Jean Ousset e La Cité Catholique. A cinquant’anni da Pour qu’Il règne

Alleanza Cattolica 10 anni fa
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MASSIMO INTROVIGNE, Cristianità n. 355 (2010)
(Testo rivisto e aggiornato dall’autore)

 

 

  1. 1. A cinquant’anni da Pour qu’Il règne

Nel 2009 è caduto il cinquantenario dell’edizione del 1959 di Pour qu’Il règne di Jean Ousset (1914-1994) (1), l’opera più significativa prodotta in Francia dalla scuola cattolica contro-rivoluzionaria nel secolo XX. Il fatto che l’anno sia lo stesso della prima pubblicazione in Brasile di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, il classico della scuola controrivoluzionaria di cui è autore Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995) (2), è una semplice coincidenza, la quale non manca però di essere significativa.
Pour qu’Il règne è un’opera decisiva per più di una generazione, non solo in Francia. Non è mai stata tradotta in italiano, sia — verosimilmente — per la sua mole, nella prima edizione di oltre novecento pagine, sia per le scelte di Alleanza Cattolica, la maggiore organizzazione italiana che si è ispirata alla scuola contro-rivoluzionaria, che hanno avuto rilevanti conseguenze in proposito. Il suo fondatore, Giovanni Cantoni, conosce e stima Ousset e Pour qu’Il règne, ma — dovendo scegliere un manuale di riferimento per la sua associazione — decide di privilegiare Rivoluzione e Contro-Rivoluzione di Corrêa de Oliveira. Quest’ultimo è breve e compendia la dottrina contro-rivoluzionaria in forma di tesi. La lussureggiante ricchezza di Pour qu’Il règne non solo lo rende uno strumento meno maneggevole, ma — accompagnando ogni tesi con molteplici riferimenti storici — corre il rischio di rimanere legata a una certa fase di sviluppo della storiografia, sotto questo profilo fatalmente invecchiando. Così, per limitarsi a due esempi, il giudizio sulla colpevolezza dei Templari nei processi voluti dal re di Francia Filippo IV il Bello (1268-1314), che Ousset giudica verosimile, e l’uso come fonti considerate autorevoli in tema di organizzazioni massoniche ed esoteriche delle opere del giornalista francese Jean MarquèsRivière (1903-2000) appaiono, alla luce delle acquisizioni storiografiche successive al 1959, ampiamente sorpassati.
Il nome di Ousset rimane così poco noto in Italia, anche se negli anni 1970 entra in contatto con lui un certo numero d’italiani aderenti ad Alleanza Cattolica. In quel decennio i congressi di Losanna, di cui Ousset è a lungo il principale animatore, costituiscono per i soci di Alleanza Cattolica un appuntamento importante. Proprio qui incontrano personalità vicine a Ousset, le cui opere manterranno per molti anni un ruolo significativo nella loro formazione, fra le quali il filosofo francese Gustave Thibon (1903-2001) e quello belga Marcel De Corte (1905-1994). Lo stesso Pour qu’Il règne e gli scritti sulla dottrina dell’azione — dopo la prima edizione pubblicati a parte — sono letti, e spesso riletti, dai soci e dai dirigenti della prima ora di Alleanza Cattolica. Talora capitoli di Pour qu’Il règne sono usati come traccia per le riunioni settimanali. Da Pour qu’Il règne Alleanza Cattolica non trae solo idee importanti, ma anche formule e modi di dire che sono rimasti nell’associazione fino ai giorni nostri.
Ricordare Ousset a cinquant’anni da Pour qu’Il règne è dunque non solo un dovere della memoria, ma un modo di riflettere anche sulla storia e sulla natura di Alleanza Cattolica. In questo intervento, dopo un breve ma necessario sguardo sullo sviluppo e sui problemi della scuola contro-rivoluzionaria in Francia, mi propongo di offrire cenni biografici di Jean Ousset, qualche nota sulla situazione della realtà da lui fondata nel 1959 — dopo i fatti d’Algeria del 1958, per molti versi decisivi —, un accenno ai temi fondamentali — molti dei quali ancora oggi vivi e validi — di Pour qu’Il règne, e infine alle vicende dell’autore dopo il 1959.

 

2. La scuola contro-rivoluzionaria in Francia

Non è certamente questa la sede per una storia, neppure sommaria, della scuola contro-rivoluzionaria in Francia, il paese dove questa corrente di pensiero — non è esagerato dirlo — ha avuto i suoi sviluppi più ricchi e più complessi. Se Joseph de Maistre (1753-1821), per molti versi il fondatore della scuola, non si è mai considerato francese ma sabaudo — è nato a Chambery, è morto a Torino, è stato funzionario e diplomatico del Re di Sardegna —, non è però meno vero che scriveva in francese, e che francese era il suo corrispondente privilegiato, Louis de Bonald (1754-1840). Francesi sono molti — non tutti — gli esponenti di quella seconda generazione che, al dire di Cantoni, fa passare la Contro-Rivoluzione dalla patristica alla scolastica (3): monsignor JeanJoseph Gaume (1802-1879), Antoine Blanc de SaintBonnet (1815-1880), il car. LouisÉdouard Pie (1815-1880), nonché — ma qui siamo forse già a una terza generazione — monsignor Henri Delassus (1836-1921), cui si aggiunge padre Paul Benoit (1850-1915), dei Canonici Regolari dell’Immacolata Concezione, peraltro meno noto in Francia perché ha passato la maggior parte della sua vita in Canada. Si possono aggiungere il più noto divulgatore giornalistico delle loro tesi, Louis Veuillot (1813-1883), e quella parte dei cattolici sociali, discepoli di Frédéric Le Play (1806-1882), che tiene ampio conto delle tesi contro-rivoluzionarie, guidata da René de la Tour du Pin (1834-1924) e da Albert de Mun (1841-1914), a loro volta influenti sul pensiero e sull’azione di Enrico V, conte di Chambord (1820-1883), che alla scuola contro-rivoluzionaria può essere ascritto a pieno titolo. Né va dimenticata l’influenza di autori della Contro-Rivoluzione su ambienti benedettini — e viceversa — a partire dall’abate del monastero di Solesmes, dom Prosper Guéranger (1805-1875).
In Francia, tuttavia, la scuola contro-rivoluzionaria deve anche affrontare una serie di gravi crisi. Per tacere dell’abbandono, fra la fine degli anni 1820 e l’inizio del decennio successivo, prima delle idee contro-rivoluzionarie e poi della stessa Chiesa Cattolica da parte del sacerdote Félicité de Lamennais (1782-1854), in cui molti avevano riposto grandi speranze, un preannuncio delle più gravi crisi successive si verifica nel 1853 intorno a una tesi di monsignor Gaume, il quale ritiene che gli autori classici pagani, greci e latini, abbiano un posto eccessivo nella formazione del clero e dei giovani cattolici in genere. Questa tesi è esposta con un vigore talora esagerato, e monsignor Gaume è spesso ricordato solo per il suo ruolo in questa querelle des classiques, risolta dal Papa beato Pio IX (1846-1878) con l’enciclica Inter multiplices (4) del 1853, in cui raccomanda di studiare insieme, e con le opportune cautele, i classici cristiani e quelli pagani. Ma la querelle offre occasione all’ala filoliberale dell’episcopato francese per utilizzare qualche intemperanza di monsignor Gaume al fine di mettere in questione l’insieme della sua opera — che non tratta solo dei classici, e spesso riassume in modo ammirevole le tesi della scuola contro-rivoluzionaria — e colpire i cattolici più fedeli al Papa.
Si arriva addirittura al divieto di lettura per i religiosi e per i sacerdoti dell’arcidiocesi di Parigi pronunciato il 17 febbraio 1853 dall’arcivescovo di Parigi, mons. MarieDominique Auguste Sibour (1792-1857), contro il giornale di Veuillot, L’Univers, che ha aperto le sue colonne a monsignor Gaume. In questo episodio, però, Roma interviene perché la sanzione contro L’Univers sia tolta, e moltiplica gli attestati di stima nei confronti di monsignor Gaume e di Veuillot (5). Lo schema sembra consueto: alcuni vescovi francesi «progressisti» — ma la parola non esiste ancora — e «gallicani» — cioè sostenitori di un’ampia autotomia dalla Santa Sede della Chiesa di Francia — si schierano contro i contro-rivoluzionari «ultramontani», che guardano cioè dalla Francia «oltre le montagne», verso l’Italia e verso il Papa.
Più gravi sono le crisi successive in cui almeno una parte dei contro-rivoluzionari ha difficoltà ad accettare decisioni che vengono dal Papa stesso. È il caso del Ralliement, l’«adesione» alla Repubblica voluta nel 1892 da Papa Leone XIII (1878-1903), che con l’enciclica Au milieu des sollicitudes (6) incita i cattolici francesi, nella loro grande maggioranza monarchici, a collaborare lealmente con le istituzioni repubblicane purché siano salvaguardati alcuni princìpi fondamentali in tema, in particolare, di libertà di educazione. È il caso, ancora, della decisione di Papa Pio XI (1922-1939) di rendere pubblica nel 1926 la condanna del movimento monarchico Action Française, che il Sant’Uffizio aveva pronunciato nel 1914 con un decreto che Papa san Pio X (1903-1914) aveva confermato ma aveva ordinato di non pubblicare per ragioni di opportunità.
Il 1892 e il 1926 rappresentano due rotture che dividono in Francia anche i cattolici più fedeli al Papa — per esempio, nel 1892 La Tour du Pin rifiuta il Ralliement mentre de Mun lo accetta —, spaccano le famiglie e costituiscono due passaggi traumatici senza i quali non si spiegano tutte le traversie seguenti del mondo cattolico conservatore e tradizionalista francese, fino alla vicenda di mons. Marcel Lefebvre (1905-1991) (7). Il Ralliement ha certo conseguenze negative sul piano storico e politico. Contrariamente alle attese di Papa Leone XIII, non modera la Repubblica, che anzi accelera la deriva laicista e anticlericale fino agli eccessi fanatici del presidente del Consiglio Émile Combes (1835-1921), mentre all’interno della Chiesa alcuni cattolici rallié passano dall’accettazione del sistema repubblicano a quella dei princìpi ispiratori della Rivoluzione Francese, determinando così la condanna nel 1910 da parte di Papa san Pio X (8) del movimento Sillon, fondato da Marc Sangnier (1873-1950).
Non si può tuttavia non considerare che il Ralliement è anche figlio di una questione dinastica divenuta intrattabile. Per gran parte dell’Ottocento i contro-rivoluzionari e la Santa Sede avevano sostenuto la branca primogenita dei Borboni di Francia, rappresentata da un contro-rivoluzionario convinto e coerente come Enrico V, mentre il ramo cadetto degli Orléans era stata il simbolo stesso di una monarchia rivoluzionaria, fredda verso la Chiesa e filomassonica. Il ramo primogenito si estingue nel 1883 con la morte di Enrico V senza figli. La grande maggioranza dei monarchici francesi riconosce come nuovi legittimi pretendenti al trono di Francia, senza entusiasmo, gli Orléans. Esistono, certo, i cosiddetti «bianchi di Spagna», monarchici che rifiutano la successione orléanista e ritengono che i legittimi eredi di Enrico V siano i Borbone di Spagna della branca detta «carlista». Benché riescano a produrre opere raffinate che giustificano le loro pretese dal punto di vista del diritto dinastico francese, i «bianchi di Spagna» restano però una piccola minoranza, una «cappella insignificante» (9) secondo le parole stesse di uno dei loro maggiori esponenti nel secolo XX, lo storico Guy Augé (1938-1994). La loro corrente diventerà nuovamente significativa, per una serie di circostanze, solo dopo la Seconda Guerra Mondiale (1939-1945). Così, fra orléanisti in odore di massoneria e «bianchi di Spagna» politicamente irrilevanti, Papa Leone XIII, nove anni dopo la morte di Enrico V, conclude che nessuna delle due alternative è praticabile, ricorda la dottrina tradizionale secondo cui la dottrina sociale della Chiesa non è legata di per sé ad alcuna forma di governo e sceglie il Ralliement alla Repubblica.
Di queste problematiche dinastiche non si può non tenere conto anche per la seconda grande crisi citata, quella del 1926 relativa all’Action Française. Questa infatti è orléanista o più esattamente «fusionista», un’espressione che sarebbe stata usata in seguito negli Stati Uniti d’America per indicare la collaborazione fra diverse anime della destra politica, ma che nasce alla morte di Enrico V per indicare una riconciliazione fra orléanisti e antiorléanisti che riconosca comunque come legittimo pretendente al trono di Francia il capo della casa d’Orléans. Le vecchie famiglie legittimiste — che sono spesso «bianche di Spagna» o comunque non sono orléaniste — non si schierano con l’Action Française, e la loro ostilità è un fattore di cui non si può non tener conto studiando la genesi degli avvenimenti del 1926. A sua volta, se la grande maggioranza dei militanti dell’Action Française è cattolica, le radici del movimento sono estranee alla Chiesa. Il leader, Charles Maurras (1868-1952), se si è convertito — ma sul punto non mancano dubbi e polemiche —, lo ha fatto solo sul letto di morte.
Nella genesi dell’Action Française vi è poi una derivazione cruciale dalla polemica nazionalista e antisemita successiva alla contestata condanna per spionaggio, del 1894, del capitano ebreo Alfred Dreyfus (1859-1935). Non tutte le «destre» che scendono in campo contro la revisione del processo Dreyfus sono di origine cattolica. Lo stesso campione dell’antidreyfusismo, il giornalista Édouard Drumont (1844-1917), non proviene dal cattolicesimo e professa molte idee estranee alla tradizione contro-rivoluzionaria (10), benché nel corso di una vita lunga e, dal punto di vista religioso, tormentata si sia convertito — sinceramente, secondo l’appassionata difesa che ne ha proposto lo scrittore Georges Bernanos (1888-1948) (11) —, prima di abbandonare nuovamente la Chiesa negli ultimi anni della vita.
Occorre peraltro distinguere fra le ragioni dottrinalmente impeccabili della condanna dell’Action Française da parte della Santa Sede, la manipolazione di questa condanna da parte di un certo cattolicesimo progressista — che la presenta come un ripudio pontificio della stessa causa monarchica — e l’aspra applicazione delle sanzioni da parte di un clero che giunge a rifiutare il matrimonio cattolico e la sepoltura in terra consacrata anche a semplici simpatizzanti del movimento di Maurras (12). Ne seguono ulteriori gravissime divisioni, anche — e per la seconda volta, dopo il Ralliement — all’interno delle stesse cerchie di amici e delle stesse famiglie.

 

