La libertà religiosa nell’esperienza giuridica: il contributo del Magistero cattolico

Geraldina Boni, Cristianità n. 435 (2025)

Si pubblica qui la prima parte, rivista e annotata, dell’intervento svolto in occasione del convegno organizzato il 27 settembre 2025 a Piacenza, presso il PalabancaEventi, da Alleanza Cattolica su La libertà religiosa. Storia e problemi di un principio della dottrina sociale della Chiesa (cfr. la cronaca in questo stesso numero). La seconda parte verrà pubblicata successivamente. Geraldina Boni è professoressa ordinaria di Diritto Canonico, Diritto Ecclesiastico e Storia del Diritto Canonico presso l’Università di Bologna, consultore del Dicastero per i Testi Legislativi e presidente della Commissione per le intese con le confessioni religiose e per la libertà religiosa. Le traduzioni sono redazionali.

1. Introduzione

Il presente lavoro è stato scritto in occasione del ricordo di un Maestro, Giovanni Cantoni (1938-2020), che molto ha insegnato e, al contempo, segnato indelebilmente le vite di molti: a quelli, come me, che non hanno avuto la fortuna di incontrarlo, ha lasciato numerosi scritti perché ne traessero giovamento. Nella giornata odierna, in cui viene presentata una raccolta di suoi saggi «sulla libertà e sulla religione», sono stata invitata a riflettere a proposito della dimensione giuridica di quella che è la «madre» di tutte le libertà, in particolare nel magistero cattolico. 

In questa occasione è doveroso e inabdicabile, da parte mia, ricordare un altro Maestro, Giuseppe Dalla Torre del Tempio di Sanguinetto (1943-2020), che ha dedicato un’amplissima parte della sua produzione scientifica — ma anche dell’attività di divulgazione, da lui mai sdegnata e nella quale non si è risparmiato — proprio a questo tema: la trattazione che segue è pertanto largamente tributaria di tale ammirevole sforzo. Del resto, oltre alle sorprendenti consonanze di pensiero sull’argomento de quo che ho rinvenuto fra questi due grandi pensatori, Cantoni e Dalla Torre, sia pur procedenti da prospettive diverse, mi sembra che li unisca anche l’esemplare, poderosa testimonianza di militanza cattolica da entrambi coraggiosamente prestata. Sovviene alla mente un articolo di quest’ul­timo pubblicato su Avvenire nel 2001 e intitolato Non possiamo dimetterci da cittadini: al di là della contingenza che lo sollecitò, il messaggio trasmesso dal titolo racchiude, epigraficamente ma con straordinaria vividezza, ciò che deve essere un «cattolico laico». Egli è cittadino a pieno titolo, osservante delle leggi e geloso dei propri diritti, che peraltro esercita rettamente e proficuamente quando fa conoscere e cerca pure di infondere nelle leggi i valori cristiani in cui crede: senza arroganza e prevaricazione, ma anche senza pudori e timidezze. È cittadino che partecipa quindi attivamente alla vita culturale, accademica, sociale e politica insieme agli altri, offrendo tuttavia il suo apporto insostituibile, evitando di trincerarsi dietro a steccati rassicuranti ma fatalmente minoritari: e, soprattutto, senza rinunciare all’impegno anche quando gli sembra che il mondo inclini su altre strade o che il disincanto, lo scherno, il cinismo dei più rendano inutile ogni tentativo di migliorare le cose.

2. La genesi della libertà religiosa nel dualismo cristiano

Il professor Giuseppe Dalla Torre soleva affermare che «il problema della libertà religiosa venne a porsi, nei termini più definiti e radicali, con l’avvento del cristianesimo» (1) e con il dualismo da esso coniato e veicolato. Tale dualismo cristiano scardina e ribalta diametralmente le ossificate strutturazioni unitarie delle società antiche, in quanto le religioni antecedenti sono tendenzialmente moniste: imperniate, cioè, su una indissociabile simbiosi — invero spesso foriera di «cannibalismi» reciproci — fra lo spirituale e il temporale, esse uniscono la divinità poliade agli interessi della civitas medesima. Così, ad Atene come a Roma, qualsivoglia atto di culto traduce e concreta un atto di lealtà nei riguardi del detentore dell’autorità, senza che sia possibile scavare un fossato divisorio. Mentre in Oriente solitamente è il potere religioso a dominare quello politico, assorbendolo e fagocitandolo: in una congiunzione comunque, anche qui, non rescindibile. La religione possedeva pertanto un carattere che si potrebbe denominare, sia pur con la dovuta accortezza e al netto di anacronistici salti a periodi successivi, «nazionalistico»: era estrinsecazione della cosa pubblica o, per usare un termine di oggi, anche se un poco in disuso, dell’«istituzione». Era perciò incomprensibile si cambiasse credenza rispetto a quella in cui si era nati o, su altro versante, che potesse esistere una religione valida per tutte le genti: difettavano quindi la concezione personalistica della religione, quale conversione autonomamente conquistata dal singolo, ovvero altresì quella universalistica, con la correlata tendenza espansiva, entrambe, invece tipiche del kerigma cristiano. Quest’ultimo si fa invece portatore di un elemento di accentuata novità, assolutamente rivoluzionario degli anteriori assetti: esso è rappresentato appunto dal cosiddetto «principio dualistico», ossia della distinzione fra la sfera religiosa e la sfera civile. Esso plasmerà intensamente la civiltà che nei secoli successivi ne sarà attraversata e irrorata (2): sia pur fra redivivi conati, mai sopiti e spesso irruenti, per ripristinare quella fusione spezzata (3).

Tale inedita impostazione cristiana è anzitutto scolpita a chiare lettere nei passi evangelici che riportano la celeberrima affermazione di Gesù, nell’episodio del tributo, «Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio» (Mt 22,2; Mc 12,17; Lc 20,25): una frase sovente distorta e strattonata, ma di cui fin da subito si avvertì l’attitudine a capovolgere gli equilibri arcaici e zelantemente sorvegliati. Stato e Chiesa, quindi, si dirà in seguito, non si immedesimano: esiste, in sostanza, un’u­nica società ma con due poteri indipendenti, i quali, peraltro, non si sono mai ignorati, né lo possono, sia per ragioni empiriche e accidentali, sia, e specialmente, pertinenti all’essentia del reale, attesa l’intrinseca unitarietà della persona umana, al contempo civis e fidelis. Alleanze e mutui sostegni, ostilità e conflitti, allontanamenti e riconciliazioni fra il trono e l’al­tare sono lo sfondo durevole e potente sul quale si è snodata l’epopea del Vecchio Continente: talora il doloroso prezzo, ma anche l’affasci­nante ricchezza e l’incredibile policromia di una religione il cui Fondatore confessava che il suo «Regno non è di questo mondo» (Gv 18,36-38) (4).

Non è questa la sede per entrare nel dettaglio, ma è ovvio come, fra le cause delle persecuzioni di cui il cristianesimo fu vittima ad opera del­l’Impero romano — che pure ospitava e venerava disinvoltamente nel pantheon le divinità dei popoli alleati o vinti, alle quali si aggiungeva, senza traumi e senza soppiantarle in alcun modo, la divinizzazione del­l’imperatore, e tutte a maggior gloria di Roma —, non secondaria fu proprio la percezione della portata eclatantemente eversiva del medesimo rispetto alle geometrie ataviche delle relazioni fra religio e saeculum (5). E se certamente non si deve indulgere in quelle idealizzazioni e incensazioni di un politeismo precristiano sereno, ovvero, con un vocabolo di moda, idilliacamente inclusivo, poiché non contaminato dall’odium theologicum, è pur vero che con la predicazione del Nazareno la fede viene sganciata dall’appartenenza alla civitas, ma diventa una scelta eminentemente ed esclusivamente personale, assunta singolarmente nella propria coscienza oltre che, per sua natura, come dire, attrattiva ed espansiva, in quanto destinata ad accomunare al di là delle differenze di frontiere, di lingua, di razza (6): si pongono, così, radicalmente in discussione e in crisi l’antece­dente unione e la commistione utilitaristica fra i due ambiti, e, per questo, si suscitano sospetto e reiezione. Una scelta anzi, quella acquisita in interiore homine, che respinge ogni interferenza o condizionamento da parte del potere politico, al quale appartiene rigorosamente il solo governo delle cose mondane, senza abusivi straripamenti in quelle spirituali. Il cristiano è ligio e obbediente al­l’auto­rità costituita, memore dell’omnis potestas a Deo secondo l’avverti­mento di Paolo di Tarso (4 ca.-64/67), ma non può rendere all’imperatore quel culto che spetta solo a Dio: disposto all’effusio sanguinis pur di non commettere apostasia.

