Discernimento degli spiriti, direzione spirituale e psicoterapia

Ermanno Pavesi, Cristianità n. 434 (2025)

La tradizione cattolica del discernimento degli spiriti ha avuto una sua prima sistematizzazione presso i Padri del Deserto, monaci che a partire dal secolo IV hanno abbandonato le città per vivere nei deserti del­l’Egitto e dell’Asia Minore e così sottrarsi alle preoccupazioni delle cose mondane e dedicarsi alla cura della propria anima e alle cose celesti. Dopo essersi separati materialmente dai beni mondani i monaci conducevano una vita semplicissima: vivevano in una capanna, la dieta era parca, facevano semplici lavori artigianali, come intrecciare corde, con cui guadagnavano quel poco necessario per il loro sostentamento. Ma anche lontano dalle tentazioni e dalle preoccupazioni mondane non hanno trovato automaticamente la pace interiore per potersi dedicare senza difficoltà alla preghiera e alla meditazione. Nonostante la lontananza fisica, il monaco non aveva ancora vinto gli attaccamenti passionali ai beni materiali dai quali si era voluto separare: era assalito dai «pensieri», cioè dalle loro rappresentazioni mentali, e la sua condizione veniva paragonata a quella di Gesù che nel deserto era stato tentato dal diavolo (cfr. Mt 4,1-11). I Padri si consultavano fra loro su queste difficoltà e i consigli degli anziani che si erano mostrati più utili sono stati prima tramandati oralmente e, successivamente, raccolti e sistematizzati da alcuni monaci, come Eva­grio Pontico (345-399) e Giovanni Cassiano (360-435).

Nella lotta contro questi pensieri sono stati utilizzati due metodi. Quello che Evagrio definisce antirrhetikos ricalca il comportamento di Gesù nel deserto: a ogni pensiero tentatore viene contrapposto un passo appropriato della Scrittura. L’altro metodo consiste nell’analisi psicologica, che individua e successivamente cerca di purificare le passioni del­l’anima che hanno suscitato i pensieri. Questo metodo si avvale anche delle conoscenze psicologiche e filosofiche di autori antichi, come erano state recepite da alcuni Padri della Chiesa. 

Il tema della «cura dell’ani­ma»­, cioè della necessità di migliorarla perseguendo una concezione ideale dell’uomo, era presente in Grecia già nel V secolo a.C. Il filosofo e storico Pierre Hadot (1922-2010) riconosce che «già nei primi secoli della Chiesa la spiritualità cristiana ha raccolto, in parte, l’eredità della filosofia antica e delle sue pratiche spirituali» (1).

La «cura dell’anima» nella filosofia greca

Il filosofo greco Socrate (470/469-399 a.C.) attribuisce una parte dell’attività psichica, come gli affetti e le passioni, a funzioni somatiche, ma riconosce anche l’esistenza di un principio spirituale immateriale, la psyche, che non esegue semplicemente gli impulsi delle funzioni irrazionali, ma è caratterizzato dalla capacità d’intendere e di volere e, quindi, da scelte responsabili. 

Grazie all’anima razionale l’uomo deve giudicare gli impulsi passionali sulla base di princìpi etici, cioè distinguere il bene dal male e il giusto dall’ingiusto, un sistema che presuppone l’esistenza di una gerarchia morale oggettiva. L’intelletto, però, non è sempre in grado di distinguere il vero bene e può fissarsi su beni parziali: nei dialoghi descritti da Platone, Socrate pone domande precise per correggere gli errori del suo interlocutore e aiutarlo a migliorare le proprie conoscenze e il proprio comportamento. 

Davanti al tribunale di Atene che lo condannerà a morte Socrate spiega di essersi impegnato a insegnare agli ateniesi a prendersi maggior cura dell’anima: «Infatti, io vado intorno facendo nient’altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggior impegno che dell’anima in modo che diventi buona il più possibile» (2).