3. Jean Ousset: dal «Gruppo di Montalzat» a La Cité Catholique

Jean Ousset nasce a Oporto, in Portogallo, il 28 luglio 1914 in una famiglia cattolica e monarchica che sostiene l’Action Française. Suo padre, un ingegnere che per lavoro deve vivere a Parigi, considera l’aria della capitale poco adatta a un ragazzo di salute fragile e lo affida ai nonni materni, contadini che vivono a Montalzat, nel dipartimento di TarnetGaronne nella regione del MidiPirenei, non lontano da Montauban. Da questa educazione resterà sempre a Ousset un amore per la cultura contadina e la «Francia profonda». Adolescente, frequenta vari collegi e in quello dei domenicani di Arcachon conosce Jean Masson (1910-1965), che sarà compagno di molte sue avventure. L’inclinazione di Ousset per la scuola è mediocre: non passa la maturità, preferisce studiare arte e disegno e lavorare nel frattempo come artigiano. Dopo il servizio militare e un periodo di abbandono della pratica cattolica, Masson lo presenta a don Jean Choulot (1905-1991), il parroco di Montalzat, che si è schierato risolutamente con l’Action Française e ha raccolto presso la sua canonica un’importante documentazione sulla scuola contro-rivoluzionaria. Il «Gruppo di Montalzat» del 1934 è alle origini di tutte le successive iniziative di Ousset, il cui cattolicesimo all’epoca resta peraltro ancora tiepido.
Negli anni successivi Ousset compie studi ancora una volta irregolari, tenta diversi lavori e partecipa con più convinzione alle attività dell’Action Française. Il 7 maggio 1939 legge a Bordeaux davanti a Maurras un testo sul tema L’Action Française, scuola di verità. L’8 maggio Maurras esprime sul quotidiano L’Action Française tutto il suo entusiasmo per il giovane discepolo di cui, il giorno dopo 9 maggio, il giornale rivela il nome: Jean Ousset. Quest’ultimo va a trovare Maurras a Parigi e gli propone il suo progetto di una scuola di dottrina per l’Action Française. La risposta è che, come dice il suo nome, l’Action Française parte dall’azione, non dalle idee. «Tuttavia — aggiunge Maurras — se volete una dottrina, siate certo che non c’è altra vera dottrina che quella cattolica. Se dunque siete cattolico, non siatelo a metà!» (13). La conoscenza di Maurras e l’incontro di Parigi cambiano la vita di Ousset, che peraltro non diventa mai — come vuole una leggenda ripetuta da diversi testi — il «segretario di Maurras» (14). Con Masson — cattolico originariamente di tendenze democraticocristiane — Ousset decide di dedicare la vita alla regalità sociale di Gesù Cristo, con un voto solenne pronunciato insieme a un gruppo di amici di fronte a una statua della Madonna, a Montalzat, il 15 agosto 1939.
Questo primo embrione di associazione è disperso dalla guerra. Ousset, brillante sottufficiale, si guadagna una croce di guerra al merito, è fatto prigioniero mentre combatte davanti alla casa di santa Giovanna d’Arco (1412-1431) a Domrémy ed è liberato nel 1942. In prigionia rimane colpito dall’efficacia dei compagni di detenzione comunisti nell’argomentare e nel convincere. Fervente anticomunista, ne trae la persuasione che — se sul terreno delle idee la destra e i cattolici hanno un’indubbia superiorità — quanto alla propaganda e all’azione i comunisti sono più avanti. Finita la prigionia, aderisce con convinzione — né riterrà mai di doversene scusare — al governo di Vichy del maresciallo Philippe Pétain (1856-1951), diventando il principale animatore dei giornali del movimento giovanile Jeune Légion che lo sostiene, prima Jeune Légion (19421943) e poi Bastions (1943-1944). Ma è difficile considerare Ousset un «collaborazionista», visto il suo dichiarato antinazismo: né egli sarà perseguito legalmente dopo la Liberazione, come accadrà invece a tanti sostenitori del governo di Vichy.
Come supplementi a Bastions Ousset pubblica i suoi primi due opuscoli, in cui vi è già molto del suo pensiero successivo: Fondements d’une doctrine (15)e Histoire et génie de la France (16). Nel primo presenta il conflitto fondamentale della battaglia delle idee come scontro fra il realismo, per cui la verità esiste e la ragione la può conoscere, e il «soggettivismo» (17) dove «[…] il rispetto dell’oggetto praticamente non esiste più» (18) e il pensiero, anziché per il suo accordo con la realtà, è apprezzato «per il suo accordo con la coscienza, con il cuore e così via» (19). Questa prima brochure ha un tono tipicamente filosofico. Ma l’autore è consapevole del fatto che la filosofia, da sola, rischia di rimanere astrusa. Non solo nel secondo opuscolo tenta di mostrare la lotta fra la buona e la cattiva filosofia nella sua dimensione concreta, all’opera nella storia della Francia, ma già nel primo annuncia una serie di ulteriori brochure sulle origini della civiltà cristiana, il Medioevo, il Rinascimento, l’Ancien Régime, la Rivoluzione Francese, i secoli XIX e XX, e inoltre sulla politica, il lavoro, la famiglia e la provincia (20). Il progetto rimarrà incompiuto a causa della guerra.
A guerra finita, Ousset cerca faticosamente di riprendere il suo cammino. Sul piano politico partecipa all’esperienza iniziale del Movimento federalista francese, la Fédération, che vede la collaborazione fra una destra corporativista e una sinistra ispirata alle idee di PierreJoseph Proudhon (18091865), da cui Ousset è temporaneamente sedotto. Alla rivista del Movimento federalista collaborano pure il citato filosofo belga De Corte e l’economista cattolico Louis Salleron (1905-1989), con cui Ousset inizia una lunga amicizia. L’incontro decisivo è però quello — favorito ancora una volta dall’amico Masson — con il padre Francisco de Paula Vallet C.P.C.R. (1884-1947), fondatore dei Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re e infaticabile predicatore degli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio di Loyola (1491 ca.-1556), da lui ridotti da trenta a cinque giorni per le esigenze dei laici del secolo XX (21). Fra Ousset e il centro dei Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re che Vallet ha stabilito in Francia, a Chabeuil, presso Valence, e da cui passeranno migliaia di frequentatori degli Esercizi, si stabilisce un’autentica simbiosi. In effetti, padre Vallet intende gli Esercizi per i laici come scuola non solo di spiritualità ma d’impegno civico e lato sensu politico, per la restaurazione della regalità sociale di Gesù Cristo, e s’ispira apertamente alla scuola contro-rivoluzionaria.
L’esperienza di Chabeuil è decisiva sia per Ousset, di cui precisa la vocazione, sia per Masson, che abbandona le idee democraticocristiane. Il 29 luglio 1946 i due amici fondano davanti prima al Sacro Cuore di Gesù nella basilica di Montmartre, a Parigi, quindi alla Madonna nella cappella della Rue du Bac, sul luogo delle apparizioni del 1830 a santa Caterina Labouré (1806-1876), il CECS, il Centre d’Études Critiques et de Synthèse, che si pone decisamente — come scrive Masson — sul «piano […] della contro-Rivoluzione cattolica» (22) e inizia a riconquistarne, all’inizio faticosamente, tutta la storia e la tradizione. «Contrariamente all’idea comune, non è Ousset ma Jean Masson che ne prende la direzione» (23); lo stesso Ousset ha del resto definito lapidariamente Masson «il fondatore della Cité Catholique» (24). Ousset e Masson s’installano a SalondeProvence, dove la famiglia di Masson possiede una tipografia in cui stampano un bollettino, che dal terzo numero prende il nome di Verbe. Inizialmente, tutti gli articoli escono anonimi, né sono comunicati i nomi dei censori ecclesiastici, pure se si fa stato della loro esistenza. Nell’ambiente cattolico si sa che si tratta dei benedettini di Solesmes, e — poiché si vocifera che gli stessi religiosi siano anche autori degli articoli — essi pregano Ousset e i suoi collaboratori d’iniziare a firmare i testi di Verbe.
Il successo non è travolgente, ma piccoli gruppi nascono in diverse zone della Francia. Ousset decide di trasferirsi a Parigi, dove il Centro da lui fondato si è sviluppato grazie all’azione del marchese Amédée d’Andigné (1900-1993) — che può essere considerato, da un certo punto di vista, «uno dei tre fondatori del gruppo» (25) — ed è inizialmente ospitato nei locali della rivista teologica e culturale conservatrice La Pensée catholique. Cahiers de Synthése, fondata a Parigi nel 1946 da don Luc Lefèvre [Lucien Joseph Lefèvre (1895​-1987)], dal canonico Henri Lusseau (1896-​1973), da don Victor Berto (1900​-1968) e da don Alphonse Roul (1901​-1969) (26), la cui influenza su Ousset e la sua cerchia di amici è particolarmente importante. Nel 1949 il Centro organizza a SaintÉtienne il suo primo congresso nazionale, dove assume il nome di La Cité Catholique (27). A questo primo congresso partecipano peraltro solo una ventina di persone. Il numero, però, sale lentamente ma sicuramente: sessanta partecipanti al congresso di Bordeaux nel 1950, cento a Marsiglia nel 1951, centocinquanta a Digione nel 1953. Il congresso di Nantes, previsto per il 1952, è annullato per l’opposizione del vescovo del luogo; ma altri prelati esprimono appoggio e simpatia. Fra questi si distinguono mons. PierreMarie Thèas (1894-1977), vescovo di Tarbes e Lourdes, che aiuta La Cité Catholique nella sua qualità di «grande intimo di Pio XII» (28), mons. LouisAugustin Marmottin (1875-1960), arcivescovo di Reims, e mons. HenriAlexandre Chappoulie (1901-1959), vescovo di Angers e prelato particolarmente impegnato a preservare la memoria dei vandeani insorti in armi contro la Rivoluzione Francese.
Tramite la rete di contatti internazionali dei benedettini di Solesmes — in particolare tramite dom Georges Frénaud (1903-1967), che sarà priore del monastero dal 1961 al 1967 — Ousset e Masson entrano in rapporto anche con alcuni vescovi stranieri, con cui intratterranno relazioni per molti anni: mons. Marcel Lefebvre, allora arcivescovo di Dakar e che era stato compagno di studi di dom Frénaud al Seminario Francese di Roma, mons. Antonio de Castro Mayer (19041991), vescovo di Campos, nello Stato di San Paolo, in Brasile, e mons. Geraldo de Proença Sigaud S.V.D. (1909-1999), vescovo — anche lui in Brasile — di Jacarezinho, nello Stato di Paraná, poi dal 1960 di Diamantina, nello Stato di Minas Gerais (29).
La Cité Catholique opera con un sistema nuovo: le «cellule» che si riuniscono in circoli di studio e che possono sorgere spontaneamente — uno degli slogan di Ousset è che «non esistono cellule “ufficiali”» (30)— limitandosi a informare il centro di Parigi della loro esistenza. Gli articoli della rivista partono dal Magistero sociale dei Pontefici e le cellule de La Cité Catholique riescono a realizzare un autentico «fusionismo», mettendo d’accordo all’insegna dei princìpi della contro-Rivoluzione «correnti cattoliche maurrassiane e correnti cattoliche intransigenti» (31), che si erano divise tra loro sulla condanna dell’Action Française e sulle questioni dinastiche, e anche cattolici favorevoli e contrari al Ralliement di Papa Leone XIII. In effetti, se Ousset viene dall’Action Française, i cognomi dei primi dirigenti de La Cité Catholique e ospiti d’onore ai suoi congressi sono spesso quelli di famiglie con una lunga tradizione «bianca di Spagna», antiorléanista e ostile all’Action Française: dai d’Andigné ai de Cathelineau, discendenti del comandante vandeano Jacques Cathelineau (1759-1793), morto in concetto di santità, e di suo figlio JacquesJoseph de Cathelineau (1787-1832), ucciso dalla polizia orléanista durante l’insurrezione legittimista della madre di Enrico V, Maria Carolina duchessa di Berry (1798-1870). Il capitano Gérard de Cathelineau (1921-1957), che cadrà nella guerra d’Algeria, partecipa con entusiasmo alle attività de La Cité Catholique di Ousset, dove peraltro incontra non pochi monarchici di simpatie orléaniste e anche qualche repubblicano. La Cité Catholique invita in effetti a mettere fra parentesi le preferenze di regime e di dinastia, ripartendo sistematicamente dai princìpi e dal Magistero della Chiesa.
Al congresso di Angers del 1954 — trecento partecipanti — è presente per la prima volta un vescovo, il già citato mons. Chappoulie, inaugurando una consuetudine — la presenza dell’ordinario diocesano ai congressi de La Cité Catholique — che sarà spesso mantenuta negli anni successivi. L’arrivo anche di Masson a Parigi nel 1952, l’apertura nel 1955 degli uffici di rue Copernic — poi trasferiti nel 1964 in rue des Renaudes, dove eredi de La Cité Catholique rimangono ancora oggi —, i rapporti con il card. Alfredo Ottaviani (1890-1979), che da Roma assicura un appoggio esplicito, l’inizio di gruppi in Africa, in Spagna, in Argentina, Uruguay, Cile, Perù, Messico e Brasile, e l’edizione in lingua spagnola di Verbe, Verbo, sono tutti segni del consolidamento de La Cité Catholique, che sembra raggiungere il massimo successo intorno al 1957. Nel 1958, tuttavia, sull’organizzazione fondata da Ousset e Masson e sul mondo cattolico francese si abbatte, dall’Algeria, una crisi paragonabile a quelle del ralliement e della pubblicazione della condanna dell’Action Française.

 

4. La crisi in Algeria (1958)

Il cosiddetto «putsch di Algeri» del 13 maggio 1958 costituisce il contesto prossimo degli avvenimenti esterni e interni a La Cité Catholique che portano alla pubblicazione e alla vasta promozione e diffusione di Pour qu’Il règne nel 1959. La Cité Catholique è un’organizzazione di notevole originalità, che si proclama opera ausiliare — tornerò su questo punto — intesa ad aiutare e a rilanciare, non a sostituire, le organizzazioni esistenti formandone i dirigenti. Le cellule non si riuniscono solo secondo criteri geografici ma anche professionali: vi sono cellule per agricoltori, per studenti e così via. Le idee di Ousset incontrano un particolare successo all’interno dell’esercito francese, e anche dei servizi segreti, interessati alle sue riflessioni sulla «guerra rivoluzionaria» in un momento in cui si parla molto di disinformazione e di «guerra psicologica». Quest’ultima è un’espressione che Ousset peraltro critica e rifiuta, in quanto avrebbe «[…] un contenuto materialista. Evoca la lotta tra idee, o sentimenti, considerate soltanto come forze (di presunta origine fisiologica) che potrebbero essere manipolate a volontà, senza alcun riferimento al loro valore intrinseco. Preferiamo, malgrado la nostra ripugnanza a utilizzarlo, il termine “guerra ideologica”» (32).
Benché il ruolo delle cellule de La Cité Catholique in ambiente militare non vada neppure sopravvalutato, è certo che sia a cellule sia a riunioni informali con Ousset partecipano numerosi ufficiali e anche alcuni generali, tanto nella Francia metropolitana quanto in Algeria, dove dal 1954 è in corso una vera e propria guerra contro gl’indipendentisti del FLN, il Fronte di Liberazione Nazionale. Ousset vede nel FLN il frutto avvelenato dell’alleanza fra islam e comunismo e, a differenza degli ambienti cattolici progressisti — che sono in maggioranza anticolonialisti e favorevoli all’indipendenza dell’Algeria —, considera la guerra contro gl’indipendentisti non solo moralmente giustificava ma doverosa come battaglia in difesa della civiltà cristiana.
Gli eventi precipitano con il cosiddetto «putsch di Algeri», cioè con l’assalto del 13 maggio 1958 da parte di coloni francesi contrari all’indipendenza dell’Algeria al palazzo del Governatore generale ad Algeri. I rivoltosi destituiscono il governatore Robert Lacoste (1898-1989), socialista, e lo sostituiscono con un Comitato di salute pubblica che inizia a trasportare insorti e truppe in Corsica, tappa evidente per un passaggio verso la Francia metropolitana. I dirigenti del Comitato di salute pubblica di Algeri, i generali Jacques Massu (19082002) e Raoul Salan (1899-1984), fanno appello al generale Charles de Gaulle (1890-1970), che ha a suo tempo guidato la resistenza antinazista, come alla sola personalità capace di riprendere il controllo della situazione in Francia. Il 29 maggio il presidente della Repubblica René Coty (1882-1962), per evitare il colpo di Stato, incarica de Gaulle di formare un governo, che ottiene la fiducia del Parlamento il 1° giugno. Il generale, però, accetta la presidenza del Consiglio solo dopo che gli è stato assicurato che potrà presentare alla Francia un suo progetto di trasformazione della Repubblica da parlamentare in presidenziale, attraverso una nuova Costituzione. Questa è sottoposta a referendum popolare e approvata il 28 settembre. In novembre de Gaulle è eletto primo presidente della nuova repubblica presidenziale francese, la V Repubblica.
Quella che sembra la vittoria degl’insorti del 13 maggio in Algeria è però anche la loro sconfitta. De Gaulle pensa infatti — anche se per mesi evita di dirlo — che la guerra contro il FLN in Algeria non possa essere vinta sul piano militare. Nel 1959 avvia i colloqui con il FLN che porteranno nel 1962 all’indipendenza algerina. Contro quello che è percepito come il «tradimento» di de Gaulle una parte dei protagonisti dell’evento del 13 maggio 1958 forma nel 1961 l’OAS, l’Organisation Armée Secrète, che intende difendere con ogni mezzo l’Algeria francese ma si rende responsabile anche di attentati terroristici. Indipendentemente dall’OAS, nel 1962 il tenente colonnello dell’aviazione JeanMarie BastienThiry (1927-1963) organizza un attentato contro de Gaulle. L’attentato fallisce e BastienThiry è arrestato, condannato e fucilato (33). A partire dal 1958, una parte significativa della stampa francese attribuisce a La Cité Catholique e a Ousset un’influenza decisiva sugli eventi del 13 maggio e sulla successiva resistenza all’indipendenza dell’Algeria.
Come stanno le cose? Ousset è in effetti ad Algeri il 13 maggio 1958: soggiorna nella capitale algerina «dal 12 al 20 maggio 1958 circa» (34). La Cité Catholique non ha, a rigore, «tesserati» e — come preciserà Pour qu’Il règne — chiunque può fondare una cellula utilizzando per la formazione la rivista Verbe: «è sufficiente soltanto tenerne al corrente la Direzione» (35) di Parigi. Fra i protagonisti della giornata del 13 maggio vi sono sicuramente persone che leggono Verbe, che partecipano a cellule de La Cité Catholique o che hanno avuto contatti con Ousset. Fra questi va segnalato in particolare il generale dell’aviazione Lionel Max Chassin (1902-1970) (36), fondatore del MP13, il Movimento Popolare del 13 maggio, intorno a cui si riunisce una delle componenti cattoliche dell’antiindipendentismo: non l’unica, dovendosi tenere conto anche del CESPS, il Centro di Studi Superiori di Psicologia Sociale, del convertito al cattolicesimo Georges Sauge, il quale a sua volta «conosce Ousset, approva la sua battaglia, gli manifesta la sua simpatia» (37) anche se «[…] non appartiene a una cellula» (38) de La Cité Catholique.
A Chassin succede alla testa del MP13 il viticultore Robert Martel (1921-1997), soprannominato «lo chouan della Mitidja»: gli chouan erano gl’insorti bretoni e normanni contro la Rivoluzione Francese e la Mitidja è la vallata algerina dove Martel ha le sue vigne. Contro di lui sarà emesso un mandato d’arresto nel 1960. Martel sarà incarcerato così come i suoi principali collaboratori nel MP13, fra cui il giornalista ed ex membro dei servizi di controspionaggio francesi Pierre Faillant de Villemarest (1922-2008) (39). Martel non sembra avere partecipato a riunioni di cellule de La Cité Catholique, ma l’influenza di Ousset e di Verbe è evidente in tutta la sua attività (40). Quanto al generale Chassin, curiosamente avrà in seguito anche un posto nella storia dell’ufologia come presidente del GEPA, il Groupe d’Étude des Phénomènes Aériens, «Gruppo di studio dei fenomeni aerei», che cerca la verità sui dischi volanti e con cui collaborano del resto parecchi militari.
Fra i dirigenti dell’OAS avevano partecipato a riunioni con Ousset (41) il colonnello Jean Gardes (1915-2000) e soprattutto il colonnello Pierre ChateauJobert (1912-2005), responsabile dell’OAS della regione di Constantine, condannato a morte in contumacia nel 1965 — mentre si trova in esilio in Spagna — e amnistiato nel 1968. Dopo l’amnistia, rifletterà alla luce dei princìpi contro-rivoluzionari su che cosa esattamente era successo alla sua generazione di militari francesi — ripudiando, occorre precisarlo, ogni mezzo d’azione non strettamente conforme alla morale cattolica (42) — e continuerà a partecipare a numerose iniziative di Ousset. La questione più delicata riguarda, per ovvi motivi, BastienThiry. Secondo la de Neuville — che, se scrive una tesi all’università di Grenoble, lo fa comunque dall’interno del movimento di Ousset — «[…] la Cité catholique non lo conosceva personalmente e neppure di nome» (43). La monumentale tesi di dottorato del 2000 di Arnaud Ferron sul tradizionalismo cattolico in Francia sostiene che le informazioni agli attentatori sul percorso che de Gaulle deve compiere il 22 agosto 1962 sono fornite da «[…] due ragazze che lavorano all’Eliseo e che appartengono tutte e due alla Cité catholique» (44). BastienThiry è in ogni caso un cattolico fervente, che si consulta con teologi prima dell’attentato e sembra ne sia rassicurato sulla base della dottrina del tirannicidio. È anche un abbonato alla rivista Itinéraires. Croniques et documents, diretta da Jean Madiran — pseudonimo di Jean Arfel, nato nel 1920 e tuttora vivente —, all’epoca molto vicino a Ousset. Quando BastienThiry è fucilato, Madiran scrive: «Non lo rinneghiamo e non ce lo annettiamo perché la sua morte esemplare, Rosario alla mano, appartiene alla Francia e alla Chiesa» (45).
La questione è dunque molto complessa, ed è stata ricostruita in modo diverso. Sembra che, più che inseguire «liste» di protagonisti della crisi algerina che avevano oppure non avevano partecipato a cellule o a congressi de La Cité Catholique, sia più fecondo riflettere sul notevole lavoro svolto dall’organizzazione di Ousset — al di là dei contatti diretti con questa o quella persona — per diffondere le idee cattoliche e contro-rivoluzionarie in Algeria, e sull’indubbio interesse che queste suscitano fra gli antiindipendentisti e in alcuni ambienti militari. Di qui a concludere che Ousset abbia «organizzato» l’evento del 13 maggio 1958 e quelli successivi il passo è lungo e certamente arbitrario. Quella cattolica non è l’unica componente del 13 maggio (46), e Ousset semmai rimane sempre diffidente sulla prospettiva del colpo di Stato. Pur non escludendone sempre e comunque la liceità morale, ritiene che il primo problema non sia la conquista del potere ma del consenso. Senza una sufficiente diffusione d’idee nel corpo sociale, il successo del colpo di Stato non può che essere effimero, e la presa del potere controproducente.
«Non serve a nulla — scriverà Ousset in Pour qu’Il règneprendere il potere a mezzogiorno se si è destinati a perderlo a mezzogiorno e cinque» (47); e questo accade «se non si è formata una corrente d’opinione capace di dare sostanza a questa conquista» (48). Anzitutto sul piano della dottrina dell’azione, Ousset è molto distante dai teorici «algerini» del colpo di Stato e dell’OAS. E tuttavia la componente cattolica dell’antiindipendentismo, che non è assente, deve molto al clima intellettuale creato da Ousset e da La Cité Catholique, ed è nelle pagine prima di Verbe e poi di Pour qu’Il règne che trova molte delle sue parole d’ordine e le ragioni per vivere la triste guerra algerina come un fronte avanzato dello scontro fra Rivoluzione e contro-Rivoluzione, fra la civiltà cristiana occidentale e l’incontro mortale fra comunismo e islam.

