Giovanni Cantoni, Aspetti in ombra della legge sociale dell’islam. Per una critica della vulgata “islamicamente corretta”, con una Prefazione di Samir Khalil Samir S.J., Centro Studi “A. Cammarata”, S. Cataldo (Cl) 2000

Alleanza Cattolica 9 anni fa
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Giovanni Cantoni, Aspetti in ombra della legge sociale dell'islam. Per una critica della vulgata "islamicamente corretta"

[Dal primo capitolo. N.B.: i riferimenti bibliografici incompleti si riferiscono a testi citati nei capitoli precedenti]

 

I
Il grande modello

 

Il grande modello da cui partire per inquadrare il fenomeno islamico (1), e per accostare qualunque problematica a esso relativa, deve tener conto del fatto che l’islam, conseguente la predicazione del “profeta” Muhammad (570 ca.-632) (2) nel primo terzo del secolo VII dell’era cristiana nella parte nord-occidentale della Penisola Arabica (3), si vuole ultimo messaggio di Dio all’umanità, e il suo annunciatore “sigillo dei profeti” (Corano, sura XXXIII, “Al-Ahzâb” [I Coalizzati], 40). Si tratta di messaggio conclusivo e che cancella tutti i precedenti, autentici nel loro esordio, poi inquinati da modifiche e da falsificazioni, introdotte a opera degli stessi destinatari, nonché da dimenticanze (4). Questo messaggio conclusivo è anche messaggio totalizzante, cioè relativo non solo all’intera umanità, ma a tutta la vita umana, quindi — di nuovo —, proprio per il suo carattere totalizzante, esso non è finalizzato solamente alla salvezza di tutti gli uomini, ma ricapitolativo, escatologico e apocalittico: “Abbiamo fatto scendere su di te il Libro, che spiegasse ogni cosa, guida e misericordia e lieta novella per i musulmani” (Corano, sura XVI, “An-Nahl” [Le Api], 89).

 

1. Un quadro “biblico”

Il punto di partenza del messaggio è un quadro “biblico”: il patto fra Dio e il primo uomo, Adamo, che, però, si è mostrato dimentico di tale patto: “Già imponemmo il patto ad Adamo, ma lo dimenticò, perché non ci fu in lui risolutezza” (Corano, sura XX, “Tâ-Hâ”, 115). A causa di questa “dimenticanza” e “debolezza” serve chi ricordi, cioè un profeta: “Ti abbiamo inviato con la Verità, nunzio ed ammonitore, e non c’è comunità in cui non sia venuto un ammonitore” (Corano, sura XXXV, “Fâtir” [Il Creatore], 24).

In un testo catechistico per occidentali e per giovani musulmani non occidentali viventi in Occidente, bisognosi e desiderosi di un “richiamo” di fede, L’attestation de foi. Première base de l’Islam — esposizione sintetica di corsi di formazione islamica tenuti dall’autore, Yacoub Roty, presumibilmente negli anni 1980, all’Institut Musulman della Grand Mosquée di Parigi e nella sede parigina della Lega Islamica Mondiale —, si spiega che “la missione profetica ha il fine di rinnovare in questo modo il Patto primordiale; ma questa volta in modo analitico, perché l’uomo ha bisogno, quaggiù, di conoscere nel dettaglio le clausole implicite di questo patto per essere in grado di conformarvi tutto il suo essere (corpo, anima e spirito) in ogni circostanza. E proprio per questo Dio, per misericordia, sceglie sempre un uomo perfetto come inviato (mentre avrebbe potuto prendere un angelo) affinché i credenti abbiano un esempio tangibile, esplicito e imitabile della perfetta conformità al patto: “Avete nel Messaggero di Dio un esempio eccellente da seguire per chi spera in Dio e nell’Ultimo Giorno e ricorda Dio frequentemente” (C[orano]. 33, 21)” (5).

Le forme in cui si esprime questo messaggio sono costituite principalmente dal Corano (6), quindi dalla Sunna (7).