È palese come proprio in quest’innovativa bipartizione, teoricamente chiara e netta ma oltremodo difficoltosa quando si deve applicare e realizzare nei proteiformi contatti interordinamentali, e segnatamente nei risvolti concreti delle multiformi vicende umane, riposa il germe della rivendicazione della preservazione della libertà della Chiesa, da una parte, affinché essa possa dispiegare la missione per la quale è stata istituita da Cristo, orientata alla salus animarum,senza subire restrizioni e discriminazioni; e, dall’altra, della libertà religiosa, quale reazione del soggetto alle intromissioni indebite nel sacrario appunto della propria interiorità (7). Così come in essa s’innerva il possibile contrasto se non l’opposizione — attesa l’ostica demarcazione fra i due «ordini» dei quali l’uomo, immerso in entrambi, è cerniera di connessione — fra l’obbedienza alle «leggi di Dio» oppure alle «leggi dello Stato». Un’antinomia invero destinata a sciogliersi, nel cristianesimo, per la marcata e incomparabile disparità di valori da cui esse sono caratterizzate e, quindi, per l’indubbia superiorità delle prime, in quel «Oboedire oportet Deo magis quam hominibus» (Atti 5,29) che rintocca fin dai bagliori degli esordi nella predicazione dei discepoli di Gesù per essere fruttuosamente interpellato in ogni frangente di virtuale antitesi: ma che non può, ça va sans dire, lasciare impassibile «Cesare», retrocesso dalla sua supremazia.

Nella prospettiva prettamente giuridica, pertanto, il più risalente documento che sancisce la libertà religiosa potrebbe essere considerato il celebratissimo (cosiddetto) «Editto» di Milano o di Costantino (274-337) (8) — preceduto dal provvedimento di clemenza di Galerio (250-311) (9) —, in cui si qualificava la Chiesa come collegium licitum, facendo cessare le tribolazioni dei suoi adepti: e dimostrando al contempo icasticamente, e per così dire ab ovo, come la malleveria della libertà religiosa s’ascri­vesse a quell’ordine secolare nel quale essa doveva compiutamente e senza lacci dispiegarsi e in cui perciò andava equipaggiata di robusti bastioni. 

Il dualismo cristiano, perciò, «[…] avviando un processo di secolarizzazione che ha portato a espungere ogni commistione fra spirituale e temporale, ha fissato il principio della non riconducibilità di tutto il reale nel politico e ha posto proprio nel “politico” il limite invalicabile all’espansione del potere dello Stato» (10). Un limite alla soverchiante plenitudo potestatis secolare che, come noto, tende ricorsivamente a essere obnubilato e varcato, schiacciando la libertà religiosa con quell’aversio a Deo sempre più galoppante e corrosiva promossa dal secolarismo (11): il quale ultimo con la secolarizzazione, ovviamente con quella così come appena intesa, nulla ha a che spartire (12).

3. L’epoca moderna e la ricerca di una pacifica coesistenza fra cristiani. Il consolidamento giuridico della libertà religiosa

Non è possibile neppure fugacemente ripercorrere il coagularsi della riflessione cristiana sulla libertà religiosa dall’antichità agli sviluppi successivi, costellati peraltro talora da qualche contraffazione delle sue inflessioni più autentiche e parimenti «feriti» dalle corruzioni che se ne sono conosciute nelle burrascose vicissitudini di una idea pure indubbiamente altissima e fondante: ma sovente messa alla prova e, quindi, scossa e inquinata dalle circostanze specifiche di ogni peculiare contesto ambientale e di ciascuna coordinata cronologica, oltre che segnatamente preda dell’incalzante e invincibile tentazione di tornare a quel monismo che desiderava ardentemente la religione aggiogata e succube della politica — ma anche, a volte, viceversa. Sarebbe un’impresa ciclopica, decisamente inattuabile anche se afferente, come pure ci si prefigge, a un solo aspetto di questa bimillenaria parabola: quello riguardante la fisionomia squisitamente giuridica della libertà religiosa. 

Infatti, come è doveroso a questo punto sottolineare, varie e differenti possono essere le lenti attraverso cui scrutare la libertà religiosa medesima nel caleidoscopio dello stesso pensiero cristiano e cattolico, unitario ma insieme così ricco e screziato di sfumature. Essa può quindi essere oggetto di valutazione in ambiti in qualche misura correlati a quello giuridico, ma nondimeno da esso separati e scindibili: anzitutto «quello filosofico e quello teologico dove i profili salienti sono dati dai nodi problematici dei rapporti tra verità ed errore, anche in relazione alla doverosità o meno, sul piano morale, di aderire alla verità una volta che sia stata conosciuta» (13). Così la libertà cristiana, nella speculazione teologale, consiste, come si è efficacemente sunteggiato, «nel moto spontaneo verso il bene della persona, la quale si sottopone per libera iniziativa a Dio. In particolare essa è la libertà di andare verso la verità, che non è da ricercare in quanto è stata rivelata e comporta il superamento della legge esteriore per intima adesione alla legge di Dio, che è la carità» (14) Pur dovendo a breve tornare a riflettere su questi aggrovigliati intrecci, va peraltro preliminarmente ribadito come quella giuridica sia una dimensione fornita di una propria inconfondibile specificità: la quale fra l’altro, come si constaterà, si dimostra plasticamente in grado, sia pur con gli opportuni distinguo, di sanare deleterie scissioni e scollamenti fra quei due ordini che il dualismo cristiano vorrebbe sì distinti, ma non affatto discordanti e in rotta di collisione.

Abbiamo accennato come la libertà religiosa emerga originariamente quale rivendicazione dei credenti di poter maturare e poi professare il proprio credo, in maniera individuale e associata, senza che sia frapposto qualsivoglia impedimento dall’esterno, soprattutto da parte della pubblica autorità. Ma se tale esigenza è antichissima, intrinseca potrebbe dirsi alla condizione umana e svettata con piena cognizione di causa al­l’apparire della religione incarnata, forse la prima concettualizzazione e, pertanto, la prima problematizzazione definitoria della libertà religiosa quanto al versante strettamente giuridico, dopo i secoli dell’unitaria Respublica gentium christianarum medioevale,si staglia con urgenza ed ex professo agli albori dell’era moderna (15): a partire da quella lacerante frattura dell’u­nità religiosa delle popolazioni europee cagionata dalla riforma protestante, che pone all’autorità costituita la pressante questione, per arginare le acerrime lotte in corso fra le diverse e belligeranti confessioni cristiane, di riuscire a regolare con una soddisfacente disciplina la convivenza, nello stesso o in territori limitrofi, dei battezzati affiliati a tali denominazioni antagoniste. S’impone perciò gradualmente la necessità della fissazione di un diritto, da assegnarsi a ogni persona, di optare per una fede o per un’altra senza alcun intralcio, cui far corrispondere l’obbligo dello Stato di preservare da attentati siffatta scelta: il quale ultimo dovere, tuttavia, tardò a sopravvenire, quanto meno a livello di sanzione ufficiale. È quindi in primis per disciplinare le frizioni fra battezzati nel consorzio civile che si comincia ad abbandonare, sia pur pro tempore e con riguardo a questo proposito, il terreno delle dispute sui contenuti veritativi e fideistici e si accantonano le confutazioni dogmatiche reciproche per mirare all’obiettivo, indifferibile, di delineare la portata propriamente giuridica della libertà religiosa, indispensabile allo scopo di restaurare la pace nella contrade di una Europa non più monoliticamente omogenea al­l’insegna del cattolicesimo: portata che implica, ridotta all’osso e nella sua capienza minimale, libera opzione del proprio credo, da un lato, difesa di questa libertà da coartazioni e soprusi soprattutto da parte del potere civile, dall’altro.