Per il filosofo e storico della filosofia Giovanni Reale (1931-2014) la distinzione fra corpo e anima introdotta da Socrate rappresenta non solo una svolta nella filosofia antica ma addirittura un importante fondamento della civiltà occidentale. Questo fondamento «[…] è di carattere prevalentemente morale e spirituale, e consiste nella scoperta della natura dell’uomo come psyche, intesa come capacità di intendere e volere, e nella connessa identificazione del compito essenziale dell’uomo con la “cura dell’anima”» (3). Il riconoscimento dell’im­portanza dell’anima comporta anche la responsabilità per la sua formazione: educazione ed etica hanno assunto un ruolo centrale nella cultura greca. «Di fatto, la tesi della “cura dell’anima” si basa su un nuovo e rivoluzionario concetto di uomo, che si è imposto come una vera e propria cifra emblematica della cultura occidentale e che la tradizione attribuisce appunto a Socrate e ai suoi discepoli: l’essenza dell’uomo coincide con la sua psyche, ossia con la sua intelligenza e con la sua capacità di intendere e di volere» (4).

La cura dell’anima consiste nella pratica delle differenti virtù, che devono agire sinergicamente per perseguire il vero fine dell’esistenza. Tanto Platone quanto Aristotele (384 ca.-322 a.C.) hanno formulato una teoria dettagliata delle virtù che i Padri della Chiesa hanno potuto recepire e inserire in una visione cristiana, in cui i princìpi etici vengono dedotti dalla legge divina e il fine dell’uomo non è più formulato in termini filosofici, ma è rappresentato dalla somiglianza con Dio. Le quattro virtù descritte da Platone (5), sapienza, coraggio, temperanza e giustizia, sono state riprese nella classificazione delle quattro virtù cardinali della dottrina cristiana: prudenza, giustizia, fortezza e temperanza. Esistono anche precise corrispondenze fra l’analisi psicologica di Platone e quella cristiana. Il filosofo greco, per esempio, descrive l’egoismo, cioè l’amore eccessivo di sé, come il peggiore dei vizi e, per lo più, causa di tutti i vizi (6). I Padri della Chiesa hanno definito filautia questo amore di sé eccessivo ed egoistico e lo hanno considerato come il padre di tutti i vizi. Tale amore di sé può essere contrastato ubbidendo al grande comandamento dell’amore predicato da Gesù (Mc 12,29-31); ed effettivamente i Padri hanno considerato la caritas come il rimedio più efficace contro la filautia.

Per Hadot non è corretto considerare le varie correnti della filosofia greca e latina come sistemi intesi unicamente a tramettere conoscenze teoriche sul mondo e sull’uomo. Egli precisa, per esempio, che dal IV secolo a. C. sino alla fine del mondo antico le correnti filosofiche erano organizzate in scuole — in epoca ellenistica erano quattro: platonica, aristotelica, stoica ed epicurea — nelle quali l’insegna­mento era soprattutto orale, con uno scambio fra maestro e allievo dialettico e dialogico, in cui venivano affrontati temi differenti. Nonostante le differenze, le quattro scuole presentavano un carattere comune: ritenevano che l’uomo, condizionato dalle passioni e dall’ambiente sociale con le sue convenzioni e disinteressato alle questioni esistenziali e al vero fine del­l’esistenza umana, avesse sviluppato una concezione falsa di sé, e ogni scuola ha proposto agli allievi un modello d’uomo e dei suoi rapporti con gli altri e con la natura, sia per prendere consapevolezza della propria condizione attuale, sia per sviluppare un «Io» più autentico. L’inse­gnamento non doveva solo modificare le opinioni degli allievi ma si proponeva soprattutto di avviare un percorso di perfezionamento spirituale che comportava la partecipazione attiva degli allievi e il loro impegno a trasformare la propria personalità. Tale percorso comprendeva, fra l’altro, l’esa­me di coscienza, che corrisponde all’esortazione «conosci te stesso», il controllo delle passioni per raggiungere il dominio di sé, letture, la meditazione, la distinzione fra bisogni necessari e non necessari. Hadot riprende il significato originario del termine greco askesis, che significa esercizio e pratica, e descrive la pratica delle scuole filosofiche come un esercizio spirituale, un concetto con un chiaro riferimento agli esercizi spirituali di sant’Ignazio di Loyola (1491-1556), considerati come una versione cristiana di una tradizione antica greco-romana (7).