2. Il Corano

Il Corano è la raccolta in forma scritta definitiva delle rivelazioni che Dio avrebbe trasmesso a Muhammad attraverso l’angelo Gabriele, rivelazioni iniziate nel periodo fra il 610 e il 612 e continuate fino alla sua morte. Si tratta di un testo che si vuole dettato da Dio al suo profeta appunto attraverso l’angelo Gabriele e dal profeta recitato, quindi non testo ispirato secondo l’articolata modalità trasmissiva qual’è concepita nella prospettiva cattolica (8): “La religione musulmana conosce solo la Rivelazione — afferma sempre Hussein —. L’Ingil [vangelo] che riconosciamo è quello che è stato rivelato, cioè le parole e gli atti di Gesù Cristo. Quanto ai Vangeli, sono solo ispirati” (9). La “lettera” di questo testo è suddivisa in 114 capitoli o sure — un termine specifico la cui origine e il cui significato non sono affatto chiari (10) —, raccolti secondo un criterio quantitativo decrescente, a eccezione della prima, denominata Al-Fâtiha, L’Aprente, e indicati con un titolo. E tale “lettera” e il suo “spirito” paiono avere lo stesso e identico rapporto, non solo analogico, che si dà fra la divinità e l’umanità in Gesù Cristo. Perciò sembra fondata — o almeno di rilevante portata ermeneutica — la tesi secondo cui il Corano, e non certo Muhammad, corrisponda a Gesù Cristo nell’islam: “[…] bisogna convincerci che le due vie, quella islamica e quella cristiana — sostiene l’iraniano Seyyed Hossein Nasr, storico della Scienza e della Filosofia, professore alla cattedra dell’Aga Khan di Studi Islamici, docente all’università americana di Beirut e decano di quella di Teheran, nonché direttore, con altri, della rivista “Sophia. A Journal of Traditional Studies” —, sono vie di Dio, e che la Divinità la quale ha fatto carne la Parola a Betlemme, l’ha fatta anche libro alla Mecca” (11); e ancora: “Bisogna cominciare con il ricordare che il Corano, che è la Parola di Dio nell’Islam, corrisponde piuttosto al Cristo stesso che ai Vangeli” (12).

Sia detto di passaggio: questa “definizione assai forte” — tale la ritiene padre Federico Peirone, dell’Istituto Missioni Consolata (13), ma sembra accettata da più esperti (14) — rende almeno espressione di cattiva retorica sia teologica che scientifica l’uso abbastanza corrente della nozione, calcata sull’espressione coranica “gente del Libro” (Corano, sura II, “Al-Baqara” [La Giovenca], 105) o “gente della Scrittura” (Corano, sura III, “Âl-‘Imrân” [La famiglia di Imran], 64), di “religioni del Libro” relativamente all’ebraismo, al cristianesimo e all’islam, dal momento che il “Libro”, per certo presente nei tre contesti, ha in essi non solo un ruolo diverso, ma anche molto diverso: si tratta di un caso di “falsi amici”, come accade quando una somiglianza linguistica viene assunta erroneamente come segno d’identico significato (15).

Comunque, nella prospettiva islamica il Corano è unico perché si contrappone alla molteplicità delle Scritture degli ebrei e dei cristiani; è inimitabile sia quanto al linguaggio e alla sua forma sia quanto al contenuto, quindi è intraducibile; si tratta dell’unico testo che contenga la Rivelazione autentica, in quanto gli altri sono stati falsificati (16).

3. La Sunna

La Sunna è “tradizione del profeta”, cioè insieme d’informazioni, non soltanto comportamentali, quindi di “esempi”, trasmessi attraverso hadîth, “detti e fatti del profeta nonché approvazioni tacite di parole o di comportamenti messi in atto in sua presenza” (17), tratti dopo la sua morte dai racconti di oltre centomila narratori, quindi ridotti a circa diecimila con l’eliminazione delle ripetizioni (18) e variamente organizzati dai raccoglitori di “tradizioni”, i cosiddetti “tradizionisti”, fra i quali spiccano Muhammad ibn Ismâ‘îl Abû ‘Abd Allâh al-Bukhârî (810-870) (19) e Abû al-Husayn Muslim ibn al-Haggâg (817-875), entrambi iraniani.