Invero, un effettivo e del tutto vertebrato riconoscimento giuridico nello e dallo Stato di tali impegnative pretese è, come accennato, posteriore (16). Eppure, come si suole abitualmente porre in risalto, la libertà religiosa è la prima delle libertà (17), esaltata all’unisono quale dispositivo rifrangente attraverso il quale irradiano le altre (18): «È anche la pietra angolare di tutto l’edificio della libertà, la prima garanzia contro il totalitarismo. La tentazione totalitaria sorge quando lo Stato intende inglobare tutte le speranze umane e realizzarle: ogni aspirazione umana e ogni speranza umana trovano nello Stato la loro sfera di realizzazione» (19). Peraltro, come altresì noto e sempre usando il grandangolo del diritto, l’in­cipiente, embrionale, epifania di questa aspirazione a non subire sopraffazioni o ripercussioni vessatorie quanto alla fede e all’ap­partenenza confessionale assunse inizialmente le vesti, ex parte Status, della mera, e alquanto avara, tolleranza; intesa, nell’accezione propria — e non in quella che guadagnerà in seguito, contrassegnata addirittura in termini elogiativi (20) —, quale atteggiamento della pubblica autorità a non perseguire un culto, verso il quale tuttavia non si nutre simpatia e che si preferirebbe reprimere, per oblique ragioni di opportunità, esclusivamente ad mala maiora vitanda. Si suole sovente citare al riguardo la Pace di Augusta del 1555, che, ratificando il principio cuius regio eius et religio, suggellava l’obbligo per i sudditi di seguire la religione del sovrano — solo la cattolica o la luterana, cui s’affiancò la calvinista con la Pace di Westfalia del 1648 —, accordando loro semmai, laddove essa non coincidesse con la propria, lo ius migrandi. E tuttavia tale Pace — oltre che corrispondere al postulato di matrice protestante per il quale il sovrano può ingerirsi in materia di religione e determinare la fede dei sudditi (21) e, quindi, avallare quello ius reformandi invece risolutamente rigettato dalla Chiesa romana proprio invocando il dualismo e la distinzione degli ordini, perciò la libertà religiosa (22) — fu per converso, come è stato esattamente eccepito, «nella sostanza […] un atto di intolleranza, giacché mirava a ricostituire con la forza della legge, comunità politiche a struttura monista, e giacché affermava sostanzialmente il diritto dello Stato di penetrare nell’intimo della coscienza, col conseguente potere di decidere su ciò che i sudditi avessero dovuto credere o non credere» (23). In verità, unicamente il sovrano fruiva della libertà religiosa, e, intimando ai suoi sudditi la confessione da lui prescelta, pretendeva di difendere una — apparente ed effimera — tranquillitas ordinis, conculcando d’altra parte senza ritegno e precludendo loro il godimento di quello stesso diritto. Pertanto, si pone il problema della tutela della libertà religiosa ma, nel mentre, si finisce per annichilirla.

Il cammino degli ordinamenti giuridici statali è stato travagliato e faticoso, sino a pervenire, alla fine del secolo XVIII, alle prime «carte costituzionali» e poi alla consacrazione dei diritti fondamentali dell’uo­mo: un cammino, fra l’altro, immancabilmente disseminato di ombre e contraddizioni e che, a uno sguardo sgombro da stereotipi, appare assai meno glorioso e trionfale di quanto sia stato talora troppo benevolmente decantato. Comunque sia, in questa traiettoria di graduale enucleazione ancora più tardiva è stata la tematizzazione giuridica della libertà di coscienza, intesa come libertà di avere o no un credo religioso, una tavola di valori etici, una ideologia, una visione del mondo e della vita che prescindano dal­l’e­si­stenza di una divinità o da una dimensione trascendente (24). Tale istanza di salvaguardia si è posta nell’Occidente cristiano in tempi maggiormente dilazionati, per così dire, divenendo impellente — e sempre più combattiva — quando l’ateismo militante, da pensiero coltivato da cerchie esigue ed elitarie, è divenuto fenomeno diffuso invocante in maniera tenace legittimazione e protezione: pur rimanendo a lungo e a tutt’oggi controversa, e proprio nel confronto fra giuristi, la focalizzazione del rapporto fra libertà religiosa e libertà di coscienza, se da genere a specie o viceversa, se di presupposizione ovvero di inclusione dell’una rispetto all’altra (25). Non è questa la sede per indugiare su simili dilemmi: se non per annotare come all’apoteosi successiva della positivizzazione di un cospicuo e davvero pletorico corpus di proclamazioni e convenzioni internazionali enfatizzanti sia la libertà religiosa, sia la libertà di coscienza non sempre faccia eco né si riscontri un parallelo dilatarsi di un sistema di presìdi autenticamente effettivo nonché di prassi compattamente coerenti nei vari Paesi del mondo, anche figuranti nell’emisfero occidentale. Insomma — ed è, purtroppo, constatazione banale, pur nella sua drammaticità — la quaestio della libertà religiosa, benché da tempo sotto i riflettori dei diritti secolari, è tutt’altro che risolta anche nell’età contemporanea. Come soleva rilevare con delusione Sergio Cotta (1920-2007), paradossalmente il moltiplicarsi della solenne e retorica declamazione della libertà di religione e dei diritti fondamentali in genere nelle costituzioni degli Stati e negli atti internazionali non ne ha aumentato in modo ragguardevole l’ef­ficacia concreta (26): e ciò, se si guarda bene, va ricondotto alla fragilità, alla volatilità, all’insta­bilità, se non appunto sovente alla fallacia e all’in­con­si­stenza, anzitutto antropologica, dei pilastri sui quali tali declamazioni si àncorano (27). Drasticamente e incommensurabilmente diverso il discorso nella Chiesa.

4. Le severe condanne della libertà religiosa da parte del magistero e le ancora più inflessibili condanne delle medesime

Spesso vengono invocate come sintomo dell’ottusità e dell’immo­bi­lismo, se non dell’arretratezza e dell’oscurantismo della Chiesa cattolica, le aspre condanne della libertà religiosa che vennero fulminate — insieme a quelle, invero non meno caustiche, emesse da non poche altre confessioni cristiane (28) — dal magistero nell’arco del secolo XIX: in particolare da Papa Gregorio XVI (1831-1846) nell’enciclica Mirari vos del 15 agosto 1832 (29), che apostrofava la libertà di coscienza quale «absurda ac erronea sententia, seu potius deliramentum», e precipuamente, nel 1864, dal beato Pio IX (1846-1878) nel Syllabus (proposizioni nn. 15-18, 77-79) (30), allegato all’enciclica Quanta cura. Gli accenti usati erano certo, specie nel Syllabus, di una durezza spiccata, e le proposizioni stilate con il tono controversistico e la tempra apologetica usuali nelle battaglie ingaggiate contro quelle che erano temute e vissute, non a torto, come aggressioni frontali da cui veniva bersagliato il cattolicesimo. L’intransi­genza poi di Papa Mastai-Ferretti era viepiù fomentata dalla prioritaria apprensione pedagogica che l’animava (31), nonché dalla montante idiosincrasia per le riforme in senso costituzionale in lui sobillata dai pesanti soprusi giurisdizionalisti e dalle assai poco gradevoli peripezie personalmente sperimentate (32). Non si deve inoltre dimenticare che la Chiesa, dal canto suo, era a quel tempo influenzata da una ecclesiologia forgiata da una sproporzionata e forse esagerata superfetazione dell’elemento societario e da una tendenziale minimizzazione di quello misterico: tossico strascico, del resto, di almeno quattro secoli di alterchi estenuanti, anzitutto con gli Stati assoluti. Eppure, se qualche proposizione risulta fatalmente datata — anche perché allignata a una mentalità e a un background oramai irreversibilmente eclissatisi (33) — ed è stata pertanto in seguito archiviata senza rimpianti, di altre categorie, come quelle dell’Ec­clesia societas perfecta o della libertas Ecclesiae, come ancora riscontreremo, non ci si può affatto sbarazzare con leggerezza, e proprio sul piano del diritto (34). Mentre, per altri inesorabili verdetti, alle sbrigative e apodittiche esecrazioni si dovrebbe replicare con ermeneutiche edotte delle coeve contingenze ambientali, ma anche con il «telescopio» di eventi successivi inimmaginabili e qui invece avvedutamente e con premonizione profetizzati (35). Errerebbe dunque chi volesse liquidare il magistero di Pio IX affidando il giudizio al solo dato estrinseco dell’esorbitanza del linguaggio: in verità, a una lettura attenta, sono rinvenibili nei suoi pronunciamenti «ingredienti» che fermenteranno appieno in stadi dottrinali successivi, ordendo un persistente filo rosso in grado di concatenare «età» della Chiesa solo apparentemente distanti e fra loro non comunicanti.