In un dialogo Socrate riporta l’opinione di alcuni medici traci secondo i quali «tutti i mali e i beni del corpo e per l’uomo nella sua interezza nascono dall’anima. […] E l’anima si cura con certi incantesimi e questi incantesimi sono i bei discorsi, da cui nell’anima si genera la temperanza» (8). Anche altri filosofi, convinti che l’anima può esser curata con «bei discorsi», hanno paragonato la condizione dell’uomo comune a una malattia e il loro metodo a una terapia e quindi a una forma di psicoterapia. 

Tradizione biblica 

La Sacra Scrittura racconta che Dio ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza: «E Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza” […]. Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (Gen 1,26-27). Commentando questo passo un Padre della Chiesa, san Basilio «Magno» di Cesarea (329-379), spiega che i due termini, immagine e somiglianza, non sono sinonimi, ma indicano due concetti differenti: «“Creiamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”: noi possediamo l’una per creazione e acquisteremo l’altra per mezzo della volontà. Nella prima struttura, ci è dato di essere nati ad immagine di Dio; per mezzo della volontà si forma in noi l’essere a somiglianza di Dio. Ciò che proviene dalla volontà, la nostra natura lo possiede in potenza, ma è agendo che noi ce lo procuriamo. […] Donandoci la potenza di somigliare a Dio, ha permesso che fossimo gli artefici della somiglianza di Dio, affinché ci giunga la ricompensa del nostro lavoro. […] Infatti, per mezzo dell’immagine, io possiedo l’essere razionale, e divento a somiglianza diventando cristiano» (9).

Quando si parla di immagine si può pensare soprattutto a qualcosa di statico: in questo caso, però, san Basilio sottolinea che si tratta di un potenziale, di proprietà in potenza orientate verso un fine, cioè diventare, per quanto possibile, simili a Dio. Questa descrizione riprende la teoria aristotelica della potenza e dell’atto: così il fine dell’uomo, il telos aristotelico, diventa l’attualizzazione della somiglianza con Dio; i mezzi per raggiungerlo sono in ambedue i casi le virtù, anche se per i Padri è necessaria la sinergia fra volontà e grazia. 

Secondo i Padri della Chiesa l’immagine di Dio impressa nell’ani­ma dell’uomo è indelebile e ha un carattere dinamico; possiede quindi un’energia che si manifesta nei moti naturali dell’animo e che tende al­l’attualizzazione delle potenze, cioè delle virtù. Il peccato originale ha offuscato la capacità dell’intelletto di riconoscere l’immagine di Dio nel profondo della propria anima e ha deformato le potenze innate, trasformandole in passioni: la potenza desiderante, invece di desiderare il vero bene, si può trasformare in un amore egoistico di sé e delle cose mondane per il piacere sensibile che procurano, mentre la potenza irascibile, invece di combattere gli ostacoli che si frappongono al raggiungimento del vero bene, può rivolgersi contro ciò che si oppone al soddisfacimento dei desideri sensibili e la sua aggressività viene diretta contro il prossimo. In ogni uomo l’immagine di Dio e i semi delle virtù sono presenti allo stato latente, ed è possibile arrivare ad averne conoscenza per mezzo dell’in­trospezione o per via razionale, come san Paolo ha scritto a proposito della coscienza morale: «Quando i pagani, che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur non avendo legge, sono legge a se stessi; essi dimostrano che quanto la legge esige è scritto nei loro cuori come risulta dalla testimonianza della loro coscienza e dai loro stessi ragionamenti» (Rm 2,14-15). In ogni uomo, anche nei pagani, è innata la facoltà di distinguere il bene dal male, perché scritta nel suo cuore, ma è necessario sforzarsi per percepirla con l’introspezione o avvicinarvisi per via razionale, possibilmente con l’aiuto della Rivelazione.