Parte di qualche rilievo nella definizione della Sunna, accanto agli hadîth, ha pure la sîrah, la biografia tradizionale del profeta stesso, proprio per il carattere di esemplarità della sua vita (20).

4. Fra dettatura e ispirazione

Per sottolineare la diversità radicale fra “testo dettato” e “testo ispirato” merita di essere rilevato che, nello stesso islam, a costituire la Sunna, insieme agli hadîth e alla sîrah, fra il “testo dettato” e la “tradizione” si situa la categoria degli hadîth qudsî, delle “tradizioni sacre” — secondo i dotti islamici soltanto un centinaio —, in cui Dio stesso parla. A loro proposito padre Borrmans nota: “A differenza del testo coranico, dove il contenuto semantico e l’espressione linguistica sono direttamente attribuiti soltanto a Dio, senza che Muhammad vi intervenga in qualsiasi modo gli hadîth qudsî presentano una peculiarità di grande interesse per gli studi comparatistici tra Bibbia e Islam: infatti, essi sarebbero il frutto di una collaborazione tra Dio, che ispira, e il profeta, che compone, sicché il contenuto semantico è divino, mentre l’espressione linguistica è umana” (21).

5. L’ummah, i “pilastri dell’islam” e la sharî’a, la Lex Divina Islamica

L’appello lanciato da Muhammad nella sua città natale, La Mecca, v’incontra però ostacoli, avversione e persecuzione. Di fronte al rifiuto della sua predicazione egli espatria, “emigra” a Yathrib, dove messaggero e messaggio sono ben accolti, la città viene ribattezzata Medina, civitas, la “città” per antonomasia, e diviene laboratorio e strumento di realizzazione del messaggio stesso in Arabia e nel mondo intero; e l’inizio dell’”emigrazione” di Muhammad, l’Ègira, è la data da cui si computa la nuova era, l’era musulmana.

Dall’accoglienza dell’annuncio — “O voi che credete, credete in Allah e nel Suo Messaggero, al Libro che ha via via fatto scendere sul Suo Messaggero e alle Scritture che ha fatto scendere in precedenza. Chi non crede in Allah, nei Suoi angeli, nei Suoi Libri e nei Suoi Messaggeri e al Giorno Ultimo, si perde lontano nella perdizione” (Corano, sura IV, “An-Nisâ’” [Le Donne], 136) — e dall’ottemperanza a esso — “Questo è il libro su cui non ci sono dubbi, una guida per i timorati, coloro che credono nell’invisibile, assolvono all’orazione e donano di ciò di cui Noi li abbiamo provvisti, coloro che credono in ciò che è stato fatto scendere su di te e in ciò che è stato fatto scendere prima di te e che credono fermamente all’altra vita” (Corano, sura II, “Al-Baqara” [La Giovenca], 2-4) — nasce la comunità, l’ummah, da umm, “madre” (22), quindi la “matria”, che indica sia la comunità musulmana nella sua totalità, sia una parte di essa, una comunità specifica: “Voi siete la migliore comunità che sia stata suscitata tra gli uomini, raccomandate le buone consuetudini e proibite ciò che è riprovevole e credete in Allah” (Corano, sura III, “Âl-‘Imrân” [La famiglia di Imran], 110) (23). Tale comunità è costituita dai credenti (24) che praticano i cinque cosiddetti arkhan al-Islam, “pilastri dell’islam” — la professione di fede o shahâda, la preghiera o salât, il digiuno o siryâm, l’elemosina o zakât, e il pellegrinaggio o hagg (25) —, e che sono chiamati alla preghiera, ovunque si trovino, cinque volte al giorno dall’appello del mu’adhdhin, dall’alto del minareto, e il venerdì, guidati dall’imâm, che pronuncia anche la predica, alla moschea, dove si trovano pure il gass, il recitatore del Corano, e il muftî, il giureconsulto ufficiale (26).