Riguardo a ciò che ora preme, quanto detto aiuta a capire perché proprio le asseverazioni a proposito della libertà religiosa siano state oggetto di un patente e clamoroso travisamento: che condurrà fra l’altro, quando il Concilio Ecumenico Vaticano II varerà la dichiarazione Dignitatis humanae, ad additare nella medesima una brusca soluzione di continuità nel magistero ecclesiastico: una smentita, quasi una sonora abiura delle anteriori posizioni ottocentesche. Si è infatti gravemente frainteso, in questi impietosi rimbrotti, l’in­tento sotteso alle censure pontificie, le quali miravano a replicare e a stigmatizzare implacabilmente quella nozione di libertà religiosa allora dominante, nutrita e propagandata dall’im­perante cultura laicista d’im­pronta illuminista, in gran parte imbevuta di giacobinismo e pervasa da venature anticristiane e anticlericali prima ancora che atee e agnostiche, per la quale la religione è favola, mito e superstizione da divellere e da abbattere. Una nozione che implicava, e auspicava, l’insediarsi di un anodino relativismo, di un fumoso panteismo ovvero ancora di un generico sincretismo in materia religiosa: sfocianti inevitabilmente in quell’in­differentismo per il quale la verità e l’errore sono parificati. Ma non meno tiepidamente si bocciava anche una certa versione «endocristiana» della libertà religiosa che si era venuta ritagliando, la persuasione, cioè, che «tutte le religioni positive sono ugualmente valide per la salvezza; pertanto, tutti hanno il diritto, cioè sono moralmente legittimati a praticare la propria religione, qualunque essa sia» (36). Posizioni, queste, che al fondo ottenebravano e talora platealmente irridevano e disprezzavano ogni istanza veritativa: anzi proprio questa esse miravano appositamente a tacitare, sbarazzandosi al contempo delle confessioni religiose, in particolare e soprattutto della cattolica (37). Tali linee di pensiero, dunque, come fecero senza riserve i successori di Pietro, non potevano che essere ripudiate, in quanto incompatibili con la sua stessa esistenza, dalla Chiesa, «che ha la certezza della verità e la consapevolezza di essere in possesso dei mezzi, attraverso i quali sicuramente si raggiunge la salute eterna. Per la Chiesa non può essere indifferente credere o non credere, essere battezzati o meno; la sua missione è quella di far conoscere agli uomini la via certa, perché è stata rivelata, della salvezza» (38). Altrimenti, del resto, ne sarebbe debilitato e inficiato lo stesso Vangelo, nel quale si rinviene il comando imperativo di andare e annunciare la Buona Novella a tutte le creature, sia pur «con dolcezza e rispetto» (1 Pietro 3,15-16; ma si veda altresì Paolo: 1 Cor 5,12-13; Col 4,5). 

Per converso, «Pio IX prende le mosse, per il suo insegnamento sulla libertà civile in materia religiosa, soprattutto dalla considerazione della verità in astratto e non dell’uomo che fa una scelta personale e libera di fronte ad essa. 

«[…] Ora, per chi si pone nella prospettiva della verità, è chiaro che è contraddittorio parlare di diritto civile alla libertà di culto, di propaganda religiosa, di coscienza, perché solo la verità può accampare diritti» (39): e invece, sul fronte secolare, «il diritto civile alla libertà religiosa è spesso fondato dai contemporanei del Papa sul razionalismo, dottrina che fa della ragione la fonte della verità e la regola ultima dell’agire umano, a scapito della rivelazione divina; sull’indifferen­tismo religioso, per cui l’uomo è libero di seguire qualsiasi religione, giacché nessuna di esse possiede il crisma dell’unica e vera religione» (40). Insomma, gli agguerriti strali di chi denunciò una miope avversione da parte del magistero cattolico dei progressi compiuti dagli ordinamenti secolari quanto alle libertà individuali e collettive, ai quali sarebbe stato resistente in maniera dissennata e obsoleta, gemmarono dall’incom­prensione smaccata del contenuto e dello stesso spirito delle obiezioni pontificie. Le quali erano rivolte alle concezioni, allora certamente prevalenti e dilaganti, cui era piegata la libertà religiosa, distorcendone il genuino valore: mentre si ribadiva, in sottofondo e con saggia caparbietà, la demarcazione tra gli ordini e il differente orizzonte entro il quale ciascuno doveva operare. 

Come si è illustrato, pertanto, per sostenere la «continuità del Magistero in questa materia […] la nozione di “diritto” presente nel Magistero di condanna — soprattutto nel XIX secolo — e quella presente nella Dignitatis humanae sono distinte. Pertanto, quelle che vengono condannate in un caso e approvate nell’altro sono cose diverse» (41).

Il ragionamento deve farsi più sottile, oltre che ben calato nei divergenti settings spazio-temporali in cui s’incubavano le contrapposte tesi. Occorrendo, dunque, sceverare due livelli della conoscenza giuridica, quello propriamente filosofico e quello tecnico-scientifico, Soler comprova come nel secolo XIX ci si muovesse sul terreno della filosofia del diritto, concettualizzando il diritto soggettivo come facoltà morale di operare: «In effetti, questo concetto porta a una confusione insormontabile fra diritto e morale. Il diritto, concepito come facoltà morale di agire, implica una legittimazione morale di tale azione. Pertanto, la logica imporrebbe di concludere che se qualcosa è moralmente sbagliato, non esiste diritto. E se esiste diritto, è moralmente giusto» (42). In tale cornice il riconoscimento del diritto di libertà religiosa «[…] potrebbe essere intellettualmente fondato solo sull’indifferentismo morale, o, più precisamente, sull’in­differentismo religioso. L’argomentazione sarebbe la seguente: “Tutte le religioni positive sono ugualmente valide per la salvezza; pertanto, ognuno ha il diritto di — cioè è moralmente giustificato a — praticare la propria religione, qualunque essa sia”» (43): secondo quanto si è avuto già modo di appuntare. È oltremodo evidente come tale impianto non potesse che essere rigidamente negato dal magistero pontificio, e del resto lo sarebbe da qualsiasi persona sinceramente e seriamente credente, la quale ricusa l’assunto secondo cui non esistono autentiche confessioni religiose, o almeno confessioni che non prescindano dalla questione della verità: a livello morale, infatti, che è quello entro il quale viene condotto il ragionamento, non esiste alternativa, tertium non datur. 

Per contro, se si fuoriesce da tale spirale e ci si trasferisce nel campo tecnico-scientifico del diritto, quello di libertà religiosa non viene più traguardato quale legittimazione morale ma, nella sua elementarità, alla stregua di un insieme di condotte esterne (44), anzitutto omissive come si vedrà, dovute in giustizia con riguardo all’attuazione del soggetto quanto alla fede professata: il diritto è quindi indipendente dalla legittimazione morale, tanto che chi non adempie di fatto l’obbligo di cercare la verità è moralmente delegittimato, ma, per contro, conserva completamente intatto il diritto (45). Questa è l’area entro la quale si muoverà con convinzione, sia pur dopo qualche tentennamento, la dichiarazione Dignitatis humanae, divaricando il suo tragitto da quello seguito dai Papi ottocenteschi, ma senza in alcun modo rimuoverlo né, tanto meno, sconfessarlo. 