L’uomo non è sempre consapevole delle influenze esercitate sulla propria attività psichica cosciente tanto dalle sue potenze naturali quanto dalle passioni. In lui agiscono non solo la tendenza desiderante, per esempio, nell’amore fra genitori e figli e nella solidarietà per il prossimo, e quella irascibile, per esempio, come spontanea indignazione per le ingiustizie, ma anche le passioni per qualche bene materiale e l’ostilità verso il prossimo. Tenendo conto di questi due aspetti, lo studioso di patristica Jean-Claude Larchet ne ha sottolineato la natura inconscia, distinguendo un «inconscio “teòfilo”», cioè le facoltà naturali che tendono alla realizzazione del vero bene e quindi sono conformi al piano divino della creazione, e un «inconscio “deìfugo”», costituito dalle passioni che lo allontanano dal suo vero bene (10).

La natura inconscia di ispirazioni e moti dell’anima rende difficile riconoscere se sono prodotti dalle potenze naturali o dalle passioni: è utile quindi affidarsi alla guida di una persona dotata del carisma del discernimento degli spiriti, con un’adeguata preparazione e con la relativa esperienza. Nel Nuovo Testamento vi sono molte esortazioni, dirette o indirette, al discernimento degli spiriti. Nel Discorso della Montagna, per esempio, Gesù indica gli atteggiamenti interiori che possono portare alla beatitudine: ciascuno è esortato a fare un esame di coscienza e a chiedersi se il proprio comportamento è conforme a tali ideali (Mt 5,1-11). La sesta beatitudine, per esempio, «Beati i puri di cuore», invita a purificare il proprio cuore dalle passioni, così come altre beatitudini richiamano a praticare virtù quali la mitezza, l’umiltà, la giustizia o la carità. San Paolo nella Lettera ai Galati enumera alcune opere della carne: «Del resto le opere della carne sono ben note: fornicazione, impurità, libertinaggio, idolatria, stregonerie, inimicizie, discordia, gelosia, dissensi, divisioni,fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del genere» (Gal 5,19-21). A questi vizi, caratteristici «dell’uomo vecchio», egli contrappone i frutti dello Spirito: «amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5,22). Per i filosofi greci la felicità, la eudaimonia, è raggiungibile con il dominio di sé per mezzo dell’esercizio delle virtù, ma eu-daimonia significa propriamente uno spirito (demone) buono: la felicità, cioè, si ottiene lasciandosi guidare da uno spirito buono, e per san Paolo sono necessari il discernimento degli spiriti e il farsi condurre dallo Spirito per raggiungere pace e gioia.

Evagrio Pontico e il discernimento degli spiriti

Evagrio Pontico, allievo di due importanti dottori della Chiesa, Basilio di Cesarea e Gregorio Nazianzeno (329-390 ca.), descrive tre stadi dell’itinerario spirituale: il primo consiste nella purificazione della parte passionale dell’anima, la praktiké; nel secondo, la physiké, il cuore purificato dalle passioni consente di vedere persone e cose nella giusta luce, cioè quali creature, come sostiene san Paolo nella Lettera ai Romani: «ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato. Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità» (Rm 1,19-20). Nel terzo stadio, theologiké, il monaco, dopo aver cercato di conoscere Dio per mezzo delle sue tracce nella creazione, inizia a cercare nell’intimo della propria anima l’immagine, eikon e quindi icona, di Dio. A queste tre fasi corrisponde lo schema scolastico delle vie purgativa, illuminativa e unitiva.

Per la prima fase è fondamentale la differenza tra due concetti: lógos e logismos (lógoi e logismói al plurale). Tutti e due i termini possono essere tradotti con «pensiero», ma con significati differenti. Lógos significa un pensiero che corrisponde per quanto possibile alla natura più profonda e autentica delle creature: «Il lógos di una natura […] è il suo principio, tanto ontologico quanto esplicativo, la sua ragion d’essere e la sua spiegazione, […] contemplare il lógos di una natura significa coglierla nell’idea che ha presieduto alla sua creazione e perciò comprenderla nella sua essenza» (11).