 

5. L’attacco contro La Cité Catholique

La crisi in Algeria è l’occasione di un attacco a La Cité Catholique che inizia sulle pagine dei quotidiani di sinistra ma è rapidamente ripreso dall’interno stesso del mondo cattolico. Se la stampa più marcatamente «progressista» — con alla testa Témoignage Chrétien. Journal hebdomadaire d’actualitéed Esprit per la penna di Madeleine GarrigouLagrange (1930-1989) — riprende gli argomenti dei grandi quotidiani laicisti costruendo la categoria di un presunto «nazionalcattolicesimo» (49), sono soprattutto due gesuiti, i padri JeanMarie Le Blond S.J. (1899-1973), direttore di Études. Revue de culture contemporaine, e Alfred de Soras S.J. (1899-1966), a dare voce in tono più serio a un’ostilità che è condivisa da una parte non piccola dello stesso episcopato francese. Per la verità già nel 1951 il teologo domenicano padre JeanHervé Nicolas (1910-2001) aveva pubblicato sulla rivista La Vie spirituelle. Ascétique et mystiqueun articolo sui Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re, che conteneva anche elogi alla congregazione fondata da padre Vallet ma criticava la loro collaborazione con La Cité Catholique, che avrebbe messo gli Esercizi ignaziani al servizio di una propaganda politica di destra e monarchica (50). Di queste critiche si servirà il sociologo Jacques Maître per un attacco del 1961 (51) di cui, dietro i termini scientifici, emergono con chiarezza le motivazioni politiche. Il clima, nel 1961, sarà peraltro diverso rispetto a dieci anni prima, e la campagna contro La Cité Catholique assai più diffusa e intensa.
Il casus belli è appunto la guerra d’Algeria. Mentre l’esercito francese è accusato di fare ricorso alla tortura in Algeria, sotto accusa finiscono una serie di articoli di Verbe firmati «Cornélius» — frutto, secondo Ousset, di una «redazione collettiva» (52)— che giustificano l’uso di mezzi che vanno al di là della procedura penale ordinaria quando il nemico è il terrorismo. Contro questi articoli — che una parte della stampa francese presenta come una sorta di giustificazione cattolica della tortura — prende posizione nel 1958 padre Le Blond su Études. Revue de culture contemporaine (53).
A rileggerla oggi, tutta la polemica è piuttosto pretestuosa. Il caso di coscienza classico in tema di terrorismo è quello del terrorista arrestato che sa dove a breve esploderà una bomba che la sua organizzazione ha collocato in una scuola cittadina: ma la polizia non sa quale, e non vi è tempo di evacuarle tutte. È lecito usare mezzi eccezionali per indurre il terrorista a parlare, oppure occorre rispettare scrupolosamente nel suo interrogatorio tempi e modi della procedura penale ordinaria, lasciando che la bomba esploda? Verbe, per casi del genere, non giustifica il ricorso alla tortura — che giudica sempre moralmente illecita —, ma neppure ritiene che una procedura penale pensata per i delinquenti comuni possa essere sufficiente a combattere il terrorismo. Replicando a Le Blond, Ousset precisa che la sua richiesta è quella di un «codice speciale di giustizia militare» (54) per i casi di terrorismo, «solo modo di combattere efficacemente, se non di vietare, gli abusi deplorevoli che non possono non prodursi ogni volta che l’autorità in materia di giustizia abbandona ai suoi subordinati la scelta dei mezzi coercitivi. La formula fin troppo nota “sbrigatevela voi” in questo genere di affari ci mette poco a condurre alla scelta di mezzi criminali!» (55). Le Blond esagera le posizioni de La Cité Catholique, che sul punto non sono in realtà neppure troppo lontane dalle sue (56).
Alla critica relativa alla tortura se ne aggiunge un’altra, sul referendum del 1958 indetto dal generale de Gaulle. Le Blond rimprovera a La Cité Catholique di avere sostenuto che — dal momento che la Costituzione proposta da de Gaulle non menziona nel suo preambolo il cristianesimo e ribadisce il carattere laico della Repubblica, ponendosi così nel solco dei princìpi del 1789 e della Rivoluzione Francese — i cattolici devono votare «no» al referendum. La posizione sarebbe antitetica rispetto a quella assunta dall’episcopato francese. Ma anche questo è un equivoco. Se Le Blond può citare singoli esponenti de La Cité Catholique (57) che hanno preso posizione contro la nuova Costituzione, Ousset e Verbe si sono esplicitamente rifiutati di seguire la tesi di certi ambienti legittimisti e intransigenti secondo cui sarebbe stato doveroso per un cattolico votare «no» nella consultazione referendaria. Con il numero 96 di Verbe, diffuso prima del referendum, gli abbonati ricevono un Supplemento dove Ousset spiega che «la Cité catholique ha tenuto a manifestare la sua protesta contro l’assenza di ogni riferimento a Dio nel nuovo testo della nostra Costituzione […]. Non è senza un certo insostenibile eccesso d’interpretazione che alcuni hanno voluto presentare questa protesta come un invito a votare “no” nel prossimo referendum. Specializzata, si può dire, nel combattimento contro-rivoluzionario per il regno sociale del Cuore di Gesù sulla nostra patria, la Cité catholique non poteva lasciar passare senza protestare i riferimenti esplicitamente rivoluzionari del preambolo della Costituzione […]. La Cité catholique ha rifiutato e rifiuta di dare la benché minima direttiva per quanto riguarda il referendum. Dopo aver manifestato la sua protesta contro l’agnosticismo di Stato, lascia a ciascuno la cura di scegliere come votare secondo la sua coscienza e la sua giusta libertà di cittadino. […] Nessuno ha il diritto di attribuire alla Cité catholique la scelta che deciderà di fare» (58).
Non manca, anzi, chi vede nella scelta di non scegliere di Ousset una complicità con una Costituzione agnostica e con il gaullismo pronto a tradire sull’Algeria, arrivando ad accusare La Cité Catholique di un «nuovo Ralliement» (59). A seguito di queste polemiche l’organizzazione di Ousset perde alcuni membri, sedotti non dalle critiche «di sinistra» alla Le Blond ma da quelle «di destra» che avrebbero voluto un atteggiamento più duro sul referendum, e non solo. Fra questi vi sarebbe stato, secondo la testimonianza del figlio, Masson (60), che un anno prima del referendum — nel 1957 — si era separato da Ousset sia manifestando «posizioni ben più intransigenti» (61), sia — sembra — perché avrebbe voluto «[…] rivolgere il lavoro della Cité catholique in un senso più religioso» (62) e meno sociale e politico.
La guerra d’Algeria, la questione della tortura, il referendum per i critici de La Cité Catholique sono solo l’occasione per riproporre una critica che si era manifestata già prima del 1958 e che ha radici più profonde. Sia Le Blond sia il suo confratello gesuita de Soras, che dedica a La Cité Catholique un piccolo libro (63), mettono in discussione la natura stessa dell’organizzazione di Ousset, svolgendo con dovizia di argomenti una critica che sarà ripresa in un rapporto riservato su La Cité Catholique presentato nel 1960 da un anonimo vescovo francese ai suoi confratelli e pubblicato su Le Monde del 10 novembre 1961 (64). Ben venga, scrivono, l’apostolato dei laici. Ma questo deve avere di mira essenzialmente la conversione delle anime, non la politica. L’azione politica ha certo una sua dignità: «ma non è lì — scrive Le Blond — l’espressione essenziale del cristianesimo, né il contenuto più profondo e più urgente dell’apostolato. L’evangelizzazione, l’insegnamento dei dogmi e dei sacramenti, l’educazione alla preghiera, l’esempio della carità prevalgono sull’azione politica» (65). L’attività che propone Verbe, continua Le Blond, «non è totalmente illegittima; tuttavia non dovrebbe accadere che canalizzi l’azione dei cristiani ferventi fino al punto di far loro trascurare il vero apostolato; sarebbe deplorevole, per esempio, che i gruppi di Verbe sostituiscano, come qua e là avviene, i gruppi di Azione Cattolica» (66). Da una parte, è esposta qui una questione essenziale in tema di apostolato dei laici, che divide Ousset dai suoi critici nel 1958 ma che è al centro di una controversia nella Chiesa che dura ancora ai nostri giorni. Dall’altra, non tutto è ancora detto esplicitamente.
La prima questione — cui Ousset risponderà come vedremo con dovizia di dettagli in Pour qu’Il règne — è quale sia il ruolo specifico dei laici nella Chiesa. La vocazione dei laici non è unica, ma è duplice: vi è una vocazione all’apostolato stricto sensu, che è direttamente o indirettamente «gerarchico», in quanto si svolge sotto la guida diretta dei vescovi e del clero ed è esemplato dall’Azione Cattolica, e vi è una vocazione politica, che rimane necessaria perché anche le istituzioni debbono conformarsi ai princìpi cristiani.
La Cité Catholique non si colloca di per sé né sul primo né sul secondo versante, ma alla frontiera fra i due: è un’opera «cerniera» (67) fra l’aspetto strettamente religioso e quello politico. Intende, precisamente, ricollegare i due aspetti fra loro: attraverso la formazione dottrinale radicata nei princìpi illustrati dal Magistero della Chiesa e il servizio prepolitico offerto anche a chi fa politica attiva, un’attività di cui di per sé l’organizzazione di Ousset non si occupa. Sostenendo che l’attività politica è al più secondaria, e che il «vero apostolato» è quello religioso in senso stretto, critici come Le Blond appaiono in realtà più lontani di Ousset da quello che sarà il magistero sull’apostolato dei laici del Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965), il quale indicherà come compito primario del laicato l’instaurazione cristiana dell’ordine temporale (68).
In secondo luogo, come si è accennato, le critiche suonano false. Se mi è consentito un esempio cinematografico, in una delle scene più famose del cinema americano in bianco e nero l’attore Bela Lugosi (1882-1956), nelle vesti del conte Dracula, quando gli viene offerto un bicchiere di vino risponde «Io non bevo mai… vino» (69). Tutto l’effetto per cui la battuta è passata alla storia del cinema sta nella pausa dopo «Io non bevo mai»: l’ignaro interlocutore — un personaggio che in questo momento non sa ancora che Dracula è un vampiro — si aspetta dapprima che la frase finisca lì e che il conte si dichiari semplicemente astemio. Ma Dracula restringe la sua affermazione aggiungendo, dopo la pausa, «vino»: non è del tutto «astemio», perché in effetti beve sangue. Nello stesso senso sia Le Blond sia de Soras sembrano raccomandare ai laici cattolici di apporre una sorta di cartello nelle sedi delle loro associazioni che ricordi quello appeso nei locali pubblici in Italia in epoca fascista: «Qui non si fa politica». Sembrano, appunto: perché anche qui vi sono ideali puntini di sospensione, e la raccomandazione esatta suonerebbe piuttosto: «Qui non si fa politica… di destra».
Leggendo a fondo le critiche a La Cité Catholique si scopre che la solenne affermazione secondo cui i laici non dovrebbero disperdere le loro forze in un’azione politica o prepolitica perché questa, ancorché non illecita, è secondaria rispetto all’apostolato in senso stretto, nasconde talora un pensiero di natura diversa. Se i laici facessero una politica conforme al «senso della storia» e ai valori del «progresso» e della Rivoluzione Francese non vi sarebbe, in fondo, niente di male. La censura scatta quando i laici, nella specie La Cité Catholique, sono accusati — nei termini dell’anonimo rapporto episcopale del 1960 — di seguire «una certa linea politica: destra o estrema destra» (70). Così nell’articolo di Le Blond sembra che non sia tanto condannata la formazione prepolitica in sé, ma il suo contenuto contro-rivoluzionario, accusato di non cogliere i presunti aspetti positivi dei princìpi della Rivoluzione Francese: «Non è neppure vero che egli [il cattolico] debba rifiutare in blocco e senza distinzioni l’eredità della Rivoluzione francese» (71); «e il motto “libertà, uguaglianza, fraternità” non è affatto necessariamente “massonico”» (72). Come spesso capita, una presunta «scelta religiosa» nasconde una scelta «politica», ma di sinistra.
Aggiungo che i critici di Ousset incontrano due problemi. Il primo — serio, quando si tratta di gesuiti — è che la concezione drammatica della storia come opposizione di due princìpi, prima che nella scuola contro-rivoluzionaria, si trova negli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio di Loyola. Le Blond e de Soras rispondono mettendo sotto accusa non — evidentemente — sant’Ignazio, ma «i Padri di Chabeuil» (73), cioè i Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re, di cui si mette in luce che non sono gesuiti e si afferma che non hanno torto quando trovano negli Esercizi Spirituali una dimensione sociale. Ma i discepoli di padre Vallet, si aggiunge, rischiano di «falsare completamente l’equilibrio spirituale» (74) voluto da sant’Ignazio quando considerano l’aspetto sociale e politico prevalente rispetto a quello individuale e morale. Il libro degli Esercizi Spirituali diventerebbe così «una sorta di manuale politico contro-rivoluzionario» (75),e si rischierebbe di frequentare gli Esercizi «prendendoli di solito per una “scuola di guerra” politica» (76): mentre la lotta di cui parla sant’Ignazio sarebbe principalmente rivolta contro i peccati individuali di ciascun esercitante. Obiezioni che possono certo essere accolte nei confronti di qualche eventuale esagerazione o forzatura. Ma gli Esercizi predicati ai laici non dovrebbero tenere conto della loro specifica vocazione e indole secolare?
Ancora, le critiche a La Cité Catholique incontrano un altro problema quando attaccano tesi della scuola contro-rivoluzionaria e di Ousset che si ritrovano, quasi negli stessi termini letterali, nel Magistero pontificio. De Soras risponde con una lunga analisi dell’autorità dei giudizi del Magistero in tema di storia e di dottrina sociale. Questi, spiega il padre gesuita, non sono infallibili e non hanno natura dogmatica ma pastorale: sono «atti pastorali» (77) e non «atti dottorali» (78) del Magistero ordinario. Curiosamente, sono gli stessi argomenti che certi «tradizionalisti» utilizzeranno dopo il Concilio Ecumenico Vaticano II per non sentirsi vincolati dai suoi documenti.
A onor del vero, l’analisi di de Soras è molto articolata, ed egli ammette che all’interno di un magistero prevalentemente pastorale e riformabile vi siano affermazioni di carattere dottrinale e non riformabili: per esempio, per il gesuita la condanna dei mezzi artificiali di controllo delle nascite nelle encicliche dei Pontefici è così reiterata e solenne «[…] che non esiste nessuna possibilità di vedere mai la Chiesa in futuro fare marcia indietro rispetto a questo giudizio» (79). Tesi certo apprezzabile, sei anni prima dell’enciclica Humanae vitae di Papa Paolo VI (1963-1978). Ma gli stessi argomenti di de Soras saranno usati dai teologi progressisti per affermare che si ha diritto di non tenere conto della Humanae vitae (80), e rimane il problema di chi decida quali insegnamenti sociali dei Pontefici debbano essere seguiti da tutti i fedeli e quali no (81).
Queste osservazioni non significano che le critiche a La Cité Catholique — per quanto presentate con tono malevolo — non sollevino talora problemi reali. Il libro di de Soras critica la nozione di opera «cerniera» fra religione e politica osservando che le porte hanno una sola cerniera, e che l’immagine dà dunque l’impressione che le tesi della scuola contro-rivoluzionaria siano le sole adeguate e ortodosse per una formazione prepolitica, mentre le idee di altre scuole sarebbero tutte e necessariamente eterodosse (82). In realtà, Ousset è il primo ad ammettere che non è così e che entro certi limiti vi è spazio nella Chiesa per una pluralità di giudizi diversi sulla storia e sulle questioni politiche (83). La questione cruciale è però quella dei limiti. Certamente un cattolico può dissentire dall’apprezzamento — pressoché unanime — della scuola contro-rivoluzionaria per le posizioni culturali e politiche di Enrico V. Chi presentasse questo apprezzamento come obbligatorio per tutti i cattolici peccherebbe di settarismo. Un cattolico non può invece dissentire dalla condanna delle leggi che permettono l’aborto e l’eutanasia o legalizzano le unioni omosessuali, perché qui non sono in gioco le preferenze di una scuola ma quelli che Benedetto XVI chiama ripetutamente «valori […] non negoziabili» (84), che nessun fedele della Chiesa di Roma può mettere in discussione.
Quando si afferma che «secondo la Cité catholique, essere cattolico è essere contro-rivoluzionario, o meglio non si potrebbe essere cattolico senza essere contro-rivoluzionario» (85) — e si fa stato delle perplessità della maggioranza dei vescovi francesi sul punto — si fa cenno a un problema importante, che tuttavia è facile affrontare in modo equivoco. Se si definisce la Rivoluzione come lotta contro i princìpi non negoziabili della dottrina sociale, contro la Chiesa, contro Dio stesso è evidente che un cattolico degno di questo nome non può che opporsi alla Rivoluzione e in questo primo senso del termine in effetti ogni cattolico deve essere «contro-rivoluzionario». Diversamente, si potrebbe rimanere cattolici dedicando la vita alla lotta contro la dottrina sociale, contro la Chiesa e contro Dio, il che è palesemente assurdo. Ma questo stesso uso della parola «Rivoluzione» non può essere dato per scontato: chi si esprime in questo modo denuncia già la sua appartenenza a una scuola, che ha un suo linguaggio e una sua specificità. Adottare questo linguaggio e questa specificità non è certamente l’unico modo di essere cattolici e, solo in questo secondo senso del termine, è corretto affermare che si può essere cattolici senza essere contro-rivoluzionari, cioè senza adottare il modo di esprimersi e lo stile della scuola contro-rivoluzionaria.