Così, su altro e simultaneo versante, al primo però indissolubilmente avvinghiato, se per la Chiesa la coscienza rettamente formata conduce l’uomo a discernere il bene dal male e dunque a volgersi alla verità morale oggettiva, secondo invece la moderna mentalità secolarizzata — in senso deteriore — la coscienza è organo che produce direttamente le norme etiche, le quali divengono perciò contingenti, parziali, relative: ineluttabilmente questa visione, intrisa di individualismo e di sviato storicismo, non poteva allora, né può essere attualmente accettata dalla dottrina cattolica. Come invero hanno perseverato a mettere in guardia, sulle orme di quelli che li avevano preceduti, i Papi successivi, i quali hanno riprovato energicamente siffatte deviazioni (46) e avvalorato, senza tema di essere bollati come retrogradi, la posizione della Chiesa. Come si legge, ad esempio, nell’enciclica di Giovanni Paolo II (1978-2005) del 1986 Dominum et vivificantem, «la coscienza non è una fonte autonoma ed esclusiva per decidere ciò che è buono e ciò che è cattivo; invece, in essa è inscritto profondamente un principio di obbedienza nei riguardi della norma oggettiva, che fonda e condiziona la corrispondenza delle sue decisioni con i comandamenti e i divieti che sono alla base del comportamento umano» (n. 43) (47).

Certamente le rampogne di Pio IX paiono — alla suscettibile sensibilità contemporanea che, fra l’altro, ancora si abbevera alla storiografia liberale non proprio equidistante, essendo artatamente elaborata ad usum principis — inclinanti forse esageratamente verso l’invettiva e la filippica: d’altronde il surriscaldamento del clima di fine-Ottocento, in quella temperie di scontri faziosi e rabbiose polemiche degli Stati nazionali contro la Chiesa cattolica, nonché l’eccessivo zelo partigiano inquinarono la serenità dell’approccio alla questione (48). Eppure, come si è constatato, se si sistemano scrupolosamente le tessere, ognuna nella sua opportuna ubicazione, tenendo conto anche del milieu storico e degli assilli più pungenti (49), si dissolvono quelle aporie che forse superficialmente si sono lamentate. Tanto che lo stesso magistero dei romani pontefici posteriori, come anzitutto quello di Leone XIII, si pone, sia pur con minore impetuosità e maggiore moderazione, su binari che al primo si saldano senza interruzioni, non potendosi mai moralmente accondiscendere alla cosiddetta «libertà di perdizione o di peccare» (50), ovvero, come il Catechismo oggi ripete senza remore, assentire alla «licenza morale di aderire al­l’errore» (51). Si aprirà peraltro una strada che, con prospettazioni meno tranchant e più dialogicamente «positive», riuscirà finalmente a coniugare in maniera soppesata diritto e morale, libertà e doverosità, proiettandoli altresì sul proscenio di corrette relazioni fra ordine religioso e ordine politico (52). Insomma, come soleva argutamente glossare Giovanni Cantoni, anche in questo quadrante «Papa non scaccia Papa» ed «enciclica non abolisce enciclica» (53): intonandosi per converso una melodia polifonica ma nondimeno euritmica. 

Note:

1) Giuseppe Dalla Torre, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, Editrice AVE, Roma 2007, p. 84. Ha scritto Joseph Ratzinger (1927-2022): «il dualismo che è la condizione previa della libertà presuppone a sua volta la logica cristiana. Dal punto di vista pratico ciò sta a significare: solo lì dove è preservato in qualche forma il dualismo di Chiesa e stato, di istanza sacrale e politica, vi è la condizione fondamentale per la libertà» (Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1987, p. 156). Cfr. la diversa, ma complementare, prospettiva di dualità da cui muove Gaetano Lo Castro (1940-2024), La libertà religiosa e l’idea di diritto, in Il diritto ecclesiastico, 1996, I, p. 36 ss., il quale esordisce: «Il problema della libertà morale, all’interno del quale si pone il problema della libertà religiosa, nel senso in cui oggi siamo abituati a considerarlo, e per come lo considereremo in queste pagine, nasce con il cristianesimo, e si sviluppa con il diffondersi nella cultura antica del pensiero cristiano. E non perché, come comunemente si crede, con il cristianesimo sia stata proposta una visione religiosa nuova e totalizzante nella vita dell’uomo, ma perché nelle premesse della stessa proposta religiosa cristiana sta l’affermazione dell’uomo come portatore di una coscienza (dell’io) che ha un suo punto di riferimento e un fondamento diverso da quello della polis». E ancora: «Nella visione concettuale che venne diffondendosi con il pensiero cristiano, nella nuova proposta politica circa il rapporto individuo-polis, che essa fortemente giustifica e lancia come in sfida al pensiero antico, l’autonomia della persona rispetto al mondo, allo Stato, al diritto, si è potuta affermare per avere essa il suo fondamento in un’entità realmente, non fittiziamente, distinta dal mondo, dallo Stato, dal diritto: in Dio, essere per sé sussistente» (ibid., pp. 39-40).

2) Come riassume Antonio Padoa Schioppa: «Per ragioni storiche molto diverse un’analoga delimitazione dei rispettivi confini tra l’àmbito religioso e quello secolare non si ritrova né nella civiltà ebraica, né nell’islamica, né nelle civiltà orientali della Cina e del Giappone e neppure […] nella cristiana Bisanzio. Il principio della distinzione tra la sfera religiosa e la sfera civile può davvero considerarsi un carattere fondamentale e specifico della civiltà europea e del suo diritto» (Storia del diritto in Europa. Dal medioevo all’età contemporanea, il Mulino, Bologna 2016, p. 33).

3) Sintetizza recentemente «l’evoluzione storica del dualismo tra ordine spirituale e ordine temporale» Ilaria Zuanazzi, Tra spirituale e temporale: la laicità nel diritto canonico e nei diritti secolari, in Diritto e religioni, anno XII, n. 2, luglio-dicembre 2017, pp. 497-516 (pp. 498-502), con essenziali indicazioni bibliografiche; l’Autrice si sofferma anche sulle divergenze «tra l’affermazione di un ideale principio dualistico e l’applicazione effettiva che ne viene fatta dall’autorità ecclesiastica» (ibid., p. 501).

4) Ricalchiamo qui l’esposizione più estesa del tema svolta in Geraldina Boni e Ilaria Samorè, Il diritto nella storia della Chiesa. Lezioni, Morcelliana, Brescia 2023, p. 12 ss. 

5) Pagine lucidissime sulle ragioni delle persecuzioni dei cristiani ha vergato Gabrio Lombardi (1913-1994), Persecuzioni, laicità, libertà religiosa. Dall’editto di Milano alla «Dignitatis humanae», Studium, Roma 1991.

6) Come si scrive nel documento del II secolo noto come Lettera a Diogneto, «i cristiani non si distinguono dal resto degli uomini né per il paese, né per lingua, né per maniera di vestire. Non abitano città che siano loro proprie, non si servono di una lingua straniera, e il loro genere di vita non ha nulla di straordinario […]. Pur abitando città greche e barbare, come ciascuno ebbe in sorte, conformandosi agli usi locali per quanto concerne il vestire e il vitto e la maniera di vivere, essi rivelano le leggi meravigliose e concordemente paradossali della loro società. Essi abitano ciascuno la propria patria, ma come stranieri; come cittadini partecipano di tutti i doveri e come stranieri tutto sopportano; ogni terra straniera è per essi una patria e ogni patria è a essi straniera. […] Sono nella carne ma non vivono secondo la carne. Vivono sulla terra ma sono cittadini del cielo, obbediscono alle leggi stabilite e il loro costume importa una perfezione che trascende le leggi» (cap. V).