Il logismos, invece, designa un’immagine mentale distorta di una creatura, una rappresentazione deformata dalle passioni, principalmente dalla concupiscibile e dall’irascibile. Il teologo Manuel Ruiz Jurado S.J. (1931-2022) ha formulato il concetto di logismos come illusione: «Per illusione intendiamo l’inganno o l’errore involontario, ma basato su una tendenza che porta una persona anche senza cattiva volontà da parte sua, a considerare realtà ciò che è solo finzione, o ad attribuire alla realtà un senso o un significato che non ha» (12).

Si tratta di un’immagine soggettiva che, invece di percepire la vera natura della creatura e di instaurare con essa un rapporto corretto, ne afferra unicamente alcune qualità che vengono sfruttate egoisticamente, oppure ne fornisce una falsa immagine negativa, provocata dall’ostilità dell’irascibile. Un logismos costituisce un pericolo per l’anima, perché le creature sono considerate solo nel loro aspetto più materiale: le loro immagini distorte rimangono impresse nella memoria, plasmano l’anima e la persona tende a identificarsi con la sua parte sensibile, trascurando quella spirituale. Lo stadio «pratico» ha lo scopo di purificare il cuore dalle passioni per mezzo delle virtù e di arrivare a una conoscenza della realtà non influenzata dalle passioni, con un atteggiamento di «impassibilità» che può essere descritto anche con la locuzione sine ira et studio, dove studium può esser tradotto con passione.

Nella seconda fase il monaco può progredire nella conoscenza delle creature e diventare così uno «gnostico» che può iniziare a trasmettere le sue conoscenze ai novizi. Un confronto fra direzione spirituale e psicoterapia è possibile soprattutto per lo stadio della praktiké. La purificazione dell’anima passionale richiede una sottile analisi psicologica per identificare i pensieri che turbano una persona, cioè i suoi vizi. Nelle sue opere Evagrio ne descrive otto principali: ingordigia, lussuria, avarizia, tristezza, ira, acedia, vanagloria e superbia (13).

I Padri hanno considerato i vizi come una malattia dell’anima o, meglio, spirituale, perché, anche se i disturbi sono a livello psichico, la causa del disordine e dei conflitti interiori dipende dal mancato controllo delle passioni da parte dell’intelletto e successivamente della volontà. Il discernimento degli spiriti e la direzione spirituale costituiscono rispettivamente la diagnosi e la terapia spirituale che aiutano la persona a riconoscere le cause dei suoi disturbi e lo accompagnano verso la guarigione.

L’elemento centrale è l’identificazione degli attaccamenti passionali, che a loro volta alimentano le passioni responsabili dei pensieri che assillano la mente. Il concetto di attaccamento, che corrisponde a quello di fissazione della psicoanalisi e di altre psicologie del profondo, manifesta anche un’inclinazione e, in ultima analisi, una forma di amore per una persona, un’attività o una cosa, che acquista un ruolo eccessivo nella vita di una persona e in certi casi ne costituisce anche la ragione di vita. 

L’analisi del vizio dell’avarizia può fornire un’idea del lavoro di introspezione necessario nel discernimento degli spiriti. Nell’uso corrente le parole perdono spesso la ricchezza del loro significato; ciò vale anche per quello di avarizia e conseguentemente pure quando viene utilizzato per indicare uno dei sette vizi capitali.

Il sentimento alla base dell’avarizia è l’attaccamento smodato ai beni materiali, che non sono considerati come mezzi utili per contribuire a perseguire lo scopo della propria esistenza, ma diventano fine a sé stessi. L’attaccamento passionale ai beni materiali presenta due aspetti differenti, che a volte possono apparire contrastanti, cioè la cupidigia, la bramosia di acquisire nuovi beni e la paura ossessiva di poter perdere quelli che si possiedono. Il rimedio contro l’avarizia non può consistere unicamente nella raccomandazione di essere più generosi nei confronti di parenti, conoscenti e, più in generale, del prossimo, perché questo vizio, come del resto tutti gli altri, presenta delle ramificazioni e può caratterizzare alcuni tratti della personalità, se non addirittura tutta la personalità, provocando disturbi che devono essere riconosciuti e richiedono una terapia (14).