Appunto nel Corano e nella Sunna sono presenti gli elementi costitutivi della sharî’a, termine che compare una sola volta nel Corano stesso (sura XLV, “Al-Jâthiya” [La Genuflessa], 18) con il significato di “legge nel senso di via da seguire” (27) — “In seguito ti abbiamo posto sulla via dell’Ordine. Seguila e non seguire le passioni di coloro che non sanno” — e utilizzato per tradurre torah nelle comunità ebraiche arabofone (28): si tratta — afferma lo studioso di diritto islamico Antonio d’Emilia (1908-1968) — de “[…] la “via” diritta […] rivelata da Dio per regolare e valutare la condotta umana limitando, per l’utilità dell’uomo nella sua vita terrena e ultraterrena, l’originaria libertà delle azioni umane.

“Essa è quindi la Lex Divina Islamica, alla quale è dovuta obbedienza sia dal punto di vista religioso sia da quello civile” (29); e lo storico del diritto Emilio Bussi (1904-1997) precisa che “la legge (šarî’ah o šar’) comprende […] tanto il foro interno quanto il foro esterno, perchè abbraccia tanto la dogmatica quanto la morale, tanto il rito quanto il diritto, sia esso pubblico che privato. Inoltre questa legge è immutabile perchè di carattere divino e non umano” (30).

Secondo l’islamologo di origine prussiana Joseph Schacht (1902-1969) “la Legge sacra dell’islam è un corpus onnicomprensivo di doveri religiosi, di tutti i comandamenti di Dio che regolano ogni aspetto della vita del musulmano” (31), dal momento che “essa comprende parimenti sia le norme che riguardano il culto e i riti, sia le leggi politiche, sia le norme giuridiche in senso stretto” (32), cioè “il diritto musulmano è la sintesi del pensiero islamico, la più tipica manifestazione del modo di vivere islamico, il nucleo centrale dello stesso islam” (33), quindi — scrive l’islamologo Giuseppe Rizzardi — costituisce “aspetto integrante della “Rivelazione” coranica” (34), con “carattere di concretezza e di onnicomprensività di tutte le espressioni della vita” (35).

Dunque, se con il termine sharî’a s’indica una legge che “[…] non riguarda solo l’ambito religioso, culturale, morale in senso stretto, ma anche tutti gli aspetti profani della vita; non si limita a suggerire quelle che oggi denominiamo le “opzioni” fondamentali dell’uomo, gli orientamenti a livello di principio, al contrario essa determina nei dettagli, nella concretezza, gli atteggiamenti, le azioni, le osservanze quotidiane e straordinarie”, con il termine fiqh si designa “la conoscenza della Legge sacra come la forma di conoscenza par excellence” (36), storicamente codificata da quattro scuole giuridiche, fondate rispettivamente da Abû Hanîfa an-Nu‘mân ibn Thâbit (699/670-767), di origine afghana ma nato ad al-Kufah, nella Babilonide, e dagli arabi Mâlik ibn Anas al-Asbahî (709/716-796), nato a Medina, Muhammad ibn Idrîs ibn al-‘Abbâs ash-Shâfi‘î (767-820), nato in Palestina, nei pressi di Gaza, e Ahmad ibn Muhammad ibn Hanbal (780-855), nato a Bagdad; perciò, a significare la loro dottrina, si parla rispettivamente di diritto hanafita, malikita, shafi‘ita e hanbalita (37), mentre gli operatori delle scuole — ‘ulamâ’, “dottori”, o fuqahâ’, “giuristi” — vengono a costituire una sorta di “chiericato”, cioè un “insieme di chierici”, tali però per funzione ma non per carisma, quindi non sinonimo di clero e in qualche modo coestensibile a tutti membri della ummah.

Poiché “si possono presentare però situazioni che non trovano risposta né nel Corano né nella Sunna” (38), “è allora legittimo fare ricorso a un’altra fonte, il consenso della comunità” (39): “È il procedimento che prende il nome di igmâ’, il consenso dei giuristi” (40), che si possono servire del ragionamento analogico sistematico, il qiyâs (41). Infatti, il magistero giudiziario, pur appartenendo in via di principio a ogni credente che, attraverso la lettura assidua e fervente del Corano, acquisisce, con la memoria delle definizioni e l’intelligenza delle sanzioni che promulga, il diritto ad applicarle, è esercitato da legisti o giuristi o giureconsulti, cioè da esperti nelle scienze giuridiche, in nome e per delega di chi detiene la sovranità, quindi da funzionari religiosi autorizzati e pagati dallo Stato: il giudice, il qâdî, e il consigliere, il muftî, incaricato di fornire al giudice la fatwâ, la decisione giuridica, per estensione il decreto, sul quale si baserà la sentenza (42).

