentre tutto il Concilio — come ho detto — si muoveva all’interno della fede, come fides quaerens intellectum, il Concilio dei giornalisti non si è realizzato, naturalmente, all’interno della fede, ma all’interno delle categorie dei media di oggi, cioè fuori dalla fede, con un’ermeneutica diversa. Era un’ermeneutica politica: per i media, il Concilio era una lotta politica, una lotta di potere tra diverse correnti nella Chiesa. Era ovvio che i media prendessero posizione per quella parte che a loro appariva quella più confacente con il loro mondo» (Benedetto XVI, Discorso ai parroci e ai sacerdoti della diocesi di Roma, 14-2-2013).
14) Cfr. G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, prefazione di Marco Invernizzi, premessa e cura di Oscar Sanguinetti, Edizioni di «Cristianità», Voghera (Pavia) 2025.
15) Cfr. Pietro Cantoni, Il viaggio dell’anima. Commentario teologico-spirituale al libro degli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio di Loyola, D’Ettoris, Crotone 2018, pp. 185-186.