7) Cfr. le considerazioni di Carlos Soler, Sobre el papel del dualismo cristiano en la génesis de la libertad, in Ius canonicum, anno XXX, n. 59, 1990, pp. 287-304. Per le connessioni fra libertà religiosa e dualismo cristiano si veda la limpida ricostruzione di G. Dalla Torre, Dio e Cesare. Paradigmi cristiani nella modernità, Città Nuova, Roma 2008; e Idem, Sulla laicità dello Stato, in Matteo Corti(a cura di), Frontiere della libertà religiosa. Riflessi dell’Anno Costantiniano, n.s., n. 7, Giuffrè, Milano 2014, p. 74 ss.

8) Passato alla storia con questa denominazione, è conosciuto attraverso un rescritto che Licinio fece pubblicare a Nicomedia nel giugno del 313. Cfr., per tutti e recentemente, Giorgio Barone Adesi, Libertà religiosa e convivenza delle religioni: nell’«editto di Milano» e negli indirizzi legislativi costantiniani, in I. Zuanazzi (a cura di), Da Costantino a oggi. La libera convivenza delle religioni, Editoriale Scientifica, Napoli 2015, pp. 11-40.

9) Nell’aprile del 311 Galerio aveva firmato un editto di tolleranza, il cosiddetto Editto di Sardica o di Nicomedia: in esso denunciava l’arrogante follia della nuova religione e rivendicava la sua fedeltà al culto avito, ma stabiliva la fine delle persecuzioni, esortando i cristiani a pregare il loro Dio per la salute dell’impera­tore e la prosperità collettiva. Cfr. Giovanni Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, prefazione di Marco Invernizzi, premessa e cura di Oscar Sanguinetti, Edizioni di «Cristianità», Voghera (Pavia) 2025, p. 141, e la sintesi storica efficacemente tracciata.

10) G. Dalla Torre, Libertà religiosa, in Enrico Berti (1935-2022) e Giorgio Campanini(diretto da), Dizionario delle idee politiche, Editrice AVE, Roma 1993, pp. 477-483 (p. 478).

11) Si vedano le opportune puntualizzazioni di G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., p. 65 ss.

12) Cfr. G. Dalla Torre, Libertà religiosa e secolarismo, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, nel sito web <https://riviste.unimi.it/index.php/­statoechiese/article/view/9863> (gli indirizzi Internet dell’intero articolo sono stati consultati il 31-10-2025),n. 10, 2018, pp. 1-13, ove conclude: «se il diritto di libertà religiosa è […] prodotto della secolarizzazione, la sua eclisse è frutto del secolarismo» (p. 12). 

13) Idem, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, cit., p. 81, che prosegue anche nella pagina seguente: «Così, ad esempio, già gli apologisti cristiani del II e III secolo rivendicavano la libertà religiosa dei cristiani con motivi propriamente filosofici. “Fate attenzione — scriveva Tertulliano rivolgendosi ai persecutori pagani — che non sia già un crimine di empietà il togliere agli uomini la libertà di religione e il proibire loro la scelta delle proprie divinità. Vale a dire il non permettere di onorare chi si vuol onorare”; e con particolare efficacia osservava: “Non vi è alcuno, invero, che voglia degli omaggi forzati, neppure un uomo” (Apologeticum, XXIV, cap. 6). Così come con singolare incisività Lattanzio diceva: “Nella sola religione la libertà ha collocato la propria dimora” (Epitome Divinarum Institutionum, 54)».

14)Idem, Lezioni di diritto canonico, ristampa aggiornata al settembre 2025, a cura mia e di Paolo Cavana, Giappichelli, Torino 2022, p. 352.

15) Come veniva sintetizzato in Idem, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, cit., p. 84, «L’età medievale, caratterizzata nell’Occidente da una società religiosamente monista, nonché da una struttura politica fondata sul principio religioso che accomunava popoli diversi per lingua, stirpe, costumi, diritto, non conobbe in senso proprio il problema della libertà religiosa. Nel Sacro Romano Impero, o Respublica gentium christianarum, i confini della comunità politica coincidevano con quelli della comunità ecclesiale: gli infedeli, come allora si chiamavano i non cristiani, erano fuori dell’impero. Unica eccezione fu quella degli ebrei: meramente tollerati quando non perseguitati. D’altra parte la pur dolorosa questione delle eresie medioevali si configurò e si risolse come un problema disciplinare all’interno della cristianità». 

16) Sulla storia del diritto di libertà religiosa classico è il riferimento al volume di Francesco Ruffini (1863-1934), La libertà religiosa. Storia dell’idea, ristampa con prefazione di Arturo Carlo Jemolo (1891-1981) e postfazione di Francesco Margiotta Broglio, Feltrinelli, Milano 1991. Si veda anche Pietro Agostino D’Avack (1905-1982), Il problema storico-giuridico della libertà religiosa, Bulzoni, Roma 1965-1967.

17) Cfr. A. C. Jemolo, I problemi pratici della libertà, Giuffrè, Milano 1961, p. 131.

18) Cfr. P. A. D’Avack, Trattato di diritto ecclesiastico italiano. Parte generale, 2^a ed., Giuffrè, Milano 1978, p. 451; nonché le annotazioni di G. Dalla Torre, Libertà religiosa vo cercando, in Dialoghi, n. 4, 2019, pp. 21-22; e Idem, Il punto. Etica Politica Diritto, Studium, Roma 2016, p. 45 ss. Sulla necessità, peraltro, di «[…] purificare dalle escrescenze illuministiche» l’espressione «diritti umani», inoltre «dando ad essa una dimensione che nessun razionalismo laicista è capace di raggiungere», cfr. le brillanti considerazioni di G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., p. 62.

19) C. Soler, La libertad religiosa en la Declaración conciliar «Dignitatis humanae», in Ius canonicum, anno XXXIII, n. 65, 1993, pp. 13-30 (p. 29).

20) Osserva infatti acutamente Dalla Torre: «È da notare la singolare fortuna che, nell’odierna società pluralistica, viene ad avere un termine scomparso dal linguaggio politico-giuridico per la sua originaria carica di significatività negativa. In effetti la tolleranza torna in auge, ma con una singolare prospettazione positiva: tutte le posizioni religiose, etiche, culturali sono da tollerare nel villaggio globale, perché tutte sono segnate dalla stessa dignità e nessuna di esse può vantare una superiorità sulle altre, tanto più se fondata sulla pretesa di radicarsi in una verità oggettiva. Il trionfo del relativismo etico-religioso-culturale ha fatto dimenticare la pesante negatività che marcava, all’origine, la tolleranza» (La libertà religiosa come diritto universale. Una prospettiva cattolica, in Annuario DiReCom, n. 5, 2006, pp. 79-102 [p. 81]). Eppure, come lo stesso Autore aggiunge in La libertà religiosa. Dalla Westfalia europea alla Westfalia mondiale (in José Tomás Martín de Agar (a cura di), Diritti umani, speranza e delusioni, EDUSC, Roma 2015, p. 99): «A ben vedere […] l’idea di tolleranza porta strutturalmente in sé un limite: non tutto può essere tollerato, non tutto va tollerato. È tollerabile solo ciò che nel bilanciamento costituisce quanto è ritenuto il male minore.
«Dunque la società tollerante può ad un certo momento divenire intollerante.
«Questo è ciò che, a mio parere, accade talvolta nelle nostre società occidentali nei confronti del fenomeno religioso. Certe espressioni della religione non vanno esibite, non vanno ostentate; la religione stessa, in definitiva, è libera, ma nel privato, mentre la sua presenza pubblica diventa intollerabile».