 

6. L’architettura dottrinale di Pour qu’Il règne

La pubblicazione di Pour qu’Il règne va dunque inquadrata all’interno delle polemiche che l’hanno preceduta. Alcuni dei testi citati sono, è vero, successivi al 1959: ma le stesse critiche erano già in circolazione almeno dall’episodio del 13 maggio 1958 in Algeria, se non in precedenza. Con la presentazione pubblica di Pour qu’Il règne — che ha pure un’ampia parte di teoria dell’azione, che nelle edizioni successive sarà poi scorporata in un’opera separata — Ousset vuole presentare La Cité Catholique per quello che è, sia quanto alla dottrina sia nelle caratteristiche operative. Pour qu’Il règne esce del resto con tre prefazioni: se una è di un militare e uomo politico, Jean Le Cour Grandmaison (1883-1974), fondatore della rivista France Catholique (86), le altre sono di due vescovi, mons. Lefebvre e mons. Marmottin. Mons. Lefebvre dovrà del resto proprio alla sua intransigente difesa negli anni 1961-1962 de La Cité Catholique contro numerosi confratelli vescovi francesi l’esclusione per un cavillo tecnico dall’Assemblea dei Cardinali e Arcivescovi di Francia, un episodio che non è fra le ultime radici del rapporto burrascoso che avrà in seguito con la maggioranza dell’episcopato francese (87).
Opera immensa, Pour qu’Il règne può essere difficilmente riassunta. Non è però impossibile farne emergere un’architettura. Il punto di partenza del testo è la dottrina della regalità sociale di Gesù Cristo. In quanto Alfa e Omega, inizio e fine della Creazione, Cristo è re di tutto l’universo. Questa regalità non si esercita solo sui cuori, ma sulle nazioni. Ousset dedica un intero capitolo (88) all’esegesi dell’affermazione di Gesù Cristo secondo cui «il mio regno non è di questo mondo» (Gv. 18, 36), spiegando che la frase significa che si tratta di un regno che non nasce da questo mondo, «non proviene da questo mondo» (89), secondo una formula che riprende dal card. Pie. Tuttavia il regno di Gesù Cristo si esercita su questo mondo, e «[…] la formula […] non significa in nessun modo che Gesù rifiuti di riconoscere alla Sua Sovranità il carattere di regalità sociale» (90).
Dal momento che quello di Gesù Cristo è il regno della verità — il Maestro lo spiega a Pilato, appunto dopo avergli detto che il suo regno «non è di questo mondo» — il liberalismo, che nega l’esistenza della verità, ha il suo inizio emblematico nella successiva battuta del procuratore romano: «Che cos’è la verità?» (Gv. 18, 38). Dal liberalismo deriva il laicismo, cioè la separazione fra religione e politica. Il contrario del laicismo non è la confusione fra politica e religione, ugualmente riprovata dalla Chiesa, ma la distinzione fra le due sfere, che permette la loro feconda collaborazione. In campo sociale la Chiesa enuncia princìpi morali che — benché si applichino anche alla vita della società e alla politica e non solo alla morale individuale — sono obbligatori per tutti i cattolici. Questi non devono, per esempio, soltanto rinunciare al divorzio nella loro vita personale, ma debbono pure essere contrari alle leggi che ammettono e favoriscono il divorzio.
La dottrina sociale della Chiesa ha anche fissato dei princìpi generali così spesso ripetuti che un cattolico non potrebbe allontanarsene senza grave rischio per la sua fedeltà ai Pontefici e al Magistero. Ma «il dettaglio pratico, la cura giornaliera degli affari pubblici, l’adattamento dei princìpi eterni della saggezza politica alle diverse condizioni di tempo e di luogo» (91) sono invece lasciati dal Magistero stesso alla responsabilità dei laici cattolici. Dei laici, e non dei sacerdoti: «Il laico, in un certo senso, è più direttamente interessato allo sviluppo della regalità sociale di Nostro Signore Gesù Cristo e questo nella misura stessa in cui si trova, più che il sacerdote, impegnato nell’ordine temporale, nell’ordine civile, nell’ordine secolare, più impegnato nelle cose sociali, più direttamente interessato in materia politica…» (92). Ricordando che i sacerdoti insegnano la morale sociale ma lasciano ai laici la scelta del modo di applicarla nelle situazioni politiche contingenti si evitano insieme gli scogli del laicismo e del clericalismo.
Se questa è la «tesi» (93), nella storia concreta degli uomini occorre avere a che fare con l’«ipotesi» (94), cioè con le condizioni concrete che talora impediscono di realizzare la tesi nella sua integralità. Non è sempre illecito accontentarsi di una realizzazione parziale: purché, anche in questo caso, la tesi della regalità sociale sia costantemente ribadita nella sua integralità.
Il regime dell’ipotesi è determinato in Occidente dalla presenza dominante del naturalismo, che si articola secondo Ousset in tre gradi o categorie. Il naturalismo della prima categoria «[…] nega perfino l’esistenza del soprannaturale, lo esclude apertamente considerandolo una follia, un’assurdità o almeno qualche cosa che, se esiste, è inconoscibile» (95). Quello della seconda categoria «[…] a rigore non nega l’esistenza del soprannaturale, ma rifiuta di riconoscerne il primato» (96): il soprannaturale esiste, ma l’uomo colto, superiore e «filosofo» (97) è in grado di farne a meno, o almeno può non legarsi al soprannaturale com’è presentato da una determinata religione, dal momento che i suoi strumenti filosofici — o «l’esoterismo» (98)— gli permettono di cogliere il fondo comune di tutte. Infine, il naturalismo della terza categoria ammette l’esistenza e in tesi anche il primato del soprannaturale, ma pensa che si tratti di una «materia opzionale» (99) di cui nel contesto della società moderna, tanto più in campo politico e sociale, si può legittimamente non tenere conto, così evitando divisioni e polemiche che sarebbero sostanzialmente dannose.
Il naturalismo in azione si chiama Rivoluzione, un termine che — secondo l’insegnamento della scuola contro-rivoluzionaria — non si riferisce a un singolo avvenimento ma a un processo plurisecolare. «La Rivoluzione è satanica» (100), sia nel senso che il non serviam degli angeli ribelli è il tipo di ogni Rivoluzione — così che «il riferimento a Lucifero è indispensabile» (101) — sia nel senso che Satana, «primo rivoluzionario» (102), continua la sua azione nella storia attraverso una «contro-Chiesa» (103). Non si tratta di Messe nere né di fenomeni straordinari, ma dell’«[…] azione molto ordinaria e, per così dire, continua dell’Inferno in mezzo a noi. Satanismo autentico, ma senza odore di zolfo o apparizioni di diavoli cornuti» (104).
Al naturalismo della prima categoria corrispondono le «truppe regolari» (105)della Rivoluzione: conventicole e «sette» (106) che si propongono esplicitamente la sovversione dell’ordine naturale e cristiano. Né si tratta solo della massoneria, di cui pure Pour qu’Il règne si occupa ampiamente. L’ampio quadro descritto da Ousset parte dai movimenti gnostici contro cui dovettero lottare i Padri della Chiesa e già gli apostoli; prosegue con i manichei, i catari, gli albigesi; accenna agl’influssi della qabbalah ebraica nella formazione di conventicole eterodosse che nel secolo XVII sventolano la bandiera dei Rosacroce; indaga i legami fra il movimento che prende il nome dal mito dei Rosacroce e la nascita della massoneria.
Se — come si è accennato — il dettaglio storiografico può talora apparire, cinquant’anni dopo la prima edizione di Pour qu’Il règne, superato da studi successivi, il quadro d’insieme non manca di conservare una sua coerenza. Né Ousset indulge ad atteggiamenti «complottisti» o immagina un’unica grande mano dietro l’intero processo rivoluzionario: «Occorre evitare tuttavia di farsi un’idea troppo semplice, che alla fine andrebbe a vantaggio delle sette, di un’inesistente unità della loro intesa e della loro azione. Se la contro-Chiesa è una, essa è pure multipla e terribilmente divisa» (107).
A questo proposito Ousset affronta anche il «problema difficile e doloroso» (108) della presenza di Ebrei «in tutte le pagine decisive della storia rivoluzionaria» (109). Come si è visto, nella storia della destra cattolica e contro-rivoluzionaria francese — a partire dai complessi e controversi rapporti con Drumont — la cosiddetta «questione ebraica» è un punto delicato, che ha esposto questo o quell’autore ad accuse di antisemitismo. Ousset da una parte ribadisce — citando l’enciclica contro il nazionalsocialismo Mit brennender Sorge, del 1937, di Papa Pio XI — la condanna senza appello di qualunque antisemitismo a base razzista, «contrario ai disegni della Provvidenza e all’insegnamento costante della Chiesa» (110). Dall’altra, afferma di non potere escludere dal suo inventario delle truppe regolari della Rivoluzione «l’aspetto rivoluzionario del potere ebraico» (111) e «[…] i progetti, freddamente manifestati da alcuni autori ebraici, di distruggere la religione cattolica» (112). L’analisi delle complesse divisioni interne dell’ebraismo contemporaneo rimane probabilmente insufficiente: ma si tratta di una posizione comune nel mondo cattolico dell’epoca.
L’azione della contro-Chiesa nella storia dell’Occidente mira a distruggere quella imperfetta ma non immaginaria realizzazione della regalità sociale di Gesù Cristo che era stata la civiltà cristiana del Medioevo attraverso tre tappe essenziali: la Riforma, la Rivoluzione Francese e il laicismo del secolo XIX, che comprende il socialismo e prepara il comunismo. La ricostruzione di queste tappe da parte di Ousset segue — e sistematizza — un patrimonio comune di lettura della storia che si era da tempo affermato nella scuola contro-rivoluzionaria. Uno dei punti di riferimento di Ousset — insieme a monsignor Delassus — è qui monsignor Gaume, utilizzato anche per ricordare, ogni volta che l’autore lo giudica necessario, che mentre si esaminano gl’infiniti passaggi del processo rivoluzionario occorre non perdere mai di vista la sua unità.
In Pour qu’Il règne riprende da monsignor Gaume questo brano eloquente sulla Rivoluzione: «Se, strappando la maschera alla rivoluzione, le chiedete: chi sei tu? Ella vi dirà: “Io non sono ciò che si crede: di me parlano molti e assai pochi mi conoscono. Io non sono né il carbonarismo che cospira nell’ombra, né la sommossa che mugghia nelle contrade, né il cambiamento della monarchia in repubblica, né la sostituzione di una a un’altra dinastia, né il momentaneo sconvolgimento dell’ordine pubblico. Io non sono né gli urli dei Giacobini, né i furori della Montagna [cioè della corrente di sinistra nella Convenzione Nazionale del 1792 durante la Rivoluzione Francese], né i combattimenti delle barricate, né il saccheggio, né gl’incendi, né la legge agraria, né la ghigliottina, né gli annegamenti [cioè gli assassinî per annegamento di preti caricati, sempre durante la Rivoluzione Francese, su barche che poi venivano affondate]. Non sono né Marat [JeanPaul (1743-1793)], Robespierre [Maximilien (1758-1794)], né Babeuf [Gracchus (1760-1797)], né Mazzini [Giuseppe (1805-1872)], né Kossuth [Lajos (1802-1894)]. Questi sono i miei figli, ma non sono me. Queste cose sono opere mie, ma non sono me. Questi uomini e queste cose sono fatti transitori, e io sono uno stato permanente.
«Io sono l’odio di ogni ordine religioso e sociale che l’uomo non ha stabilito e nel quale esso non è re e Dio tutt’insieme: io sono la proclamazione dei diritti dell’uomo contro i diritti di Dio; [sono la filosofia della ribellione: sono la negazione armata (Nihilum armatum)]; sono la fondazione dello stato religioso e sociale sulla volontà dell’uomo in luogo della volontà di Dio; [in una parola sono l’anarchia; perché] sono Dio spodestato, surrogato dall’uomo. Ecco il motivo per cui mi chiamano rivoluzione, cioè sconvolgimento, [perché colloco in alto chi, secondo le leggi eterne, dovrebbe stare in basso; e spingo in basso chi dovrebbe stare più in alto]”» (113).
Al naturalismo della seconda categoria corrisponde la «quinta colonna» (114) della Rivoluzione, cioè il progressismo all’interno della Chiesa. A ogni fase della Rivoluzione corrisponde una fase specifica del progressismo: alla Riforma, il giansenismo e il gallicanismo; alla Rivoluzione Francese, il cattolicesimo liberale; al processo che va dal laicismo ottocentesco fino al socialismo e al comunismo, il modernismo — con la sua specifica declinazione sociale, il Sillon — e i cedimenti dottrinali e operativi di teologi e di uomini di Chiesa di fronte alle forze socialiste e comuniste.
Al naturalismo della terza categoria corrispondono i «nostri stessi abbandoni e complicità» (115): la fede timida, il linguaggio equivoco, il compromesso che si traveste da prudenza, le collaborazioni ambigue. Qui Ousset affronta il tema molto delicato della collaborazione con non credenti che si dichiarano rispettosi della causa della Chiesa e talora anche di quella della contro-Rivoluzione, con riferimento esplicito a Maurras e implicito ai critici che lo avevano accusato di essere «nazionalcattolico» — un’etichetta che rifiuta — o maurrassiano. Una certa collaborazione, afferma, è possibile. Ousset riprende una metafora dal gesuita Pedro Descoqs (1877-1946), che — è vero — si era accostato con simpatia a Maurras: «Supponiamo che due gruppi di uomini, uno di credenti e uno di non credenti, si accordino per portare i pesanti elementi di un’impalcatura sul sagrato di Notre Dame. Il primo gruppo ha intenzione di costruire l’impalcatura per restaurare la facciata. Il secondo vuole costruire l’impalcatura ma servirsene per dare fuoco alla chiesa. I due gruppi sembrerebbero d’accordo sul risultato immediato: portare gli elementi di legno sul sagrato della cattedrale. Ma le intenzioni e gli scopi degli uni e degli altri sono in contraddizione fra loro. Il loro connubium è dunque semplicemente immorale e va condannato senza riserve. Ma supponiamo invece che questi due gruppi s’intendano per trasportare gli elementi dell’impalcatura e che tutti e due se ne vogliano servire per restaurare la facciata della chiesa. Il primo, è vero, per spirito di fede e per rendere omaggio a Dio mentre il secondo vuole semplicemente salvaguardare una meraviglia artistica e un’eredità della vecchia Francia. Per quanto sia meno elevata, questa seconda intenzione non è ad alcun titolo immorale. Non si vede quindi dove starebbe l’ingiustizia e l’immoralità nei cattolici che collaborassero con questo secondo gruppo in vista dello stesso risultato concreto da ottenere, il trasporto degli elementi fino alla piazza di Notre Dame, perché gli uni e gli altri si propongono di cooperare alla stessa opera buona» (116).
Chi ha orecchie per intendere intenda, ma Ousset non si ferma qui. Aggiunge che «[…] un cattolico non potrà mai accettare che la Chiesa sia presentata soltanto come uno strumento al servizio del bene sociale o nazionale» (117). E cita lo stesso Maurras quanto ai dubbi sulla reale possibilità di unire i nemici della Rivoluzione intorno alla nazione e al bene comune naturale, senza riconoscere nella Chiesa la custode plurisecolare di questo bene (118).
Si dirà — e le polemiche del 1958 sono vive nello spirito di Ousset — che tutto l’immenso affresco della Rivoluzione presuppone che quanto il processo rivoluzionario ha distrutto, cioè la cristianità medioevale, meritasse di essere conservato, mentre proprio questo i progressisti negano facendo rilevare che anche il Medioevo era pieno di peccatori e d’ingiustizie. Sì, risponde Ousset, ma — «coloro che per scusare i disordini del nostro tempo — ha detto perentoriamente de Bonald — cercano esempi di disordine nel passato dimenticano che allora il disordine era nei costumi e nell’amministrazione, mentre oggi è nelle leggi, e che non vi è disordine veramente durevole se non quello che è consacrato dalla legislazione» (119).
La terza parte di Pour qu’Il règne mira a rispondere a un’altra obiezione: ormai la Rivoluzione ha vinto, e non vi è più nulla da fare. Si tratta di una serie di meditazioni di profonda spiritualità che contemplano, rispettivamente, la Croce, Gesù Cristo come uomo dei dolori, il mistero della Chiesa e le beatitudini evangeliche. Attraverso queste meditazioni — che sono parte integrante del volume — Ousset intende convincere il lettore che non si ha né il dovere né il diritto di disperare. L’enorme macchina messa in campo dalla Rivoluzione non è riuscita a distruggere la Chiesa, perché questa è divina. Il testo combatte anche la tentazione spiritualista di affidarsi all’intervento miracoloso del Cielo o di ricorrere soltanto alla preghiera. Ousset ricorda la parola di santa Giovanna d’Arco: «Gli uomini d’armi combatteranno, e Dio darà la vittoria» (120).
Le edizioni successive al 1959 si fermano qui, e il lettore — tanto più quello italiano, che ha maggiore familiarità con il citato Rivoluzione e contro-Rivoluzione di Corrêa de Oliveira — può avere l’impressione che Ousset si sia occupato ampiamente della Rivoluzione, ma assai meno della contro-Rivoluzione. Certo, la contro-Rivoluzione è emersa per diametrum dall’illustrazione dei diversi passaggi del processo rivoluzionario: ma questo è avvenuto in modo, per così dire, implicito. In realtà, l’edizione del 1959 comporta anche una quarta parte, dedicata alle «esigenze del combattimento per una Città cattolica» (121), che corrisponde a una trattazione sulla contro-Rivoluzione incentrata tuttavia più sulle modalità dell’azione che sulla natura del processo contro-rivoluzionario.
Le critiche degli oppositori hanno anche indotto Ousset a un uso più moderato del termine «contro-Rivoluzione», che è certo ancora presente nell’edizione del 1959, ma su cui si punterà sempre meno nelle edizioni successive. Per esempio, nell’edizione del 1957 e 1958 Pour qu’Il règne sur nous… au combat pour la cité catholique. Dossier II il primo capitolo della quarta parte è intitolato La contro-Rivoluzione (122). In Pour qu’Il règne del 1959 lo stesso capitolo è intitolato Contro la Rivoluzione (123). Anche la rivista Verbe che dal 1954 al 1958 aveva avuto come sottotitolo «Organo di formazione civica per la contro-Rivoluzione» a partire dal marzo del 1958 lo modifica in «Organo di azione ideologica per un ordine sociale cristiano» (124). La presa di distanza dalla parola «contro-Rivoluzione» si deve certamente al fatto che nella crisi algerina è stata usata da forze politiche che La Cité Catholique non controlla e con cui non vuole essere confusa, e anche alla citata antipatia per il termine di molti vescovi francesi. Benché a posteriori ci si possa anche sforzare di mostrare le differenze fra Ousset e questo o quel classico della contro-Rivoluzione (125), a molti sembra che La Cité Catholique «ceda alle pressioni esterne» (126) e adotti «una logica di ripiegamento strategico» (127).
È un «cedimento» che — se il riferimento è all’edizione del 1959 di Pour qu’Il règne — non va neppure esagerato. Se il testo porta le tracce dello sforzo di non ripetere troppe volte la parola «contro-Rivoluzione», sostituita da espressioni come «necessità di combattere la Rivoluzione» (128) e simili, la sostanza rimane e nella Tavola logica posta all’inizio del volume, che è più di un sommario e di cui si dice che «le rubriche di questa tavola logica non corrispondono necessariamente ai sottotitoli dell’opera» (129), troviamo per esempio, come riassunto di un paragrafo, l’affermazione: «Ma la contro-Rivoluzione è necessaria alla salvezza della società, e alla salvezza individuale più facile della maggioranza» (130).