Solamente con una sottile analisi psicologica e con il discernimento degli spiriti è possibile individuare dietro quali desideri, comportamenti e anche disturbi si nasconda l’avarizia.

Anzitutto si deve ricordare che all’origine dell’avarizia vi è la filautia, l’eccessivo amore per sé stessi, cioè i propri interessi materiali vengono messi al primo posto. Successivamente l’avarizia è la variazione della passione concupiscibile concentrata sui beni materiali. 

L’avarizia è prima di tutto nemica della persona stessa, perché degrada l’uomo ai suoi interessi materiali a scapito della cura dell’anima. L’avarizia può causare anche disturbi psichici: è insaziabile e quindi raramente può procurare gioia. Un dottore della Chiesa, san Giovanni Crisostomo (344/354-407), l’ha definita «bulimia dell’anima» (15); essa è causa di frustrazione quando non riesce a procurarsi i beni sperati, di invidia ossessiva nei confronti di chi ha un patrimonio maggiore e della paura di poter perdere parte dei propri averi.

La cupidigia può influenzare il rapporto con gli altri, provocare il sentimento di essere svantaggiato e di non ricevere quanto si ritiene dovuto: colleghi diventano rivali e, a seconda della situazione, gli altri vengono considerati solo come strumenti per il proprio profitto. 

Il desiderio di possesso influenza anche il valore che viene attribuito alle cose: importante è solo il loro valore pecuniario, e, apparentemente in contrasto con una concezione restrittiva dell’avarizia, ci si procura beni costosi e si è orgogliosi di poterli sfoggiare.

 Il declino della direzione spirituale

 Nelle sue ricerche Hadot ha ricostruito un filone che parte dagli esercizi spirituali delle scuole filosofiche dell’antichità greco-romana — passando dai Padri della Chiesa, come Origene (185-254) e Cassiano, da autori medioevali come san Bernardo di Chiaravalle (1090-1153) e san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274) — e arriva fino a sant’Ignazio, che avrebbe sistematizzato nel modo più completo gli elementi di questa tradizione (16).

Negli ultimi due secoli questa pratica è stata soggetta a un forte declino, che il teologo tedesco Johannes Böckmann (1926-1998) attribuisce al nuovo modello d’uomo nato con il razionalismo dell’Illuminismo, caratterizzato dalla fiducia nella ragione che lo renderebbe padrone di sé in un duplice senso: padrone della propria vita psichica e autonomo nei confronti di istanze esterne. La ragione della persona adulta sarebbe in grado di dominare tutta l’attività psichica e di elaborare qualsiasi situazione e qualsiasi immagine in modo da renderle innocue e proficue per la vita psichica, contrariamente alla concezione che certe immagini, una volta impresse nella memoria, possono agire inconsciamente sulla fantasia, sui pensieri e sul comportamento (17). La contrapposizione fra autonomia ed eteronomia viene accentuata: l’individuo ha il diritto di decidere da solo le regole del proprio comportamento e di non lasciarsi imporre norme e, come persona adulta ed emancipata, non deve attenersi a regole o rispettare divieti. Questa situazione è stata aggravata dal relativismo e dal multiculturalismo: non esisterebbe in una società un modello valido per tutti; educatori e società potrebbero solo proporre valori e stili di vita, ma non pretendere che abbiano un valore assoluto. Questo principio si è concretizzato, per esempio, nell’educazione antiautoritaria e nell’idea che un individuo può svilupparsi nel modo migliore se non è condizionato da fattori esterni. Questa tendenza, accentuatasi ulteriormente negli ultimi decenni con la contestazione giovanile e il movimento del Sessantotto, può spiegare anche il declino della direzione e della paternità spirituali. Un monaco, Gabriel Bunge, ha una spiegazione per la mancanza di padri spirituali in Occidente: «Ciò che manca, in larga misura, all’uomo occidentale moderno è lo spirito di “figliolanza”, che è la conditio sine qua non per una paternità spirituale» (18). Un uomo saggio e con il carisma del discernimento degli spiriti può diventare padre spirituale solamente se vi sono persone che ne ricercano i consigli e la guida. 