21) Cfr. la sintesi di I. Zuanazzi, Evoluzione storica dei sistemi giuridici di convivenza delle religioni nel contesto europeo, in Eadem, Maria Chiara Ruscazio e Monia Ciravegna, La convivenza delle religioni negli ordinamenti giuridici dei Paesi europei, Giappichelli, Torino 2022, p. 37 ss. Per i testi delle sopradette Paci si veda Chiesa e Stato attraverso i secoli. Documenti raccolti e commentati da Sidney Z.[deneck] Ehler e John B. Morrall, introduzione di Giovanni Soranzo (1881-1963), Vita e Pensiero, Milano 1958, p. 197 ss., p. 222 ss.

22) In particolare, sulla condanna della Pace di Westfalia da parte di Papa Innocenzo X (1644-1655) con il Breve Zelo domus Dei del 26 novembre 1648, cfr. G. Dalla Torre, La libertà religiosa. Dalla Westfalia europea alla Westfalia mondiale, cit., p. 93. 

23) Idem, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, cit., p. 85. 

24) In questo senso la libertà di coscienza comprenderebbe la libertà religiosa. Si potrebbe anche sostenere che la libertà di coscienza sia invece uno dei contenuti della libertà religiosa, nella misura in cui essa rappresenti la libertà di professare la propria fede, laddove la libertà religiosa atterrebbe pure alla libertà di culto e alla libertà di proselitismo.

25) Si sofferma sul punto G. Dalla Torre, Libertà di coscienza e di religione, in Archivio Giuridico Filippo Serafini, n. 2, 2016, pp. 35-376, il quale ricorda l’evo­luzione al riguardo nella giurisprudenza della Corte costituzionale italiana. Sulla paradigmaticità dell’esperienza giuridica italiana in materia lo stesso Autore indugia in Libertà religiosa e Costituzione italiana, in Francesco D’Agostino e Paolo Alberto Amodio (a cura di), Le libertà di religione e di culto. Contenuto e limiti, Giappichelli, Torino 2003, pp. 29-59.

26) Cfr., ad esempio, Sergio Cotta, Attualità e ambiguità dei diritti fondamentali, in Idem, Diritto, persona, mondo umano, Giappichelli, Torino 1989, pp. 95-121; e Idem, Premessa, a Idem, Soggetto umano, soggetto giuridico, Giuffrè, Milano 1997, p. XI.

27) Scrive G. Dalla Torre, Libertà religiosa ed esperienze giuridiche contemporanee, in «Portare Cristo all’uomo». Congresso del ventennio dal Concilio Vaticano II, Urbaniana University Press, Roma 1985, pp. 943-949 (p. 944): «Un paradosso le cui ragioni vanno in definitiva ricercate non solo e non tanto nella mancanza di un organismo sovranazionale di garanzia dell’attuazione e del rispetto dei diritti umani nei singoli ordinamenti positivi, quanto soprattutto nella rinuncia a risolvere la questione del fondamento dei diritti stessi, ritenendo possibile procedere in materia — per dirla con Maritain — solo con un accordo pratico su uno stesso corpo di convinzioni concernenti l’azione. Sicché il diritto di libertà religiosa è in definitiva rimesso, nelle concrete determinazioni dei singoli ordinamenti giuridici, ai condizionamenti e alle contraddizioni derivanti dalle peculiari ottiche filosofiche ed ideologiche nelle quali, di volta in volta, vengono riguardati, concepiti e definiti sul piano giuridico i diritti detti fondamentali. Basti pensare al riguardo ai contrapposti esiti che la problematica dei diritti fondamentali conosce, nella realtà contemporanea, nelle concrete determinazioni degli ordinamenti giuridici che si ispirano alle due grandi ideologie in cui sembra oggi dividersi il mondo: il radicalismo da un lato, che portando alle estreme conseguenze l’individualismo liberale ottocentesco, guarda ai diritti fondamentali come assoluta libertà dell’in­dividuo di determinarsi secondo le proprie volizioni, i propri desideri, anche i meno razionali; il marxismo dall’altro, che concepisce e tutela i diritti fondamentali dell’uomo solo nella misura in cui sono funzionali agli interessi collettivi, e ferma restando l’affermazione della loro storica contingenza.
«Esiti contrapposti, s’è detto, perché in un caso come nell’altro la categoria dei diritti fondamentali viene, in concreto, ad essere svuotata vuoi nel dominio del­l’uomo sull’uomo in cui fatalmente sfocia il radicalismo, vuoi nel dominio della società e dello Stato sull’uomo, in cui altrettanto fatalmente sfocia il marxismo. Semmai si potrebbe osservare come queste due esperienze giuridiche siano, nonostante il loro muoversi da poli del tutto opposti, accomunate da un dato comune: la concezione del diritto come strumento di potenza e di dominio, anziché di giustizia (ius quia iustum)». Sulle discussioni (e le divaricazioni), ad esempio, relativamente alla natura e al fondamento della dignità della persona umana, sulla quale pure si radica la libertà religiosa, si sofferma la Commissione Teologica Internazionale, Sottocommissione Libertà religiosa, La libertà religiosa per il bene di tutti. Approccio teologico alle sfide contemporanee, 21-3-2019, nn. 31-39.

28) Le condanne furono definitivamente superate dalla maggioranza delle confessioni cristiane non cattoliche nel Consiglio Ecumenico che si svolse ad Amsterdam, in Olanda, nel 1948.

29) Cfr. le considerazioni, in linea con quanto sostenuto in queste pagine, di G. Dalla Torre, Considerazioni sul problema della libertà religiosa nel magistero di Gregorio XVI, in Persona y derecho, n. 41, dedicato a Estudios en homenaje al Prof. Javier Hervada, 1999/2, pp. 463-484.

30) Come noto, il Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores è un compendio di ottanta proposizioni sugli errori del tempo. La letteratura è ovviamente amplissima: rinviamo, per tutti, a Giacomo Martina S.J. (1924-2012), Pio IX (1851-1866), Pontificia Università Gregoriana, Roma 1986, p. 287 ss.

31) Cfr. Pier Giorgio Micchiardi, L’insegnamento di Pio IX sulla libertà religiosa, in Pio IX. Studi e ricerche sulla vita della Chiesa dal Settecento ad oggi, n. 3, agosto-dicembre 1989, pp. 205-234, secondo il quale Pio IX era ispirato da una «[…] concezione della pastorale più attenta a proteggere i fedeli nei confronti degli errori dottrinali e a dirigerli nella pratica della vita cristiana che ad offrir loro gli elementi per un consapevole rifiuto degli errori ed una cosciente e personale presa di posizione di fronte ai doveri religiosi e morali» (p. 224). In tale saggio ulteriori riferimenti bibliografici sul tema specifico.

32) Cfr. la sintesi in ibid., p. 225.

33) Cfr. ibid., p. 230 ss.

34) Cfr. G. Dalla Torre, Sillabo, in Enciclopedia del diritto, vol. XLII, Giuffrè, Milano 1990, pp. 575-581 (p. 579). 

35) Commenta suggestivamente Dalla Torre: «Una corretta valutazione di dette proposizioni […] può derivare solo seguendo una rigorosa metodologia che, sul piano ermeneutico, tenga adeguatamente conto della necessità sia di collocare i testi all’epoca della loro compilazione: sia di avere costantemente presente il principio dello sviluppo storico e dottrinale, che vede ripresentare nella storia la dottrina cattolica aggiornata secondo le esigenze pastorali del tempo, nonché secondo la coscienza che la Chiesa ha di sé stessa ed in ragione della sua crescita culturale successiva. […] D’altra parte anche quelle proposizioni che risultano “datate” per rapporto non solo alla evoluzione della società moderna sibbene pure alla Chiesa di oggi, nel loro nucleo essenziale manifestano perenne validità ed agli occhi della storia non possono non apparire come condivisibili tuttora, quando è ormai alle nostre spalle la crisi delle grandi ideologie condannate dal Sillabo e sotto gli occhi la prova del loro fallimento sul piano storico.
«In particolare tale nucleo essenziale è dato dalla condanna dello Stato moderno come Stato etico, che non ammette nessun appello ad una legge oggettiva e superiore attualmente o potenzialmente obbligante; quello Stato sovrano che, ergendosi nella assolutezza di una sovranità che comporta un potere senza limiti, è stato la levatrice dei totalitarismi contemporanei» (ibid., p. 580).