 

7. La dottrina dell’azione

Terminologia a parte, a Ousset sta a cuore l’azione. Fra Rivoluzione e contro-Rivoluzione, la seconda sembra al pensatore francese decisamente superiore alla prima quanto a vigore intellettuale e profondità di analisi. Ma la prima ha approfondito molto di più la teoria dell’azione. Importa, dunque, impostare correttamente una teoria dell’azione contro-rivoluzionaria. Ousset però è consapevole del fatto che non vi è una sola possibile modalità d’azione al servizio delle idee contro-rivoluzionarie: «Non pretendiamo che quest’opera sia la sola possibile, o la migliore in sé» (131). Pour qu’Il règne presenta e difende la modalità specifica de La Cité Catholique: ed è indotto a tornare alle premesse — e all’essenziale — della distinzione fra varie forme di azione dei laici nella Chiesa.
L’associazionismo cattolico moderno, per quanto altamente lodato dal Magistero, è — osserva Ousset — un frutto, o meglio una necessità, che deriva dalla Rivoluzione. Nel Medioevo non vi erano associazioni cattoliche nel senso moderno del termine, né erano tali le confraternite. La vita cristiana era trasmessa da una parte dalle parrocchie, dalle chiese, da quanto nasceva dagli ordini religiosi; dall’altra da una società che era cristiana attraverso la sua ricchissima articolazione e i suoi corpi intermedi. A mano a mano che la Rivoluzione avanza, e che la modernità si afferma e disarticola le strutture dell’Europa tradizionale e cristiana, nasce anche la necessità di associazioni di laici che operino per animare e diffondere la vita cristiana. «Proprio perché la Rivoluzione ha rotto e continua a rompere i benefici di questa unione fra la Chiesa e lo Stato è stato ed è necessario ricorrere sempre di più a quelli che oggi sono chiamati movimenti cattolici» (132).
Il problema è già ben presente a sant’Ignazio di Loyola, quindi a san Francesco di Sales (1567-1622). Mentre l’ordinaria trasmissione della fede cattolica è attaccata da protestanti e da libertini — nel senso filosofico e non solo morale del termine — nascono associazioni di «devoti» per reagire a questi attacchi e per riannodare i fili di quella trasmissione. Queste associazioni non sono a stretto rigore «naturali» od organiche perché, per quanto possano collegarsi alle parrocchie e al territorio, sono comunque un quid novi che opera su basi diverse da quelle tradizionali. Sono anche le antenate dell’Azione Cattolica.
Il fatto che nel Medioevo non vi fosse l’associazionismo cattolico dei laici nel senso moderno del termine non significa, evidentemente, che non vi fossero laici. Questi coltivavano la loro vocazione, quella di ordinare secondo il cristianesimo la città temporale. Nell’epoca moderna, e tanto più dopo la Rivoluzione Francese, la vita associativa dei laici si arricchisce ma sorge anche il rischio di confusioni. Vi sono infatti laici che fanno il loro mestiere d’instaurazione cristiana dell’ordine temporale, sotto la propria responsabilità e ordinariamente non facendosi dirigere da sacerdoti, talora operando in nuove forme associate. E vi sono laici che collaborano con il clero e con la Gerarchia nell’evangelizzazione, con l’attività che nel secolo XX si chiamerà di Azione Cattolica.
Ousset non considera affatto inopportuna la collaborazione di laici all’apostolato e all’evangelizzazione in senso stretto, nella forma tipica dell’Azione Cattolica o in altre forme. Si tratta forse di un’attività dei laici che non è «tradizionale», ma la Rivoluzione stessa l’ha resa necessaria. Quest’opera di «partecipazione ufficiale dei laici all’apostolato della Gerarchia» (133) non è però l’unica che la Chiesa propone ai laici, né potrebbe sostituire — se non al prezzo di causare un grave danno alla società e alla Chiesa medesima — l’attività più conforme all’indole secolare dei laici, quella d’instaurazione e di animazione dell’ordine temporale, sociale, politico.
Con riferimento a questa seconda attività dei laici, vi è il rischio di un’ulteriore confusione. Con il secolo XVIII sorge una realtà nuova, a sua volta non organica: il partito politico, che nei secoli successivi diventa onnipervadente e tenta di assorbire in sé l’intera società civile come mostrano gli esempi dei partiti comunisti e nazionalsocialisti, autentiche «Chiese politiche». La dottrina sociale della Chiesa non mostra mai eccessivo entusiasmo per la formapartito; tuttavia, non la considera neppure di per sé illecita. Sa, peraltro, che se i partiti svolgono opera formativa — il che già si verifica raramente — questa «[…] non sarà offerta che ai membri del partito» (134), per definizione minoritari all’interno della società. Sembra quindi che vi siano per i laici due alternative e due vocazioni: l’apostolato gerarchico, o altre forme di collaborazione all’opera di evangelizzazione in senso stretto, e l’impegno politico nei partiti.
Non è così, spiega Ousset. Perché il quadro sia completo e corretto, occorre considerare non due alternative, ma tre. Fra l’apostolato dell’evangelizzazione e di Azione Cattolica e l’impegno nei partiti politici vi è quella che già abbiamo visto Ousset definire un’opera «cerniera» (135), che studia e diffonde la dottrina sociale della Chiesa ed enuncia i princìpi della vita sociale e politica senza entrare direttamente nel terreno della loro applicazione ai casi concreti, che lascia ai partiti. In quanto specializzata nell’instaurazione cristiana dell’ordine temporale, l’opera cerniera che La Cité Catholique vuol essere si differenzia pure dall’apostolato strictu sensu, che mira alla conversione e all’evangelizzazione. Opera prepolitica, dunque, e «[…] se l’Azione Cattolica è collocata troppo in alto per svolgere questo lavoro, l’azione politica [dei partiti] è situata troppo in basso per realizzarlo» (136).
E opera — nonostante i dubbi terminologici cui ho fatto cenno — che, proprio in quanto «cerniera», «[…] potrà essere detta “contro-rivoluzionaria” nel pieno senso del termine, perché non si situa né sul piano dell’Azione Cattolica né sul piano dell’azione politica (intesa in senso stretto)» (137). L’Azione Cattolica, diretta dalla Gerarchia, non può legarsi a una sola scuola di pensiero e a un solo stile d’azione. Che un partito politico possa essere integralmente contro-rivoluzionario sembra, nelle attuali circostanze, difficile. E anche «un altro argomento, d’altronde, può essere ancora invocato per dimostrare che la pienezza del combattimento contro-rivoluzionario non può essere riferita al solo piano delle opzioni politiche particolari. Infatti la Rivoluzione è molto più di questo. È una concezione generale della vita, una concezione generale dell’umanità, una concezione generale della storia» (138), che non può essere affrontata sul solo piano politico. L’opera propriamente contro-rivoluzionaria potrà essere dunque solo un’opera «cerniera» fra religione e politica.
Dalle polemiche che l’hanno coinvolto Ousset ricava un’obiezione: che bisogno vi è di un’opera «cerniera» prepolitica dal momento che — come molti dicono — di fatto l’Azione Cattolica — degli anni 1950, in Francia e tanto più in altri paesi, fra cui l’Italia — svolge opera di preparazione di persone che poi s’impegnano nei partiti politici? Il pensatore francese risponde che queste attività per l’Azione Cattolica sono o dovrebbero essere occasionali e situarsi «[…] come alla frangia delle sue attività» (139). E questo per una buona ragione: l’Azione Cattolica, in quanto diretta da sacerdoti, ogni volta che entra nel settore politico o anche solo prepolitico si trova facilmente esposta, nel contesto contemporaneo, all’accusa di clericalismo e «[…] di realizzare i presunti sogni di potere secolare del clero» (140). «Se si dovesse credere che l’Azione Cattolica sia o sarà sufficiente per assicurare il trionfo del regno sociale di Nostro Signore e che pertanto i cattolici possono fare a meno di un impegno temporale più diretto, si avrebbe la prova che la distinzione dei due poteri [spirituale e temporale] e la dottrina che ne deriva sono un inganno; perché sarebbe allora evidente che, con questo mezzo, in effetti il potere ecclesiastico, non senza astuzia, vuole condurre e reggere tutta la sfera temporale. Al contrario, sono sovrabbondanti i testi del Magistero che ricordano ai cristiani il dovere imperioso di un’azione nella sfera politica che va condotta al di là delle frontiere dell’Azione Cattolica» (141).
Nel pensiero di Ousset, per svolgere il ruolo di cerniera La Cité Catholique dev’essere essenzialmente opera di tipo ausiliare, cioè non creare o inventare un suo ambiente, che sarebbe artificiale, ma inserirsi negli ambienti esistenti — professionali, religiosi, soprattutto parrocchiali, territoriali, con un elogio della «Francia profonda» e dei piccoli comuni, e solo eventualmente anche politici —, lì operando non tanto per reclutare nuovi militanti ma per animare, aiutandole, realtà in gran parte ancora naturali che grazie a Dio ancora — nel 1959 — sopravvivono. Le metafore che Ousset impiega sono significative: La Cité Catholique è «[…] un’opera centrifuga, per così dire, e non centripeta, un’opera che trattiene i suoi membri il meno possibile, al contrario preparandoli e spingendoli ad andare dovunque sia possibile battersi per Cristo Re» (142); è come «una rete di distributori di benzina» (143), dove «i veicoli più diversi» (144) vengono a fare rifornimento per poi allontanarsi e ripartire; o come un centro che impartisce «lezioni di pianoforte o di clarinetto, che trattengono l’allievo solo per un certo periodo di tempo, dopo di che rientra a casa sua» (145).
In concreto, La Cité Catholique opera tramite le «cellule», gruppi «da due a dieci […] all’estremo limite: una dozzina» (146) di persone che si riuniscono con frequenza settimanale o almeno quindicinale (147) per un breve momento di preghiera seguito dallo studio di Verbe e delle altre pubblicazioni proposte dal centro di Parigi, fra cui figurano in modo preminente testi del Magistero della Chiesa, concluso non da un dibattito in cui ciascuno «dice la sua» ma da una «discussione assimilatrice» (148). Non vi è — come si è accennato — iscrizione o tesseramento. La cellula non gestisce la vita spirituale di chi vi partecipa, né è diretta da un sacerdote, ma è vivamente consigliata la partecipazione agli Esercizi ignaziani dettati dai Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re secondo il metodo di padre Vallet (149). Inoltre, ai membri delle cellule sono proposti come momenti di speciale animazione i congressi annuali, che assicurano «l’unità psicologica del nostro sforzo» (150).
Chiunque può fondare una cellula, e questa non ha un responsabile, anche se esiste un piccolo gruppo di «animatori» (151) formati dal centro che visitano le cellule di tanto in tanto: i membri si alternano nell’esposizione dei testi, che assicurano l’unità di dottrina. «Giacché lo scopo è quello del lavoro personale di tutti i membri della cellula occorre scartare dall’inizio la formula di un’esposizione fatta sempre dalla stessa persona, formula che trasforma immediatamente i suoi compagni in ascoltatori passivi» (152). La Cité Catholique «[…] non è un “movimento”» (153), non si occupa di gestire tutta la vita cristiana di chi partecipa alle cellule ma si limita all’azione formativa. Ha un’«estrema diffidenza nei confronti della pubblicità» (154) nel senso più comune del termine: si diffonde piuttosto «per capillarità» (155) attraverso i contatti personali. Come «centrale di diffusione d’idee» (156) e organizzazione centrifuga essa, come si è visto, non deplora ma anzi si aspetta che la maggioranza dei partecipanti alle cellule non vi rimangano ma, una volta ricevuta la formazione, si dedichino o ritornino alle loro realtà di origine.
E tuttavia Ousset prevede che qualcuno rimanga. Pochi: La Cité Catholique non vuole essere «opera di massa» (157) ma associazione «di quadri» (158), una «amicizia al servizio del vero» (159), capace di formare una piccola «élite» (160)o «avanguardia» (161) contro-rivoluzionaria. «Senza prendere troppo sul serio il valore di una formula boutade non possiamo dimenticare qui quello che all’inizio del nostro lavoro ci piaceva ripetere: formare i mille. I mille, cioè mille uomini che, rigorosamente istruiti nella dottrina sociale della Chiesa, abbiano inoltre come una stessa disciplina di pensiero, gli stessi riflessi intellettuali, gli stessi metodi d’azione, lo stesso ardore apostolico, la stessa generosità per consacrare il loro tempo libero, e non solo, nella disciplina severa di un’azione contro il “diritto nuovo” rivoluzionario» (162).
Se Ousset sia riuscito a trovare «i mille», e se la sua azione abbia avuto successo, è questione che richiede un esame — sia pure sommario — della storia de La Cité Catholique dopo la pubblicazione nel 1959 di Pour qu’Il règne.