Infine, l’ummah, la comunità, dal canto suo, è fattore unificante, ma non unitario: “[…] in genere, tendiamo a esagerare il carattere unitario dell’islam” (43) — nota Laoust —, mentre “in realtà l’islam non è uno” (44), dal momento che, fin dalla morte di Muhammad, cioè dal 632, esso “[…] si ramifica in un certo numero di partiti, di gruppi o di tendenze, […] in un certo numero di famiglie spirituali o di scuole” (45), fra le quali spiccano quella sunnita e quella sciita, la cui divergenza ha, a grandi linee, almeno origine politica e vede la seconda respingere gli hadîth narrati da persone che non appartengono alla famiglia e alla discendenza del genero del profeta, il califfo ‘Alî (600 ca.-661) (46). Non apprezzerò tematicamente le differenze fra le diverse tendenze, ma presterò attenzione piuttosto, se non esclusivamente, ai loro caratteri comuni oppure a quelli maggioritari — infatti i sunniti costituiscono circa l’85% dei musulmani nel mondo (47), “la [cui] presenza […] è valutata oggi (1998) a circa 1.147.494.000 persone, pari al 19,6% della popolazione mondiale” (48) —, il che mi consentirà di riferirmi simpliciter all’islam, rispettando però le distinzioni eventualmente evocate nelle citazioni.

* * *
Dopo aver brevemente descritto la cornice per quanto — lo ripeto — indispensabile alla trattazione seguente, vengo ai singoli temi che mi sono proposto d’illustrare dopo aver rilevato o la loro assenza nelle opere introduttive all’islam oppure aver almeno maturato, per confronto, un giudizio d’inadeguatezza e d’incompletezza sulla loro esposizione.

***

(1) Cfr. un quadro generale, per certo datato quanto all’informazione ma non quanto all’impostazione, in Félix María Pareja S.J. (1890-1983), Islamologia, con la collaborazione di Alessandro Bausani (1921-1988) e di Ludwig von Hertling S.J. (1892-1980), Orbis Catholicus, Roma 1951, soprattutto pp. 374-593; cfr. pure una guida, su base cronologica, in Robert Mantran (a cura di), Le grandi date. Islam, ed. it. a cura di Claudio Balzaretti, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1991; e ricostruzioni storiche, in Francesco Castro, Civiltà degli Arabi, vol. 1, Da Maometto all’Impero islamico, Loescher, Torino 1981; Idem, Civiltà degli Arabi, vol. 2, Dall’Impero islamico al Risorgimento arabo, Loescher, Torino 1987; in Laura Veccia Vaglieri (1893-1989), L’Islâm da Maometto al secolo XVI, Vallardi, Milano 1963; R. Mantran, L’espansione musulmana dal VII all’XI secolo, trad. it., Mursia, Milano 1978; Cl. Cahen, L’islamismo, vol. I, Dalle origini all’inizio dell’impero ottomano, trad. it., Feltrinelli, Milano 1969; Gustave Edmund von Grunebaum (1909-1972) (a cura di), L’islamismo, vol. II, Dalla caduta di Costantinopoli ai nostri giorni, trad. it., Feltrinelli, Milano 1972; Werner Ende e Udo Steinbach (a cura di) con la collaborazione redazionale di Michael Ursinus, L’Islam oggi, ed. it. a cura di Agostino Cilardo, EDB. Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1991; Ira M. Lapidus, Storia delle società islamiche, 3 voll., trad. it., Einaudi, Torino 1993-1995; Sergio Noja Noseda, Storia dei popoli dell’Islàm, 4 voll., Mondadori, Milano 1990-1995; e Idem, L’Islàm e il suo Corano, Mondadori, Milano 1995.