Direzione spirituale e psicologie del profondo

La pratica della cura dell’anima nella nostra area culturale è nata più di duemila anni fa e presuppone la complessità della vita psichica e l’esistenza di funzioni razionali e irrazionali, che la psicologia moderna descrive come inconsce, nonché di tendenze e di inclinazioni contrastanti che provocano un conflitto interiore. Ciò che caratterizza le varie forme di cura dell’anima fino agli esercizi spirituali è già stato individuato da Platone e da Aristotele. Platone distingueva nell’uomo la possibilità di un conflitto fra impulsi naturali congeniti e princìpi morali acquisiti, e auspicava il controllo degli istinti da parte della ragione (19). Per Aristotele è essenziale la distinzione fra il piacevole, come bene apparente, e il bene assoluto: «Una questione è se l’oggetto dell’amore sia il piacevole o il bene. […] se il desiderio si rivolge al piacevole, ne consegue che l’og­getto dell’amore è il piacevole. Se invece l’oggetto amato è ciò che vogliamo, allora esso è il bene» (20).

Cura dell’anima e psicologia del profondo hanno molti punti in comune: l’esistenza di conflitti psichici, la loro identificazione come conflitti fra tendenze contrastanti nel profondo dell’animo umano, le resistenze che si incontrano quando si cerca di aiutare una tendenza a realizzarsi, la necessità di vincere, per quanto possibile, tali resistenze. La differenza consiste nella visione dell’uomo: la cura dell’anima si fonda sulla convinzione che l’uomo è dotato di un principio spirituale e che la sua vita ha un senso che deve essere realizzato, mentre per l’approccio naturalistico delle moderne psicologie del profondo non esistono valori morali assoluti e lo scopo dell’esistenza consiste nel provare il maggior piacere possibile, compatibilmente con il principio di realtà. Per la cura dell’a­nima è necessario controllare le passioni e vincerne le resistenze, per le psicologie del profondo le passioni devono potersi realizzare spontaneamente senza essere ostacolate dalle resistenze di princìpi morali.

La sostituzione dell’approccio religioso a certi problemi psichici con quello terapeutico è stata valutata criticamente dal filosofo canadese Charles Taylor: «La svolta terapeutica, il passaggio da una ermeneutica del peccato, del male o della devianza spirituale a una ermeneutica della malattia ha prodotto, nella migliore delle ipotesi, risultati ambigui per la dignità umana, con conseguenze rilevanti anche per la nostra autocomprensione» (21).

Mentre in passato particolari stati emotivi, per esempio depressivi, ansiosi, e sensi di vuoto, erano l’occasione per l’uomo di riflettere sulla propria condizione esistenziale, sulla fragilità umana e sul bisogno inappagato di vicinanza e di intimità, professionisti laici hanno sostituito autorità religiose e spirituali, imponendo una concezione particolare della natura umana e pretendendo di possedere i soli rimedi per il disagio esistenziale: «[…] la rinuncia alla religione avrebbe dovuto liberarci e restituirci la piena dignità di agenti, affrancandoci dalla tutela della religione, e dunque della Chiesa, e dunque del clero. Ora però siamo costretti a recarci dai nuovi esperti, terapeuti, medici che esercitano il tipo di controllo più appropriato su meccanismi ciechi e compulsivi e che possono persino somministrare farmaci. Così, i nostri sé malati, trattati come cose, sono vittime del paternalismo molto più di quanto non lo fossero, nelle Chiese, i fedeli del passato» (22).

Note:

1) Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica. Nuova edizione ampliata, a cura e con una prefazione di Arnold I. Davidson, trad. it., Einaudi, Torino 2005, p. 70.