36) C. Soler, La noción de «derecho» que subyace en «Dignitatis humanae», in Fidelium iura, n. 4, 1994, pp. 55-79 (p. 62).

37) Ibid., p. 63.

38) G. Dalla Torre, Lezioni di diritto canonico, cit., p. 352. Cfr. Pio XII (1939-1958), Allocuzione alla Rota romana, 6-10-1946: «La Chiesa ha per fondamento la verità della fede infallibilmente rivelata da Dio. Ciò che a questa verità si oppone è necessariamente un errore e all’errore non si possono obiettivamente riconoscere gli stessi diritti che alla verità. In tal guisa la libertà di pensiero e la libertà di coscienza hanno i loro limiti essenziali nella veridicità di Dio rivelatore. Diciamo: i loro limiti essenziali, se realmente la verità non è uguale all’errore e se realmente la sana coscienza nell’uomo è la voce di Dio. Da ciò consegue che un membro della Chiesa non può senza colpa negare o ripudiare la verità cattolica già conosciuta ed ammessa; e se la Chiesa, dopo di aver accertato il fatto della eresia e dell’apostasia, lo punisce, per esempio, escludendolo dalla comunione dei fedeli, rimane strettamente nella sua competenza ed agisce a tutela, per così dire, del suo diritto domestico». Si veda in seguito quanto si rileverà sulla libertà religiosa nella Chiesa.

39) P. G. Micchiardi, L’insegnamento di Pio IX sulla libertà religiosa, cit., p. 231.

40) Ibid., p. 232.

41) C. Soler, La noción de «derecho» que subyace en «Dignitatis humanae», cit., p. 57. Sottolineano la continuità del magistero, fra i molti e da angolature diverse, Claude Barthe, Un dossier d’actualité: la liberté religieuse, in Catholica, febbraio 1988, pp. 27-40 (p. 27); Bertrand De Margerie (1923-2003), Liberté religieuse et règne du Christ, Cerf, Parigi 1988;e Fernando Ocáriz, Sulla libertà religiosa. Continuità del Vaticano II con il magistero precedente, in Annales theologici, n. 1, 1989, pp. 71-97.

42) C. Soler, La noción de «derecho» que subyace en «Dignitatis humanae», cit., p. 60. 

43) Ibid., p. 17, che continua nella pagina successiva: «Se concepiamo la libertà religiosa come legittimazione morale, non possiamo che fondarla sulla cosiddetta coscienza “invincibilmente erronea”, poiché, come è noto, l’ipotesi di una coscienza invincibilmente erronea legittima moralmente l’azione. Ciò ci porta a concludere che o cerchiamo un altro concetto di libertà religiosa o, se accettiamo questo, dovremo scegliere tra due atteggiamenti: negare la libertà religiosa o affermarla […] al prezzo di rifiutare qualsiasi credente […] La libertà religiosa consisterebbe allora nell’assenza di autentiche confessioni religiose, o almeno di confessioni che non ignorino la questione della verità».

44) Cfr. ibid., pp. 18-19. Tale Autore, fra l’altro, per motivare quale sia il concetto di libertà religiosa accolto dalla dichiarazione Dignitatis humanae, si sofferma altresì sui lavori preparatori della medesima e sui dibattiti che li hanno accompagnati. Si veda anche più ampiamente ibid., p. 70 ss., specie sul progressivo rafforzamento del carattere giuridico della dichiarazione.

45) Come riferisce ibid., p. 19, anche in nota 15, «nelle relationes si afferma espressamente che il concetto di diritto come facoltà morale deve essere ignorato, proprio per evitare interferenze con questioni di teologia morale [Le relationes erano gli interventi di un rappresentante della commissione di redazione con cui venivano presentati in Aula i diversi progetti]».

46) Si vedano, ad esempio, le condanne di Pio XI (1922-1939) nelle due encicliche contro il fascismo e contro il nazionalsocialismo: cfr. Non abbiamo bisogno, 29-6-1931, e Mit brennender Sorge, 14-3-1937. 

47) Cfr. anche l’enciclica di Giovanni Paolo II Veritatis splendor, del 6-8-1993, in cui, dopo aver affermato che «l’uomo deve agire in conformità» al giudizio della coscienza, puntualizza che quest’ultimo «non stabilisce la legge, ma attesta l’au­to­rità della legge naturale e della ragione pratica in riferimento al bene supremo, di cui la persona umana accetta l’attrattiva e accoglie i comandamenti» (n. 60).

48) Commenta concisamente Jean-Pierre Schouppe, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, EDUSC, Roma 2018, pp. 119-120: «Da una prospettiva storica si potrebbe ipotizzare che sia stato necessario distinguere tra il liberalismo come vettore del relativismo e dell’indiffe­rentismo religioso e le libertà fondamentali: quello che la Chiesa intendeva condannare non erano tanto le libertà in se stesse quanto il fondamento erroneo di dette libertà, cioè il naturalismo antropologico. Non si può perdere di vista che il contesto di aggressività verso la Chiesa che caratterizzò l’epoca non facilitò l’uso di un linguaggio sottile e di un tono moderato da parte delle autorità ecclesiali, come sarebbe stato augurabile e senz’altro più efficace». Cfr. anche Roland Minnerath, Le droit de l’Église à la liberté. Du Syllabus à Vatican II, Beauchesne, Parigi 1982.

49) Il card. Walter Brandmüller scriveva in un intervento del 2020 dal titolo Il Concilio Vaticano II: le difficoltà dell’interpretazione, diffuso online: «Il “Syllabus errorum” — come già in precedenza l’Enciclica “Mirari vos” di Gregorio XVI — era teso alla confutazione filosofica della pretesa di assolutezza della verità, specialmente della verità rivelata attraverso l’indifferentismo e il relativismo. Pio IX aveva sottolineato che l’errore non ha nessuna ragione rispetto alla verità. “Dignitatis humanae” invece parte da una situazione completamente diversa, creata dai totalitarismi del XX secolo che, attraverso la costrizione ideologica, avevano denigrato la libertà dell’individuo, della persona. Inoltre, i padri del Vaticano II avevano dinanzi agli occhi la realtà politica del loro tempo, che in condizioni diverse, ma non in minor misura, minacciava la libertà della persona. Per questo al centro di “Dignitatis humanae” non c’era la — indiscussa — intoccabilità della verità, bensì la libertà della persona da ogni costrizione esterna per quanto riguarda la convinzione religiosa. A tale proposito, è bene assicurare ai sostenitori della “assoluta a-storicità della verità” che nessun teologo o filosofo dotato di buonsenso parlerebbe di mutevolezza, di volubilità della verità. Ciò che invece cambia, che è sottoposto a mutamento, è il riconoscimento, la consapevolezza della verità da parte dell’uomo, il quale cambia totalmente. Occupa qui un posto di eccellenza la professione di fede del Popolo di Dio, che Paolo VI ha proclamato nel momento culminante della crisi postconciliare. In sintesi: Il “Syllabus” difendeva la verità, il Vaticano II la libertà della persona» (cfr. Walter Brandmüller, Il Concilio Vaticano II: le difficoltà dell’interpretazione, nel sito web <https://www.didatticaermeneutica.it/2020/07/21/il-concilio-vaticano-ii-le-difficolta-dellinterpretazione-lectio-magistralis>).

50) Sul magistero al riguardo di questo Papa cfr. C. Soler, La noción de «derecho» que subyace en «Dignitatis humanae», cit., p. 65 ss.

51) Si veda il n. 2108, incentrato proprio sulla libertà religiosa.

52) Ottima la sintesi in J.-P. Schouppe, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, cit., p. 120, ripercorrendo i diversi pontificati, anche e proprio con attenzione ai profili giuridici delle questioni investigate.

53) Lo riferisce altresì Domenico Airoma, Giovanni Cantoni e la Chiesa come anima della Contro-Rivoluzione, in Cristianità, anno XLIX, settembre-ottobre 2021, n. 411, pp. 29-40.