(2) Cfr. C. A. Nallino, Vita di Maometto. Edizione postuma di due letture preparate per la stampa nel 1916, Istituto per l’Oriente, Roma 1946; Idem, “Maometto”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, a cura di M. Nallino, Istituto per l’Oriente, Roma 1940-XVIII, pp. 45-59; Tor Andrae (1885-1947), Maometto. La sua vita e la sua fede, trad. it., a cura di F. Gabrieli, Laterza, Bari 1934, reprint 1981; Henri Lammens S.J. (1862-1937), L’Islàm. Credenze e istituzioni, trad. it., con prefazione di F. Gabrieli, Laterza, Bari 1948, reprint 1982, pp. 22-32; e G. Crespi, Maometto il profeta, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, Milano 1988.

(3) Cfr. S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 5-16; G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 11-31; e H. Lammens S.J., op. cit., pp. 3-21.

(4) Cfr. M. Borrmans M.Afr., Orientamenti per un dialogo tra Cristiani e Musulmani, trad. it., Pontificia Università Urbaniana, Roma 1988, pp. 109-111; e Idem, “Approccio musulmano ai testi della Bibbia”, in Idem, Islam e Cristianesimo. Le vie del dialogo, cit., pp. 19-56 (pp. 47-50).

(5) Yacoub Roty, L’attestation de foi. Première base de l’Islam, Éditions “Vivre l’Islam en Occident”, Parigi 1988, p. 11.

(6) Cfr. C. A. Nallino, “Corano”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 75-81; H. Lammens S.J., op. cit., pp. 33-49; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 21-26; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 33-37.

(7) Cfr. C. A. Nallino, “Sunnah”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 135-138; H. Lammens S.J., op. cit., pp. 57-70; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 26-27; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 37-40.

(8) Cfr. S. E. mons. Michel-Joseph-Gérard Gagnon M.Afr., vescovo di Laghouat (Algeria), “Rivelazione e profezia nell’Islam”, in monsignor Luigi Di Liegro (1928-1997) e Franco Pittau (a cura di), Per conoscere l’Islam. Cristiani e Musulmani nel mondo di oggi, con prefazione del card. Camillo Ruini, Caritas Diocesana di Roma-Edizioni Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1991, pp. 58-67 (pp. 63-65); e Idem, “L’Islam e i misteri cristiani”, ibid., pp. 68-76; significativo sul punto T. F. Michel S.J., Per comprendere il Cristianesimo: Un cristiano presenta la sua fede ai musulmani, Tipolitografia I.S.G., Vicenza 1994, pp. 9-12.

(9) M. K. Hussein, risposta in don Y. Moubarac (a cura di), op. cit., p. 43.

(10) Cfr. Federico Peirone I.M.C. (1920-1989), “Introduzione” a Il Corano, trad. it. e commento dello stesso padre Peirone, Mondadori, Milano 1999, vol. primo, pp. 5-68 (p. 23).

(11) Seyyed Hossein Nasr, risposta in don Y. Moubarac (a cura di), op. cit., p. 47; mi servo di questa citazione — come pure della seguente — per la sua sinteticità e per la sua felice formulazione: comunque, dello stesso studioso islamico, cfr. l’illustrazione della medesima tesi, in Idem, Ideali e realtà dell’Islam, trad. it., Rusconi, Milano 1974, pp. 44-74, soprattutto p. 47; cfr. un inquadramento dello studioso iraniano nella “corrente perennialista” dell’esoterismo nel secolo XX, in Antoine Faivre, Esoterismo e tradizione, trad. it., Elledici, Leumann (Torino) 1999, pp. 48-63 (pp. 58-59).

(12) S. H. Nasr, risposta in don Y. Moubarac (a cura di), op. cit., p. 63.

(13) F. Peirone I.M.C., “Introduzione” cit., p. 15; di “affermazione molto forte” parla il medesimo studioso, in Idem, L’Islamismo, Rizzoli, Milano 1997, p. 8.

(14) Cfr., per esempio, G. Rizzardi, Islâm, processare o capire? Indicazioni bibliografico-metodologiche, Edizioni Cooperativa Casa del Giovane, Pavia 1988, pp. 277-281; T. Michel S.J., op. cit., p. 10; e don Cherubino Mario Guzzetti S.D.B., “Introduzione” a Il Corano, trad. it. e commento dello stesso don Guzzetti, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1993, pp. 7-18 (p. 9).