2) Platone (428/427-348/347 a.C.), Apologia di Socrate, 30 A-B, trad. it., in Idem, Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1997, pp. 21-50 (pp. 35-36).

3) Giovanni Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’«uomo europeo», Raffaello Cortina, Milano 2003, p. 4.

4) Ibid., p. 68.

5) Cfr. Platone, Repubblica, 427 E, in Idem, Tutti gli scritti, cit. pp. 1068-1346 (p. 1167).

6) Cfr. Idem, Leggi, V, 731 D-E, ibid., pp. 1447-1766 (p. 1547). Anche san Paolo, descrivendo le caratteristiche umane dei tempi difficili, mette al primo posto la filautia: «Gli uomini saranno egoisti [phílautoi], amanti del denaro, vanitosi, orgogliosi, bestemmiatori, ribelli ai genitori, ingrati, senza religione» (2Tm 3,2).

7) Cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 30.

8) Platone, Carmide, 156 E-157 A, in Idem, Tutti gli scritti, cit., pp. 687-712 (p. 692).

9) Basilio Magno, Omelie sull’origine dell’uomo, I, 16, cit. in Jean-Claude Larchet, Terapia delle malattie spirituali. Un’introduzione alla tradizione ascetica della Chiesa ortodossa, trad. it., San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2003, pp. 17-18.

10) J.-C. Larchet, L’inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali, trad. it., San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2006, in particolare i capitoli «L’in­conscio “teòfilo”», pp. 99-123, e «L’inconscio “deìfugo”», pp. 125-134.

11) Antoine e Claire Guillaumont, Introduction a Évagre le Pontique. Le gnostique ou celui qui est devenu digne de la science, Les Éditions du Cerf, Parigi 2008, pp. 17-42 (p. 29). 

12) Manuel Ruiz Jurado S.J., Il discernimento spirituale. Teologia, storia, pratica, trad. it., San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1997, p. 51.

13) Cfr. Evagrio Pontico, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spirituale, introduzione, traduzione, commento e note di Gabriel Bunge, Edizioni Qiqajon- Comunità di Bose, Magnano (Biella) 2008, p. 79. 

14) Alcuni disturbi di personalità descritti in psichiatria e psicopatologia possono essere interpretati come mancanza di una virtù o come un vizio: il disturbo narcisistico corrisponde alla filautia e alla mancanza di carità, la personalità antisociale manca di giustizia, la personalità ansiosa manca di fortezza; inoltre le dipendenze da alcol e da altre sostanze possono rientrare fra i peccati di gola e la mancanza di temperanza, e quest’ultima è anche una causa della ludopatia. 

15) Cit. in J.-C. Larchet, Terapia delle malattie spirituali, cit. p. 178.

16) Cfr. il capitolo Esercizi spirituali antichi e «filosofia cristiana», in P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., pp 69-86.

17) Cfr. Johannes Böckmann, Aufgabe und Methode der Moralpsychologie. Im geschichtlichen Ursprung aus der «Unterscheidung der Geister» [Compito e metodo della psicologia morale. Nel suo sviluppo storico dal «discernimento degli spiriti»], Bachem, Colonia 1964, pp. 52-53.

18) Gabriel Bunge, Akedia. Il male oscuro, trad. it., Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose, Magnano (Biella) 1999, p. 103.

19) Cfr, Platone, Fedro, 237 D-238 A, in Idem, Tutti gli scritti, cit., pp. 535-594 (p. 548).

20) Aristotele, Etica eudemia, VII (H) 2, 1235 b, in Idem, Opere. 8. Grande etica. Etica Eudemia, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1988, pp. 89-192 (p. 152). Il rapporto fra desiderio e volontà è evidente nella terminologia latina: il desiderio è un appetitus naturalis, mentre la volontà è un appetitus intellectualis. In un caso l’oggetto dell’appetizione è desiderato per soddisfare un istinto naturale, nell’altro caso è scelto dalla ragione. 

21) Charles Taylor, L’età secolare, trad. it., Feltrinelli, Milano 2009, p. 778.

22) Ibidem.