 

8. Ousset e La Cité Catholique dopo Pour qu’Il règne

La pubblicazione di Pour qu’Il règne nel 1959 consegna alla storia della scuola contro-rivoluzionaria un’opera fondamentale, i cui effetti sono destinati a perdurare nel tempo. Quanto agli effetti a medio termine, le precisazioni su che cosa vuol essere e quali mezzi d’azione intende impiegare La Cité Catholique non arrestano la campagna di stampa ostile legata ai fatti d’Algeria. «[…] uscire dalle polemiche fratricide appare come una necessità» (163): Ousset pensa di attenuare le controversie trasferendo il centro internazionale de La Cité Catholique nella città di Québec, in Canada. Qui, però, si scontra con un ambiente cattolico locale che ha letto con interesse Pour qu’Il règne, ma è geloso della sua autotomia.
Nel 1963 Ousset prende la decisione di «sfasciare la sua stessa opera» (164), sciogliendo La Cité Catholique e ricostituendo una nuova realtà chiamata Office International des Oeuvres de Formation Civique et d’Action Doctrinale — dal 1967 «d’Action Culturelle» — selon le Droit Naturel et Chrétien. Il nome, lunghissimo, secondo la de Neuville «[…] si voleva deliberatamente impronunciabile, anche solo usando le iniziali, per evitare che ci si potesse ancora mettere in fila dietro un’etichetta» (165). Infatti quello che Ousset rimprovera alla sua stessa creatura, La Cité Catholique, è di essere diventata precisamente quello che non voleva essere, un movimento, la cui «[…] struttura interna e logica di funzionamento non sono adatte al carattere di opera ausiliaria» (166). I partecipanti alle cellule si sentono «membri» de La Cité Catholique — anche se nessuno li ha iscritti o li ha tesserati — mentre l’idea era quella di dare alla gran parte di loro una formazione temporanea, facendoli poi ripartire verso realtà naturali preesistenti, dalle organizzazioni professionali alle parrocchie, che avrebbero dovuto animare. Se l’esempio era quello del distributore di benzina, troppe automobili si trovavano così bene al distributore che si dimenticavano di ripartire.
Nel 1963 — scrive Anne Perrin in una tesi dedicata a uno scisma de La Cité Catholique — Ousset «[…] fa esplodere le strutture della Cité catholique perché erano diventate troppo centraliste» (167), e anche perché — in pendenza dei tragici avvenimenti legati alla situazione in Algeria e di un concreto rischio di persecuzioni — «[…] più opere disperse erano meno vulnerabili di una sola» (168). Secondo Ferron gioca anche il ricordo della pubblicazione della condanna dell’Action Française: «[…] Jean Ousset era ossessionato dal possibile ripetersi dell’affaire del 1926, e temeva più di ogni altra cosa che la Cité catholique fosse colpita da una condanna equipollente a quella dell’Action Française» (169). Questo timore di mosse radicali da parte dell’episcopato è forse esagerato: ma lo condividono i Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re, i padri di Chabeuil, i quali iniziano un processo di riallineamento alle posizioni maggioritarie nell’episcopato francese che li porta a una separazione di fatto dalle opere di Ousset.
Quanto a Ousset, nel 1959 aveva pensato di trovare uno status più sicuro nella Chiesa trasformando La Cité Catholique in istituto secolare. Glielo aveva sconsigliato il teologo, poi cardinale, PaulPierre Philippe O.P. (1905-1984), con parole che rimandano al consueto problema della natura di un’organizzazione «a metà strada» fra apostolato strettamente religioso e impegno politico: «Se diventate un istituto secolare, dipenderete pienamente dal Diritto Canonico. Questo vuol dire che nelle diocesi dove il vescovo non vorrà la vostra presenza voi non avrete, di fronte a Dio e agli uomini, il diritto di esistere. Se rimanete invece sul piano civico e del tutto naturale che in fondo è il vostro, quello dove vi è più bisogno di voi, il vostro stato e la vostra coscienza di cattolici v’imporranno certo di essere sempre rispettosi e discreti nei confronti dei vescovi che non vi amano; ma resta vero che di fronte a Dio e agli uomini avrete comunque il diritto di esistere e di agire» (170).
Peraltro, l’éclatement de La Cité Catholique nell’Office del 1963 non è solo una risposta agli attacchi esterni, e corrisponde anche a una nuova riflessione di Ousset sulla teoria dell’azione, che è sempre al centro delle sue preoccupazioni. Con il passaggio da La Cité Catholique all’Office, Ousset ha in mente un modello di «associazione di associazioni» in cui un piccolo nucleo centrale si disperde in associazioni esterne nelle quali collabora con altri — anche appartenenti a scuole di pensiero diverse — cercando di esercitare un’egemonia culturale. Questa scelta di un modello troppo poco istituzionale non è peraltro accettata da tutti, e determina nel 1968 la scissione di JeanFrançois du Mérac, allora leader del S.E.R.I., il Secrétariat Étudiant de Recherches et d’Information sur l’Avenir et la Responsabilité des Cadres dans la Nation — di rado, in questo ambiente, alle associazioni sono dati nomi brevi —, cioè del movimento giovanile e universitario dell’Office. Questo scisma — in seguito a vicende piuttosto complesse — ne genera poi diversi altri, alcuni dei quali prendono in considerazione — agli antipodi delle scelte dell’Office — perfino forme estreme di lotta politica (171).
Ousset, peraltro, non pensa che l’Office possa sopravvivere senza un qualche coordinamento, per quanto più flessibile rispetto a La Cité Catholique. Rimane una rivista, il cui cambio di testata da Verbe a Permanences nel 1963 intende segnalare anche il passaggio a «[…] un contenuto meno dogmatico e che segue più da vicino l’attualità» (172). E rimangono i grandi congressi internazionali, tenuti — dopo un primo esperimento a Sion, in Svizzera, nel 1964 — a Losanna dal 1965 al 1977, tranne che nel 1971 e nel 1975. I «congressi di Losanna» riuniscono tutto il mondo cattolico europeo — e non solo — sensibile alle tesi della scuola contro-rivoluzionaria, e destano fra i partecipanti notevole entusiasmo.
Per Ousset non si tratta di modificare, ma piuttosto di esaltare, la logica dell’azione ausiliaria. Al termine del congresso di Losanna del 1973 Ousset insiste che le formule dei «mille» (173)e dell’«opera ausiliare» (174) hanno ancora un significato. All’«azione ortopedica» (175), che consiste nel creare delle «“gerarchie parallele”, cioè delle gerarchie appiccicate, imposte, aggiunte alle gerarchie naturali» (176), Ousset contrappone il progetto «medicinale» (177) di «[…] portare alle autentiche gerarchie naturali, alle autentiche gerarchie normali, alle autentiche gerarchie competenti e responsabili dei diversi organismi sociali questo supplemento ideologico, dottrinale; questo supplemento d’informazione politica e sociale; questa coscienza, infine, della loro legittimità» (178).
Ma nuove nubi si addensano sull’Office. Il problema, questa volta, è costituito dal postConcilio Ecumenico Vaticano II (179) e in particolare dalla riforma liturgica e dal caso Lefebvre. Molti partecipanti ai congressi di Losanna e alle cellule sono favorevoli alla Messa tradizionale e simpatizzano per mons. Lefebvre. Chiedono a Ousset di scendere in campo. Ma il pensatore cattolico «[…] oppone loro energicamente un fin de nonrecevoir» (180), dichiarando che l’Office — il quale non è un movimento e non si occupa di tutto — ha come vocazione la diffusione della dottrina sociale e l’intervento alla luce di questa dottrina sulle questioni sociali e politiche. Dunque, rifiuta esplicitamente di pronunciarsi in materia di liturgia, d’insegnamento teologico o di catechismi. Ma il problema esiste, e ai congressi di Losanna non si celebra la Messa tradizionale ma neppure la nuova Messa detta di Paolo VI: si susseguono «[…] rito domenicano, rito mozarabico, rito ucraino, siriaco, maronita, greco… scontentando sempre di più alcuni partecipanti» (181).
La rottura con mons. Lefebvre e con chi ritiene di doversi impegnare esplicitamente in campo liturgico diventa inevitabile. Le strade si separano rispetto allo stesso Madiran, con cui pure permane un rapporto di amicizia. Altri si spingono fino a rimproverare all’Office un abbandono delle tesi contro-rivoluzionarie — e non solo della terminologia — da un’edizione all’altra di Pour qu’Il règne (182). Le accuse sono certamente eccessive, ma mostrano quanto profondamente la nuova crisi determinata dalla riforma liturgica e dal caso Lefebvre — dopo quelle del Ralliement e della pubblicazione della condanna dell’Action Française — abbia nuovamente spaccato la destra cattolica francese.
Con la rottura con mons. Lefebvre viene al pettine anche un nodo che era rimasto in ombra, ma che da sempre aveva differenziato la mentalità di Ousset da quella del vescovo tradizionalista. Ousset — in questo più vicino alla visione del Concilio Ecumenico Vaticano II — aveva sempre rivendicato il diritto dei laici a organizzarsi in campo prepolitico e politico prescindendo dalla direzione del clero, e la grandezza della missione propriamente laica d’instaurazione dell’ordine temporale. Mons. Lefebvre — paradossalmente, in questo vicino ai suoi avversari progressisti che esaltavano il ruolo unico dell’Azione Cattolica — non aveva grande stima dei laici che operano indipendentemente dalla direzione dei sacerdoti. In un documento a circolazione interna per la Fraternità Sacerdotale San Pio X, scritto nel 1990 dopo la rottura con il movimento Renaissance Catholique, si denunciano «[…] le tendenze nefaste dell’Apostolato dei laici all’indipendenza rispetto all’autorità ecclesiastica […] tutti i movimenti che hanno voluto svolgere il compito dei preti senza stare sottomessi a questi ultimi hanno dato qualche speranza all’inizio ma hanno poi tutti deviato nei compromessi e poi nella dottrina […] la TFP in Brasile, […] la Cité catholique di Jean Ousset» (183). Mentre il modello ideale di associazione laicale per mons. Lefebvre sembra un’Azione Cattolica legata alla Fraternità Sacerdotale San Pio X anziché ai vescovi progressisti, il cui fiore all’occhiello per di più consista nell’offrire alla stessa Fraternità il numero più alto possibile di vocazioni, l’azione civica che Ousset ha di mira respinge le pretese di direzione del clero e dei vescovi — siano pure «amici» — con tanto vigore da ricordare il modello di un «anticlericalismo cattolico di destra» (184) evocato dallo storico René Remond (1918-2007).
«Di destra» (185), appunto. Quello di Ousset rimane un movimento che si situa politicamente a destra, ed è percepito come tale. Mentre sul piano liturgico — e teologico — è attaccato da ambienti «tradizionalisti» per il suo presunto moderatismo, l’Office continua a ricevere «da sinistra», per le sue posizioni politiche, critiche che periodicamente riprendono la tematica dell’Algeria e dell’OAS. Anzi, queste critiche si fanno più virulente dopo la cosiddetta «Rivoluzione argentina» del 1966, cioè il colpo di Stato militare del giugno 1966 guidato dal generale Juan Carlos Onganía Carballo (1914-1995).
In Argentina fin dal 19 maggio 1959 viene fondata un’organizzazione sorella de La Cité Catholique, La Ciudad Católica, con una rivista omologa a Verbe, Verbo, il cui primo numero è datato giugno 1959. Fra i fondatori vi sono un sacerdote francese, padre Georges Grasset C.P.C.R. e il colonnello Juan Francisco Guevara (1922-2009), un ufficiale molto vicino al generale Onganía e già luogotenente del generale Eduardo Lonardi (1896-1956) nel colpo di Stato del 1955 che ha rovesciato il presidente Juan Domingo Perón (1895-1974). La direzione di Verbo è affidata all’ingegnere Roberto Mateo Gorostiaga (1922-2003) (186). L’organizzazione opera con lo stesso sistema delle cellule de La Cité Catholique, ma Verbo si apre ad apporti della destra cattolica e contro-rivoluzionaria iberoamericana che non figurano sulla rivista francese Verbe. Pubblica così scritti del sacerdote argentino Julio Ramón Meinvielle (1905-1973) e del già citato pensatore brasiliano Corrêa de Oliveira.
La storia de La Ciudad Católica s’intreccia strettamente con quella della destra cattolica argentina, la quale passa attraverso vicende complesse (187). Sarà sufficiente qui menzionare che l’associazione gode dell’appoggio del cardinale arcivescovo di Buenos Aires Antonio Caggiano (18891979), che firma un Prólogo alla traduzione spagnola di un’opera di Ousset, El Marxismoleninismo, pubblicata a Buenos Aires nel 1963 (188), e che — com’era accaduto in Francia — sia le cellule de La Ciudad Católica sia gli esercizi spirituali predicati dai Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re, in particolare da padre Grasset, suscitano un particolare interesse in ambienti militari (189).
Anche in Argentina — come in Francia o in Algeria — il sistema delle cellule rende difficile dire chi sia «membro» de La Ciudad Católica. È certo che personalità dirigenti de La Ciudad Católica appoggiano il colpo di Stato del 1966 — il che, va aggiunto, corrisponde a un atteggiamento maggioritario nella Chiesa e anche nella stampa e nell’opinione pubblica argentina, posto che il governo del presidente Arturo Umberto Illia (1900-1983) è quasi unanimemente considerato incapace e corrotto — e che alcuni di loro ricevono incarichi dal governo militare. Guevara, che nel 1965 aveva pure partecipato al congresso dell’Office a Losanna, diventa ambasciatore in Colombia: un incarico minore, considerata la sua amicizia con Ongania, secondo alcuni un promoveatur ut amoveatur per allontanarlo dal paese (190), il che mostrerebbe come fin dall’inizio sono all’opera nella cosiddetta Rivoluzione Argentina correnti ideologiche diverse. Gorostiaga, il direttore di Verbo, assume la direzione della SEPAC, la Segreteria di Stato di Promozione e Assistenza alla Comunità, organismo che dipende dal ministero del Benessere Sociale e la cui formazione sarebbe stata caldeggiata da La Ciudad Católica stessa per mettere in pratica idee di Ousset sull’aiuto alle élite locali naturali (191). Nel 1968 un amico di Guevara legato a La Ciudad Católica, Carlos Caballero (1917-1981), diventa governatore di Córdoba.
Non si tratta, come si vede, d’incarichi di primissima fila né tali da permettere di sostenere che con gli eventi del 1966 «la Ciudad Católica prende il potere» (192). Quest’affermazione, che è senz’altro grossolanamente esagerata, è della giornalista francese MarieMonique Robin, autrice nel 2004 di un libroinchiesta uscito quasi contemporaneamente a uno analogo pubblicato in Argentina dal cronista politico Horacio Verbitsky, tanto che quest’ultimo parla di «libri simultanei» (193). Entrambe le opere sostengono la tesi di una responsabilità diretta de La Ciudad Católica e indiretta di Ousset — tramite i testi redatti all’epoca della guerra d’Algeria, in particolare quelli firmati «Cornélius», tradotti a suo tempo da Verbo — nelle vicende dei desaparecidos, cioè dei dissidenti e terroristi veri o presunti — secondo Verbitsky e la Robin, in gran parte presunti — arrestati e fatti «sparire» dal regime militare argentino fra il 1976 e il 1983. Il collegamento, secondo questi testi, coinvolgerebbe i vertici della Chiesa Cattolica argentina, i quali avrebbero organizzato o almeno permesso il passaggio in Argentina — organizzato da padre Grasset — di esponenti dell’OAS ricercati in Francia e che avevano partecipato alle attività de La Cité Catholique, nonché alcuni fra gli stessi governi francesi dell’epoca, che avrebbero favorito questi contatti tramite consiglieri militari inviati in Argentina.
Le opere di Verbitsky e della Robin offrono il materiale «storico» su cui si basa un romanzo di successo pubblicato in Italia nel 2009 dallo scrittore torinese Alessandro Perissinotto, Per vendetta, che mette in scena la cattura, la tortura e l’uccisione di un sacerdote legato a La Ciudad Católica, padre Tino Scanderebech, un personaggio di fantasia (194), da parte di una giovane donna e dei suoi compagni, che vendicano così la morte del padre della protagonista all’epoca dei desaparecidos. Qui le vicende de La Ciudad Católica sono riportate in modo piuttosto fantasioso. Per esempio, si afferma che «[…] su “Verbe” […] Jean Ousset ha pubblicato le sue tesi a sostegno della tortura» (195), «Scommetto che non hai mai letto “Verbe”; se lo avessi fatto avresti scoperto che la Chiesa cattolica ammette l’uso della tortura in difesa della fede» (196), mentre — come si è visto — Ousset o meglio «Cornélius» sosteneva più o meno il contrario. E il contesto è tipicamente complottista: l’idea di un esperimento argentino che culminerà con una sorta di pulizia etnica in cui gli atei e i comunisti saranno fisicamente sterminati da parte di Papa Paolo VI e di mons. Lefebvre, «divisi sulle questioni di forma, non nella sostanza» (197), ha come anello di trasmissione rispetto alla gerarchia argentina mons. Pio Laghi (1922-2009), poi cardinale, nunzio apostolico nel paese iberoamericano dal 1974 al 1980, e si prolunga fino ai giorni nostri quando gli eredi dell’Office — di cui si fornisce anche l’indirizzo molto reale di Parigi (198), così che chi volesse veramente colpirli «per vendetta» sappia almeno dove andare — hanno stretto alleanza con l’Opus Dei, cui sono attribuite tutte le malefatte già menzionate nel Codice da Vinci dello scrittore americano Dan Brown (199), debitamente citato (200). In un’appendice intitolata La verità e la finzione (201) si sostiene, alla Dan Brown appunto, che tutti i riferimenti del romanzo alla Chiesa Cattolica, a Ousset e a La Ciudad Católica sono fattuali, e che l’ombra lunga del «raccordo fra Ichtus [come vedremo, la principale organizzazione erede dell’Office] e l’Opus Dei» (202) si proietta ancora oggi sul governo del presidente francese Nicolas Sarkozy.