(15) Cfr. E. J. Farahian S.J., Breve introduzione all’islam, 3a ed. riveduta e ampliata, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999, pp. 16-17.

(16) Cfr. Tâhir b. Sâlih al-Gazâ’irî (1851-1920), Gawâhir al-kalâmiyya, trad. francese, in La passion de l’Unicité, “Études Arabes Dossiers”, n. 65, Pontificio Istituto di Studi Arabi e Islamici, Roma 1983-2, pp. 78-79.

(17) Cfr. C. A. Nallino, “Hadîth”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 139-141; H. Lammens S.J., op. cit., pp. 61-70; e Introduction au hadîth, “Études Arabes Dossiers”, n. 90, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (P.I.S.A.I.), Roma 1996/1.

(18) Cfr. M. Hamidullah, Initiation à l’Islam, cit., n. 98, pp. 43-44.

(19) Cfr. al-Bukhârî, Detti e Fatti del Profeta dell’Islâm, trad. it., a cura di Virginia Vacca (1891-1988), S. Noja Noseda e Michele Vallaro, con premessa di F. Gabrieli, UTET, Torino 1982; altri autorevoli compilatori di consistenti raccolte di “tradizioni”, il siriano Muhyî ad-Dîn Abû Zakariyâ Yahyâ b. Šaraf an-Nawawî aš-Šâfi‘î (1233-1278), I Giardini dei Devoti (“Riyâd as-Sâlihîn”). Detti e fatti del Profeta, trad. it., a cura di Angelo Scarabel dell’Università di Roma, Edizioni Al Hikma, Imperia 1999; e Muhammad ibn Ahmad al-Azraqî (m. 837), La Ka‘bah. Tempio al Centro del Mondo. Akhbâr Makkah [Tradizioni della Mecca], trad. it., a cura di Roberto Tottoli, con prefazione di A. Scarabel, Società Italiana Testi Islamici, Trieste 1992; cfr. pure Quaranta hadith. Testo di Quaranta Detti Autentici del Profeta Muhammad raccolti dall’Imam An-Nawawi morto nel 676 dell’Egira, trad. it., con introduzione del dr. Muhammad Ali Sabri, CESI. Centro Editoriale Studi Islamici, Roma 1983, una delle raccolte di quaranta “tradizioni” redatte sulla base di un hadith che recita: “Chiunque avrà memorizzato quaranta hadith sarà iscritto fra i saggi”, oppure “gli verrà detto di entrare per la porta del paradiso che preferisce” (Introduction au hadîth, cit., p. 143), “[…] un testo capitale perché ci dà un riassunto breve di ciò che è l’islam in un modo narrativo semplice ed accessibile” (E. J. Farahian S.J., Breve introduzione all’islam, cit., p. 25).

(20) Cfr. un’esposizione della sîrah, in Martin Lings, Il Profeta Muhammad. La sua vita secondo le fonti più antiche, trad. it., Società Italiana Testi Islamici, Trieste 1988.

(21) M. Borrmans M.Afr., “Approccio musulmano ai testi della Bibbia”, cit., p. 45; cfr. pure Introduction au hadîth, cit., pp. 129-139.

(22) Cfr. C. A. Nallino, “Il significato del vocabolo coranico “Ummî” applicato a Maometto e quello di “al-Ummyyûn””, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 60-65, che la dice etimologia preferita — fra altri — dal commentatore coranico e cronista arabo Abu Gia‘far Muhammad ibn Giarîr at-Tabarî (839-923) (ibid., p. 60, nota 2).

(23) Cfr. L. Gardet, L’Islam. Religion et Communauté, cit., pp. 273-286; e Idem, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, cit., soprattutto pp. 189-242.

(24) Cfr. S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 34-45; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 41-50.

(25) Cfr. H. Lammens S.J., op. cit., pp. 49-54; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 46-73; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 51-58.

(26) Cfr. H. Lammens S.J., op. cit., pp. 51-52; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 50-61; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 59-63.

(27) Mohamed Talbi, Le vie del dialogo nell’islam, trad. it., con introduzione di A. Pacini, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1999, p. 75, nota 11.

(28) Cfr. M. B. Hooker, voce “sharî’a”, in Encyclopédie de l’Islam, nouvelle édition établie avec le concours des principaux orientalistes par C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs et G. Lecomte, assistés de P. G. Bearman et Mme S. Nurit, sous le patronage de l’Union Académique Internationale, tome IX, livraison 151-152, shahrazûr-sharî’a, E. J. Brill, Leida 1996, pp. 331-338 (p. 331).

(29) Antonio d’Emilia, “Sharî’ah”, in Idem, Scritti di diritto islamico, raccolti a cura di F. Castro, Istituto per l’Oriente, Roma 1976, pp. 45-64 (p. 47); e, sinteticamente, G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 75-76 e 117-121.

(30) Emilio Bussi, Princìpi di Diritto musulmano, Ispi. Istituto per gli studi di politica internazionale, Milano 1943, p. 16; cfr. definizione pressoché identica in B. Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1991, p. 34 e passim.

(31) Joseph Schacht, Introduzione al diritto musulmano, trad. it., con prefazione di S. Noja Noseda, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995, p. 1.

(32) Ibidem.

(33) Ibidem.

(34) Cfr. G. Rizzardi, Islâm, processare o capire? Indicazioni bibliografico-metodologiche, cit., pp. 289-296 (p. 289).

(35) Ibid., pp. 290-291.

(36) J. Schacht, op. cit., p. 1.

(37) Cfr. H. Lammens S.J., op. cit., pp. 71-95; David Waines, Introduzione all’Islam, trad. it., Le Lettere, Firenze 1998, pp. 71-75; S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 28-31; e G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 78-80.

(38) G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 77.

(39) Ibidem.

(40) Ibidem; H. Lammens S.J., op. cit., pp. 80-84; cfr. L. Gardet, L’Islam. Religion et Communauté, cit., pp. 185-186; Idem, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, cit., pp. 119-129; e J. Schacht, op. cit., pp. 64-65.

(41) G. Crespi e G. S. Eid, op. cit., pp. 78; H. Lammens S.J., op. cit., p. 72; L. Gardet, L’Islam. Religion et Communauté, cit., p. 184; Idem, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, cit., pp. 119-120; e J. Schacht, op. cit., pp. 41-79.

(42) Cfr. L. Gardet, L’Islam. Religion et Communauté, cit., pp. 289-290; Idem, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, cit., pp. 134-145; C. A. Nallino, voce “cadi”, in Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti, Istituto della Enciclopedia Italiana fondata da Giovanni Treccani (1877-1961), ristampa fotolitica del volume VIII, pubblicato nel 1930, buc-card, Roma 1949, p. 237; Idem, voce “muftî”, ibid., ristampa fotolitica del volume XXIV, pubblicato nel 1934, mu-nove, Roma 1949, p. 4; Idem, voce “fetwà”, ibid., ristampa fotolitica del volume XV, pubblicato nel 1932, fer-franci, Roma 1949, p. 175; e la sezione storica in J. Schacht, op. cit., pp. 9-117.

(43) Henri Laoust, Comment définir le sunnisme et le chiisme, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Parigi 1985, p. 9; cfr. la magistrale descrizione dei fatti, in Idem, Gli scismi nell’Islam, trad. it., ECIG. Edizioni Culturali Internazionali Genova, Genova 1990.

(44) Idem, Comment définir le sunnisme et le chiisme, cit., p. 10.

(45) Ibidem; cfr. S. Scaranari Introvigne, op. cit., pp. 82-102.

(46) Cfr. C. A. Nallino, “Islamismo”, in Idem, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. II, L’Islâm. Dogmatica. Sûfismo. Confraternite, cit., pp. 1-44 (pp. 32-36).

(47) Cfr. S. Scaranari Introvigne, op. cit., p. 85.

(48) S. Allievi, “L’Islam nel mondo”, appendice ad A. Bausani, L’Islam, Garzanti, Milano 1999, pp. 201-205 (p. 201); devo segnalare che, sulla copertina dell’opera, come occhiello del titolo, si legge: Dall’Atlante al Pacifico oltre 600 milioni di fedeli.

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