Ci si può chiedere che senso abbia attaccare oggi figure come Ousset o associazioni come La Ciudad Católica argentina, sostanzialmente ignote al grande pubblico. L’intentio di questa letteratura è un attacco laicista alla Chiesa Cattolica che si cerca di coinvolgere — fino allo stesso Papa Paolo VI — nelle vicende dei desaparecidos, e Ousset e le associazioni da lui ispirate servono alla costruzione di un cervellotico organigramma. I conti, però, non tornano. La vicenda dei desaparecidos inizia nel 1976. All’epoca si erano verificati tre sviluppi di cui Verbitsky e la Robin — per non parlare del romanzo di Perissinotto — non tengono conto. In primo luogo, «già a metà del 1967» (203) La Ciudad Católica manifesta la sua delusione nei confronti del governo militare, che appare in realtà scarsamente interessato a un programma di formazione dottrinale e di appoggio alle élite locali. Senza questi elementi, scrive Verbo nell’ottobre 1967, «[…] la Rivoluzione Argentina […] non potrà trovare una sua giustificazione e non sarà molto diversa da un volgare colpo di Stato centroamericano» (204). La delusione si traduce in disimpegno: Gorostiaga si dimette da presidente del SEPAC, che nel 1970 cessa le sue attività; nel 1969 Caballero è sostituito come governatore di Córdoba da un militare dopo i tumulti detti El Cordobazo. A partire dal 1970 nessun esponente de La Ciudad Católica occupa più cariche pubbliche di rilievo in Argentina.
Un secondo avvenimento importante ma sottaciuto è l’assassinio a Buenos Aires del nuovo direttore di Verbo e presidente de La Ciudad Católica, Carlos Alberto Sacheri (1933-1974) da parte del gruppo terroristico ERP, l’Ejército Revolucionario del Pueblo, il 22 dicembre 1974. La brutale uccisione di questo mite avvocato e filosofo tomista di fronte a tutta la sua famiglia, mentre torna a casa dalla Messa, dimostra tragicamente come il pericolo del terrorismo nell’Argentina degli anni 1960 e 1970 fosse tutt’altro che immaginario.
In terzo luogo, quando inizia la vicenda dei desaparecidos, i principali esponenti della prima generazione de La Ciudad Católica sono ormai in rotta con Ousset a proposito della Messa e si sono schierati con mons. Lefebvre, la cui Fraternità Sacerdotale San Pio X ha iniziato un’attività in Argentina. È questo l’itinerario di Gorostiaga (205) e anche del colonnello Guevara, il quale peraltro negli ultimi anni della sua vita si riavvicina alla piena comunione con Roma tanto che nel 2009, all’età di ottantasette anni, venti giorni prima di morire, entra come novizio nell’Istituto del Verbo Incarnato (206), il cui fondatore, padre Carlos Miguel Buela I.V.E., riconosce del resto fra le sue fonti d’ispirazione La Ciudad Católica (207), insieme a don Meinvielle e a Pierre Boutang (1916-2000), discepolo e biografo di Maurras (208).
Quanto a Ousset, negli anni 1970 attribuisce i problemi dell’Office — che peraltro a Losanna riunisce un numero sempre maggiore di persone entusiaste — meno alla questione liturgica e alle polemiche sull’Argentina che a problemi, ancora una volta, di dottrina dell’azione. Con il passaggio da La Cité Catholique all’Office si voleva, come si è accennato, riaffermare la natura dell’organizzazione di Ousset, opera ausiliare e non movimento. Ma, obietta ora Ousset, il successo stesso dei congressi di Losanna avrebbe reintrodotto la tentazione del movimento, facendo delle cellule strutture intese principalmente a preparare di anno in anno i congressi. A suo dire, questi avrebbero assorbito l’intera energia disponibile dell’Office, «come se le finalità dell’Esercito francese potessero ridursi al conforto che le sfilate annuali del 14 luglio arrecano ai buoni patrioti» (209). È anche vero che venivano di nuovo al pettine i problemi di un’opera centrifuga, per sua natura difficile da tenere insieme: «[…] progressivamente gli “organi periferici” — che avrebbero dovuto essere solo il prolungamento del lavoro dell’Office in settori determinati — vengono a prevalere su quest’ultimo: prosperano, mentre il centro periclita» (210).
Può darsi che l’idea stessa di opera ausiliare e centrifuga fosse difficile da realizzare nella pratica, e avesse portato i militanti, ciascuno dei quali andava ad animare una realtà esterna, a disperdersi nella società civile privandosi di un momento di raccordo unitario. Ma, per altro verso, non era Ousset che aveva torto: era la società che stava cambiando. Per dirla con il sociologo francese Émile Poulat la civilisation paroissiale, la «civiltà parrocchiale» (211) stava finendo. E — a mano a mano che la Rivoluzione avanza e produce quella che il sociologo italiano Giuseppe De Rita ha chiamato la «società a coriandoli» (212) — non si tratta solo della parrocchia ma di tutte le realtà che Ousset voleva andare ad aiutare con la sua opera ausiliare. In Francia, e non solo, lo sconvolgimento ha il suo momento vessillare nel 1968, che precede di un anno la riforma liturgica. Se Pour qu’Il règne aveva descritto tre fasi della Rivoluzione, con il 1968 si entra anche simbolicamente in quella che Corrêa de Oliveira chiama «IV Rivoluzione» (213): una Rivoluzione nuova, che ha conseguenze drammatiche anche sulle prospettive di azione. A prescindere dai problemi dei militanti «ausiliari», per l’Office la questione è che in tempo di IV Rivoluzione vengono gradualmente meno gli «ausiliati». Se è così, si tratta dunque non di cambiare la dottrina ma di prendere atto che è cambiata la società (214).
Ousset traduce questa presa d’atto in un gesto a suo modo drammatico. Afferma: «Mi dichiaro contro Losanna!» (215), «Me ne infischio altamente del successo del Congresso di Losanna!» (216) — scandalo assoluto in un’organizzazione che ha messo il congresso annuale al centro delle sue preoccupazioni. Nel 1973 Ousset «sparisce». Lascia l’Office, la famiglia, gli amici e — con una parrucca in testa e una carta d’identità falsa con il nome Jean Dussel — inizia a percorrere la Francia presentandosi non come il leader cattolico di fama nazionale che molti conoscono ma come un ex precettore privato di ragazzi francesi trasferiti in Argentina che è tornato in patria e cerca lavoro. Si mette in coda agli uffici di collocamento e accetta una serie d’impieghi molto umili — operaio, contadino, autista, cameriere — che dovrebbero consentirgli di «[…] incontrare, parlare, interrogare, sapere da vicino — in diretta — a che punto è il popolo di Francia» (217).
Certo, non tutto in questo episodio è chiaro: ed è possibile che nella scelta di Ousset giochino questioni personali e di leadership all’interno dell’Office, oltre a una certa stanchezza di fronte al ripetersi di controversie sulla liturgia e sul caso Lefebvre (218). Comunque sia, il risultato della curiosa «osservazione partecipante» di Ousset è insieme desolante e fonte, come testimonia chi lo avvicina quando torna a Parigi nella primavera del 1974, di un rinnovato entusiasmo (219). La diagnosi di Ousset è spietata: dopo il 1968 la Rivoluzione ha distrutto le strutture minime della convivenza e della convivialità umana, le persone sono diventate incapaci di parlarsi e di stare insieme in modo normale. Prima di proporre la dottrina di Pour qu’Il règne — senza peraltro escludere che a questa si debba ultimamente tornare — è necessario ricostruire il tessuto minimo dei rapporti umani attraverso un’azione che Ousset chiama «sociabilista». «Il sociabilismo — scrive nel 1975 — non è un modo di convertire le persone a un qualunque altro sistema. Ha come scopo specifico (molto limitato) premettere alle persone di vivere insieme, anche se queste persone non vogliono cambiare da nessun punto di vista» (220).
Quando Ousset propone il sociabilismo ai dirigenti dell’Office, pochi lo seguono. «Sociabilismo» assomiglia troppo a «socialismo», e — per quanto Ousset si sforzi di precisare che si tratta di un’azione preliminare, resa necessaria dai disastri del dopo1968 — «[…] si parla di “atteggiamento minimalista”, o di compromesso, o semplicemente non lo si prende sul serio» (221). Il tentativo di organizzare l’azione sociabilista, con pochi amici, nell’ambito di un Club Civismo e Cultura non ha successo e si esaurisce con gli anni 1970. Quanto all’Office, se con alcuni la rottura è traumatica, con altri Ousset continua a collaborare, pur senza ruoli o cariche ufficiali. Non è estraneo all’impostazione di una feconda collaborazione con il professor Jérôme Lejeune (19261994), genetista di fama mondiale — di cui è stata introdotta nel 2007 la causa di beatificazione — a fianco del quale molti che erano stati discepoli di Ousset impostano un’azione davvero capillare di opposizione all’aborto.
Quella sociabilista è però l’ultima di una serie di crisi da cui l’Office non riesce a riprendersi. Tuttavia, da membri dell’Office — che continua peraltro a esistere per qualche tempo con questo nome — nasce nel 1981 il suo attuale principale erede, l’ICTUS, l’Institut Culturel et Technique d’Utilité Sociale, che si trasforma nel 1997 nel Centre de Formation à l’Action Civique et Culturelle selon le Droit Naturel et Chrétien, il quale nel 2006 riprende però la denominazione ICHTUS, scritto, stavolta, con la «h» in modo da coincidere più esattamente con la parola greca che insieme significa «pesce» ed era per i primi cristiani acronimo di «Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore». Questa organizzazione continua a pubblicare ancora oggi la rivista Permanences. Ousset vi collabora discretamente fino alla morte, proponendo in particolare meditazioni e attività che partono dalla nozione della bellezza. La scoperta del bello, la via della bellezza per arrivare a Dio e all’ordine naturale e cristiano sono sempre stati elementi costitutivi del pensiero di Ousset, e meriterebbero uno specifico approfondimento (222). E proprio mentre sta mettendo in pratica i suoi insegnamenti sul bello e cerca di fare «imparare a vedere» (223) un gruppo di animatori guidandoli nella visita del Museo del Louvre, a Parigi, lo coglie l’accidente cerebrale che lo porta alla morte, il 20 aprile 1994.
Che cosa rimane di Jean Ousset? Un’associazione, certo da non sottovalutare, ma le cui dimensioni sono rimaste relativamente piccole. Anzi, a rigore più di una perché oltre a ICHTUS si deve menzionare anche l’Istituto Civitas, su posizioni politiche e teologiche più intransigenti. L’Istituto Civitas si separa da ICHTUS sulla questione della Messa, su cui adotta la posizione della Fraternità Sacerdotale San Pio X fondata da mons. Lefebvre, con cui collabora apertamente: «[…] infatti — dichiara — come spiegare che Jean Ousset abbia accettato il combattimento dottrinale e rifiutato il combattimento liturgico, posto che la Chiesa ha sempre affermato che il modo di pregare è già un modo di credere, principio enunciato nella forma dell’adagio “lex orandi, lex credendi”?» (224). Se da una parte l’Istituto Civitas si considera «nella linea» (225)de La Cité Catholique dell’epoca precedente alla sua trasformazione in Office, dall’altra afferma che questa ha «fallito» (226) perché — in un’epoca in cui «[…] il potere politico è detenuto unicamente da uomini o da gruppi conquistati dalle tesi della Rivoluzione» (227) — non si è posta esplicitamente il problema di rovesciare i detentori del potere, limitandosi alla sfera prepolitica. «Per questo l’Istituto Civitas intende condurre, in aggiunta alla sua azione di formazione di quadri e di pressione sui poteri pubblici, una riflessione sul modo di conquistare il potere politico, inizialmente là dov’è accessibile, cioè su scala locale nei comuni» (228). Il Circolo di lavoro Civitas — equivalente alle cellule de La Cité Catholique ma a differenza di queste sempre dotato di un capo, perché «il Circolo di lavoro è come un’imbarcazione che ha bisogno di un capitano» (229)— cerca così esplicitamente, dove possibile, di preparare partecipanti alle riunioni a candidarsi alle elezioni per i consigli comunali: sviluppo certamente legittimo, ma che trasforma l’associazione in qualche cosa di diverso dall’opera ausiliaria che aveva in mente Ousset.
Di Ousset restano pure molte opere — fra cui una grande, non solo per numero delle pagine, Pour qu’Il règne — che sono ormai patrimonio essenziale della storia del pensiero contro-rivoluzionario e la cui evocazione del tema della regalità sociale di Nostro Signore Gesù Cristo e dei modi storici della sua negazione resta un’eredità imprescindibile. Ousset lascia pure una lunga e sofferta riflessione sui problemi dell’organizzazione di un’avanguardia contro-rivoluzionaria, che ha sempre cercato di pensare prima e di risolvere poi. «Per la prima volta nella sua storia, grazie a Jean Ousset — scrive la de Neuville — il cattolicesimo tradizionale ha pensato oggettivamente il problema dei metodi d’azione, risolvendolo alla luce della dottrina. Si è consacrato a pensare una strategia d’azione contro-rivoluzionaria, filo conduttore evidente di tutta la sua opera» (230).
Vi è riuscito? Ousset pensava di no. Verso la fine della sua vita concludeva: «Ho prodotto dei preti, ho prodotto dei buoni cristiani, ho prodotto degli intellettuali, ma quella che volevo, la vera classe politica efficace, i mille che sparsi nel corpo sociale sarebbero stati capaci di animarlo in profondità e di condurre il Paese per ricreare una vera civiltà, ebbene quelli non li ho tirati fuori» (231). Trovando decine di migliaia di lettori e di ammiratori, temeva di non aver trovato i mille che cercava. La Cité Catholique, l’Office e alcune fra le sue successive incarnazioni, pur mantenendo un piccolo nucleo centrale di permanent, offrono un modello di associazione contro-rivoluzionaria decentralizzata, i cui membri dedicano la maggior parte del tempo ad animare realtà esterne, pur dichiarando di mantenere un’ispirazione comune. Questo modello è costantemente esposto al rischio della perdita dell’integrità e della frammentazione dell’associazione centrale nelle diverse associazioni «satelliti» (232): termine usato nell’Office, ma «[…] che, in effetti, non è il più appropriato. Perché i diversi organismi che gravitano intorno al centro, ben lungi dall’essere organismi “teleguidati” dall’alto, vivono della loro vita propria» (233).
E tuttavia anche l’impostazione del problema dell’azione contro-rivoluzionaria negli scritti e nell’opera di Ousset rimane di grande interesse, sia nella presentazione del 1959 sia nei tentativi — pure non tutti riusciti — di nuova impostazione dopo la crisi del 1968 e dopo quel 1968 nella Chiesa che è costituito dal postconcilio, compresi i tentativi più recenti di Ichtus di riproporre una missione «pour qu’Il règne» agli uomini del XXI secolo, i quali comprendono anche un orientamento che «inverte il nostro modo abituale di lavorare» (234), partendo dall’azione su temi concreti perché poi da questa emerga, quasi spontaneamente, la necessità della formazione dottrinale, la cui importanza rimane comunque centrale. Venendo a una conclusione che è quasi autobiografica, non si può negare che il contatto con Ousset, le sue organizzazioni e i grandi congressi organizzati soprattutto negli anni 1970 a Losanna sia stato un punto di riferimento — anche se non l’unico né il principale — per Alleanza Cattolica nascente. In effetti, qualche cosa del concetto di «opera ausiliare» fu a lungo messo in pratica anche in Italia da Alleanza Cattolica: i soci andavano, per così dire con la loro valigetta, nelle parrocchie, nelle associazioni e nelle sedi di partiti politici e lì svolgevano un’attività di propaganda e di animazione, consapevoli che solo occasionalmente vi avrebbero anche incontrato potenziali associati.
Nello stesso tempo, proprio osservando i problemi dell’Office in Francia, Alleanza Cattolica aveva presente il rischio che l’idea di un’opera di tipo ausiliare potesse portare i soci, se ciascuno fosse semplicemente andato ad animare una realtà esterna, a disperdersi nella società civile privandosi di un momento di raccordo unitario. Dei problemi di Ousset — le cui organizzazioni considerava troppo fluide — tenne conto Alleanza Cattolica, insistendo sulle riunioni di gruppi detti croci — a differenza delle cellule francesi, sempre guidate da un capocroce — e sui ritiri periodici come momenti di raccordo imprescindibili. Agli antipodi del modello de La Cité Catholique e dell’Office, che si volevano il più possibile centrifughi, Alleanza Cattolica incontrava il modello centripeto della TFP brasiliana, incentrata su membri a tempo pieno con promessa di celibato che vivevano in case comuni. Questo modello avrebbe mostrato, dopo la morte di Corrêa de Oliveira, di essere anch’esso esposto a rischi (235).
Alleanza Cattolica ha scelto una terza via, consapevole che non si tratta a sua volta della formula magica dell’azione contro-rivoluzionaria e che ogni via sconta oggi i problemi che derivano dallo sfaldamento «a coriandoli» della società della IV Rivoluzione. Dall’azione ausiliare nei confronti di ambienti preesistenti dove presentarsi diffondendo pubblicazioni e offrendo formazione, che pure è talora ancora possibile, sarà necessario allora passare anche alla creazione direttadi ambienti che si tratta prima di «inventare» raccogliendo persone intorno a simboli, parole d’ordine, bandiere e anche esempi di vita cristiana, vissuta e presentata pure nella sua capacità di accogliere e di consolare chi soffre di fronte alla «brutta società» della IV Rivoluzione, quindi di animare e di formare. Su questo punto la lezione di Enzo Peserico (1959-2008), un suo dirigente milanese prematuramente scomparso, resta per Alleanza Cattolica insieme provvidenziale e di cruciale importanza.
Che questa battaglia sia difficile, che debba essere costantemente pensata quanto all’azione e non solo quanto alle idee, e che abbia un senso e forse un esito solo se ci è chiaro che la si combatte sotto la bandiera di Cristo Re e per la maggior gloria di Dio anche sociale (236) è una lezione che abbiamo appreso, con altri, da Jean Ousset. Di questo, gli siamo stati e gli rimaniamo grati.

Massimo Introvigne

 

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(1) Cfr. Jean Ousset, Pour qu’Il règne, La Cité Catholique, Parigi 1959. L’opera si presenta, ed è stata considerata da Ousset come prima edizione, ancorché raccolga testi apparsi nei numeri da 50 a 88 della rivista Verbe. Nella stessa edizione di Pour qu’Il règne del 1959 Ousset fa cenno a un’edizione del «1957 e 1958» con il titolo Pour qu’Il règne sur nous (J. Ousset, Pour qu’Il règne, p. 728). Il riferimento è a Idem, Pour qu’Il règne sur nous… au combat pour la cité catholique. Dossier I, La Cité Catholique, Parigi 1957; e a Idem, Pour qu’Il règne sur nous… au combat pour la cité catholique. Dossier II, La Cité Catholique, Parigi 1958, volumi che sembrano aver avuto una circolazione piuttosto limitata e rispetto ai quali Pour qu’Il règne del 1959 è stato ampliato e arricchito, specie nell’esemplificazione e nella dimostrazione storica delle tesi nonché nell’apparato scientifico.
(2) Cfr. Plinio Corrêa de Oliveira, Revolução e Contra-Revolução, numero speciale (n. 100) della rivista Catolicismo, Campos 1959; se ne veda l’edizione italiana del cinquantenario, con presentazione e cura di Giovanni Cantoni, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Edizione del cinquantenario (1959-2009) con materiali della «fabbrica» del testo e documenti integrativi, Sugarco, Milano 2009.
(3) Cfr. G. Cantoni, Plinio Corrêa de Oliveira al servizio di un capitolo della dottrina sociale della Chiesa: il commento del Magistero alla «parabola dei talenti», in Cristianità, anno XXII, n. 235, novembre1994, pp. 17-24, oggi in Idem, Per una civiltà cristiana nel terzo millennio. La coscienza della Magna Europa e il quinto viaggio di Colombo, Sugarco, Milano 2008, pp. 143-161 (pp. 150-153).
(4) Cfr. Pio IX, Epist. enc. «Inter multiplices» de cura et studio in catholica doctrina sustinenda, del 21-3-1853, in Enchiridion delle Encicliche, vol. 2, Gregorio XVI. Pio IX. (1831-1878), ed. bilingue, EDB. Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1996, pp. 286-299.
(5) Su queste vicende cfr. Daniel Moulinet, Les Classiques païens dans les collèges catholiques? Le combat de Mgr Gaume (1802-1879), Cerf, Parigi 1995.
(6) Cfr. Leone XIII, Lettre encyclique «Au milieu des sollicitudes» sur la situation de l’Église en France, del 16-2-1892, in Enchiridion delle Encicliche, vol. 3, Leone XIII. (1878-1903), EDB. Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1997, ed. bilingue, pp. 692-719.
(7) Nello stesso senso cfr. Florian Michel, L’Action Française et l’intégrisme catholique: les paradoxes d’un antiromanisme ultraromain, in Idem e Bernard Sesboüé S.J., De Mgr. Lefebvre à Mgr. Williamson. Anatomie d’un schisme, Lethielleux-Desclée de Brouwer, Parigi 2009, pp. 11-76; cfr. pure F. Michel, Intégrisme catholique et politique, in Études. Revue de culture contemporaine, anno CLIII, vol. 411, n. 3 (4113), Parigi settembre 2009, pp. 211-222, che fa specifico riferimento anche a Ousset (p. 211).
(8) Cfr. Pio X, Lettre « Notre charge apostolique » à propos des théories sociales du Sillon et le mirage d’une fausse démocratie, del 25-8-1910, in Enchiridion delle Encicliche, vol. 4, Pio X. Benedetto XV. (1903-1922), ed. bilingue, EDB. Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1998, pp. 828-873.
(9) Guy Augé, Les Blancs d’Espagne. Contribution à l’étude d’une composante du royalisme français contemporain, 2a ed., Association des Amis de Guy Augé-La Légitimité, Parigi 1995, p. 156. Lo stesso autore stima in circa l’8 per cento la percentuale dei «bianchi di Spagna» fra i monarchici francesi alla fine del secolo XIX (cfr. ibid., p. 150).
(10) Cfr. Grégoire Kauffmann, Edouard Drumont, Perrin, Parigi 2008, che è l’opera più completa su Drumont, ancorché sia scritta da un punto di vista esplicitamente ostile al personaggio.
(11) Cfr. Georges Bernanos, La grande Peur des bien-pensants, Bernard Grasset, Parigi 1931 (trad. it., La grande paura dei benpensanti, Edizioni dell’Albero, Torino 1965).
(12) Su tutta la vicenda esiste una vasta bibliografia, me è essenziale Jacques Prévotat, Les Catholiques et l’Action française. Histoire d’une condamnation, 1899-1939, Fayard, Parigi 2001.
(13) Raphaëlle de Neuville, Jean Ousset et la Cité catholique, Dominique Martin Morin, Bouère 1998, p. 42.
(14) Fra i molti, Horacio Verbitsky, L’isola del silenzio. Il ruolo della Chiesa nella dittatura argentina, trad. it., Fandango Libri, Roma 2006, p. 17.
(15) Cfr. J. Ousset, Fondements d’une doctrine,supplément à Bastions, n. 1, Vichy 1944, ma è possibile che l’indicazione sia errata e la pubblicazione risalga in realtà al 1943; ristampata sotto lo pseudonimo di Jean Marial, Au commencement. Rappel de quelques principes et notions, Éditions Dillen, Issoudun-Verbe, Salon de Provence 1946, quest’opera rimarrà negli anni 1950 uno strumento di formazione importante per i gruppi ispirati da Ousset.
(16) Cfr. Idem, Histoire et génie de la France, supplément à Bastions n. 2, Vichy 1943.
(17) Cfr. Idem, Fondements d’une doctrine, cit., p. 39.
(18) Ibidem.
(19) Ibid., p. 40.
(20) Cfr. ibid., p. 93.
(21) Cfr. Antoni Sospedra Buyé C.P.C.R., Per carrers i places. La premsa de Catalunya i l’obra dels exercicis parroquials del p. Vallet, Edita Biblograf, Barcellona 1977; Idem, Fa cinquanta anys. Assaig històric sobre el naixement de l’obra dels exercicis parroquials del p. Vallet, Editorial Balmes, Barcellona 1975; Idem, El Padre Vallet (1883-1947). Un apóstol de los hombres en los tiempos modernos, presso l’Autore, Barcellona 1995; Philippe Barbier C.P.C.R., Le Père Vallet en mission avec les Exercices de Saint Ignace pour les hommes adultes, Saint-Paul, Versailles 1996; nonché due testi di fonte «lefebvriana»: Jean-Jacques Marziac, Un grand Convertisseur du XXéme Siecle. Le Père François de Paule Vallet Fondateur des Pères C.P.C.R., Maison d’Exercices Spirituels St. Joseph, Caussade 1995; e Maurice Conat, «L’Apôtre du Règne»: François de Paule Vallet, 1884-1947, 2a ed., Maison d’Exercices Spirituels St. Joseph, Caussade 2003. Infatti del seminario di mons. Lefebvre a Ecône, in Svizzera, fu a lungo direttore spirituale padre Ludovic-Marie Barrielle C.P.C.R. (1897-1983), che aveva lasciato nel 1973, trovandosi in disaccordo con le nuove costituzioni della congregazione, i Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re, di cui era stato eletto nel 1944 superiore generale. Padre Barrielle era stato pure il più famoso predicatore degli Esercizi ignaziani nella casa francese dei Cooperatori Parrocchiali di Cristo Re a Chabeuil, e aveva dettato più volte gli Esercizi a Ousset. In Italia molti dirigenti di Alleanza Cattolica, compreso chi scrive, fecero i loro primi Esercizi Spirituali con padre Barrielle.
(22) R. de Neuville, op. cit., p. 52.
(23) Arnaud Ferron, Le Traditionalisme catholique en France (1946-2000). Histoire et sociologie d’un mouvement contre-révolutionnaire, tesi di dottorato in Scienze politiche, 2 voll., Université de Rennes I, Rennes 2000, vol. I, p. 73.
(24) J. Ousset, Les arguments de notre espoir, in Actes du Congrès de Lausanne VII. L’éducation des hommes, Office international des œuvres de formation civique et d’action culturelle selon le droit naturel et chrétien, Parigi 1973, pp. 189-209 (p. 207).
(25) Rodolphe Ferron, Aux Sources du traditionalisme catholique: La Cité Catholique, tesi di D.E.A. in Scienze politiche, Université de Rennes I, Rennes 1997, p. 85.
(26) Su cui cfr. Paul Airiau, La Pensée catholique, 1946-1956. Romanité à la française ou intégrisme?, tesi di D.E.A. in Storia del XX secolo, Istituto di Studi Politici, Parigi 1995. È interessante notare che gli animatori de La Pensée catholique, mons. Lefebvre e molti sacerdoti che sono in questi anni o saranno in seguito vicini all’organizzazione di Ousset hanno in comune legami di varia natura con padre Henri Le Floch C.S.Sp. (1862-1950), superiore del Seminario Francese di Roma e dal 1923 al 1927 procuratore generale della Congregazione dello Spirito Santo — di cui dal 1962 al 1968 sarà superiore lo stesso mons. Lefebvre —, il quale si era dimesso nel 1927 da tutte le sue cariche ecclesiastiche perché in dissenso con la pubblicazione della condanna dell’Action Française.
(27) Quanto al nome, cfr. Pio X, Lettre «Notre charge apostolique» à propos des théories sociales du Sillon et le mirage d’une fausse démocratie, cit., p. 837: «No, Venerabili Fratelli — bisogna ricordarlo energicamente in questi tempi di anarchia sociale e intellettuale, in cui ciascuno si atteggia a dottore e legislatore —, non si costruirà la città diversamente da come Dio l’ha costruita; non si edificherà la società, se la Chiesa non ne getta le basi e non ne dirige i lavori; no, la civiltà non è più da inventare, né la città nuova da costruire sulle nuvole. Essa è esistita, essa esiste; è la civiltà cristiana, è la città cattolica», dove però l’espressione «la cité catholique» (p. 836) viene tradotta con «la società cattolica».
(28) R. Ferron, op. cit., p. 7.
(29) Cfr. ibidem.
(30) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 743.
(31) Così A. Ferron, Intégrisme et traditionalisme catholique. Réflexions autour de la réactivation d’un mouvement contre-révolutionnaire, in Jean Baudouin e Philippe Portier (a cura di), Le Mouvement catholique français à l’épreuve de la pluralité. Enquête autour d’une militance éclatée, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2002, pp. 171-209 (p. 182).
(32) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 597.
(33) Cfr., sul caso Bastien-Thiry, anzitutto l’autodifesa dell’ufficiale: Jean-Marie Bastien-Thiry, Déclaration du colonel Bastien-Thiry, 2 février 1963, Éditions du Fuseau, Parigi 1963. Familiari e amici hanno pubblicato a dieci anni dalla morte, a cura di Geneviève Lagane e René Wittmann, Jean Bastien-Thiry. Sa vie. Ses écrits. Témoignages, Éditions d’Histoire et d’Art-Éditions Albatros, Parigi 1973. La figlia ha a sua volta rievocato il padre in Agnès Bastien-Thiry, Mon père, le dernier des fusillés, Michalon, Parigi 2005. Una ricostruzione giornalistica dei fatti è quella di Jean-Pax Méfret, Jusqu’au bout de l’Algerie française. Bastien-Thiry, Pygmalion, Parigi 20072.
(34) R. de Neuville, op. cit., p. 242.
(35) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 744.
(36) Cfr. R. de Neuville, op. cit., p. 246.
(37) Ibidem.
(38) Ibidem.
(39) Cfr. in memoriam, con bibliografia, in Cristianità, anno XXXVI, n. 346, marzo-aprile 2008, pp. 14-16.
(40) Claude Mouton (a cura di), La Contrerévolution en Algérie. Le combat de Robert Martel et de ses amis, Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil 1973; e Idem, Robert Martel. Un exemple de combat contrerévolutionnaire contemporain, Civitas, Argenteuil 2009.
(41) Cfr. R. de Neuville, op. cit., p. 241.
(42) Cfr. in particolare Pierre Chateau-Jobert, Doctrine d’action contrerévolutionnaire, Éditions de Chiré, Chiré-en-Montreuil 1972. Al congresso di Losanna del 1974, organizzato dagli eredi de La Cité Catholique il colonnello Chateau-Jobert tenne una riunione ai partecipanti italiani, presentando quest’opera. La rammento bene, avendo tradotto le sue parole in italiano a uso dei presenti, e ne conservo un ricordo sotto forma di dedica sul volume «à Monsieur Massimo Introvigne, qui a été mon interprète fidèle et efficace auprès d’un groupe italien contre-révolutionnaire qu’il m’a présenté». Sul ruolo di Chateau-Jobert nell’OAS cfr. l’opera monumentale — certo «di parte», in quanto esprime il punto di vista anti-indipendentista, ma indispensabile dal punto di vista informativo — di Georges Fleury, Histoire secrète de l’O.A.S., Bernard Grasset, Parigi 2002.
(43) R. de Neuville, op. cit., p. 236.
(44) A. Ferron, op. cit., vol. I, p. 306.
(45) Jean Madiran, Mort d’un activiste, in Itinéraires. Croniques et documents, n. 74, Parigi giugno 1963, pp. 99-107 (p. 107).
(46) Sembrerebbe che, contrariamente a una diffusa leggenda, la data del 13 maggio non sia stata scelta in quanto ricorrenza della Madonna di Fatima. La coincidenza sarebbe stata «scoperta» da Robert Martel a Parigi solo nell’autunno del 1958 nel corso di un colloquio con il citato don Luc Lefèvre, e immediatamente considerata provvidenziale. La scoperta «aveva risvegliato in Robert tutto un misticismo latente, che chiedeva solo di svilupparsi» (C. Mouton [a cura di], La Contrerévolution en Algérie. Le combat de Robert Martel et de ses amis, cit., p. 333). Ma la questione non è pacifica e lo stesso generale Claude Mouton, intimo e biografo di Martel, ritornando sull’argomento trentasei anni dopo l’opera citata si dichiara invece convinto che la scelta della data avesse un rapporto esplicito con Fatima, la cui storia Martel «conosceva perfettamente» (Idem, Robert Martel. Un exemple de combat contrerévolutionnaire contemporain, cit., p. 11) e che costituiva una sua principale fonte d’ispirazione accanto alla spiritualità del beato Charles de Foucauld (1858-1916).
(47) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 577.
(48) Ibidem.
(49) Cfr. Madeleine Garrigou-Lagrange, Intégrisme et national-catholicisme, in Esprit, anno XXVII, n. 11, Parigi novembre 1959, pp. 515-543; Eadem, La Cité catholique propose un patron aux soldats d’Algérie: Saint Longin, le bourreau du Christ, in Témoignage Chrétien. Journal hebdomadaire d’actualité, n. 736, Parigi15-8-1958, p. 9; ed Eadem, Les chevaliers de la cité catholique montent — prudemment — à l’assaut d’un univers laïcisé, ibid., n. 737, Parigi 22-8-1958, p. 9. Il celebre teologo domenicano Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) era cugino del nonno di questa giornalista e scrittrice cattolico-progressista.
(50) Cfr. Jean-Hervé Nicolas O.P., L’œuvre de coopération paroissiale du Christ-Roi, in La Vie spirituelle. Ascétique et mystique, anno XXXI, n. 368, Parigidicembre 1951, pp. 465-497.
(51) Cfr. Jacques Maître, Le Catholicisme d’extrême droite et la croisade anti-subversive, in Revue française de sociologie, vol. II, n. 2, Parigi 1961, pp. 106-117. Sull’effetto — negativo per La Cité Catholique — di questo articolo, pubblicato su una rivista autorevole, nei seminari francesi dell’epoca cfr. J.-J. Marziac, Des évêques français contre Mgr Lefebvre,tomo II, Mystères douloureux, Clovis, Caen 1989, pp. 143-144.
(52) Lettera di J. Ousset trascritta, senza indicazione di data, in Jean-Marie Le Blond S.J., Pour et contre Cornélius, in Études. Revue de culture contemporaine, anno CV, n. 2 (300), Parigi, febbraio 1959, pp. 238-250 (p. 243).
(53) Cfr. J.-M. Le Blond S.J., Les Dangers religieux de la politique, in Études. Revue de culture contemporaine, anno CIV, n. 12 (299), Parigi dicembre 1958, pp. 385-396. Ne seguono una lettera di Ousset e la replica di Le Blond in Pour et contre Cornélius, cit., dove il gesuita fa stato anche di una lettera, a suo dire assai più aggressiva, contro il suo Les Dangers religieux de la politique inviata da un non meglio identificato «M. P.» a tutti i vescovi francesi.
(54) Lettera di J. Ousset in J.-M. Le Blond, Pour et contre Cornélius, cit., p. 242.
(55) Ibid., pp. 242-243.
(56) Successivamente Le Blond modererà il suo giudizio su La Cité Catholique, e sarà egli stesso a concedere il nihil obstat per l’imprimatur dell’opera di J. Ousset, Le Marxisme-Léninisme, La Cité Catholique, Parigi 1960.
(57) Cfr. J.-M. Le Blond S.J., Les Dangers religieux de la politique, cit., p. 385.
(58) Non ho potuto consultare direttamente questo Supplément au n° 96 de Verbe, che cito dalla tesi di A. Ferron, Le Traditionalisme catholique en France (1946-2000). Histoire et sociologie d’un mouvement contre-révolutionnaire, cit., vol. I, p. 304.
(59) Ibidem.
(60) Cfr. ibid., p. 305.
(61) Ibidem.
(62) R. de Neuville, op. cit., p. 203.
(63) A.[lfred] de Soras S.J., Documents d’Église et options politiques. Points de vue sur «Verbe» et sur la «Cité catholique», Éditions du Centurion, Parigi 1962. La Cité Catholique ha risposto a questo libro tramite un numero speciale di Verbe, anno XVI, n. 129, marzo 1962, che contiene la riproduzione di parte del testo di de Soras con le repliche a fronte, anonime, ma verosimilmente di Jean Ousset: Trois chapitres du R. P. A. de Soras, ibid., pp. 1-87. Lo stesso numero di Verbe invita a «considerare come strumento di lavoro nelle cellule» (ibid., p. 2) un testo pubblicato a parte come supplemento al n. 129 di Verbe, opera dell’«esterno» Madiran e già apparso in forma quasi identica sulla rivista Itinéraires. Croniques et documents da lui diretta: cfr. J. Madiran, La Cité catholique aujourd’hui, Verbe, Parigi 1962. Si tratta di un’altra replica punto per punto al libro di de Soras.
(64) L’essenziale è trascritto inA. de Soras, op. cit., pp. 42-43. Il rapporto era destinato a rimanere segreto, e sembra si trattasse della semplice trascrizione di un’esposizione orale. Di fronte alle proteste di Ousset il quotidiano cattolico La Croix pubblica il 15 novembre 1961 una dichiarazione dell’arcivescovo di Algeri, poi cardinale, Léon-Etienne Duval (1903-1996) — che si era scontrato con La Cité Catholique a proposito dei fatti d’Algeria — che conferma l’esistenza del rapporto (cfr. ibid., p. 42). Naturalmente, una nota segreta di un vescovo a uso dei suoi confratelli non è, a rigore, un atto di magistero episcopale. L’anonimo autore del rapporto non è stato identificato con certezza, ma ci sono indizi che portano a mons. Jean-Julien Weber (1888-1981), vescovo di Strasburgo, il quale — nel 1954 (cfr. R. Ferron, op. cit., p. 79) e nuovamente nel 1961 — pubblica per la sua diocesi messe in guardia contro La Cité Catholique che, senza condannarla formalmente, ne giudicano la presenza a Strasburgo inopportuna, anche in quanto «rischia di nuocere all’Azione Cattolica» (cit. in A. Ferron, Le Traditionalisme catholique en France [1946-2000]. Histoire et sociologie d’un mouvement contre-révolutionnaire, cit., vol. I, p. 89).
(65) J.-M. Le Blond, Les Dangers religieux de la politique, cit., p. 396.
(66) Ibidem.
(67) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 578.
(68) Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Decreto sull’apostolato dei laici «Apostolicam actuositatem», del 18-11-1965.
(69) Cfr. Dracula (USA 1931). Regista: Charles Albert «Tod» Browning, Jr. (1882-1962). Interpreti principali: Bela Lugosi, Helen Chandler (1906-1965), David Manners (1900-1998).
(70) Cit. in A. de Soras, op. cit., p. 43.
(71) J.-M. Le Blond, Les Dangers religieux de la politique, cit., p. 395.
(72) Ibidem.
(73) A. de Soras, op. cit., p. 60.
(74) Ibidem.
(75) Ibid., p. 62.
(76) J.-M. Le Blond, Les Dangers religieux de la politique, cit., p. 396.
(77) A. de Soras, op. cit., p. 91.
(78) Ibidem.
(79) Ibid., p. 120.
(80) Cfr. Ralph McInerny (1929-2010), Vaticano II. Che cosa è andato storto?, trad. it., con Prefazione di Massimo Introvigne, Fede & Cultura, Verona 2009.
(81) Per dimostrare che gli insegnamenti dei Pontefici in materia sociale e politica cambiano nella storia, quindi sono riformabili e possono essere oggetto di lecito dissenso, A. de Soras (op. cit., pp. 87-89) sostiene che sul tema della libertà di propaganda e di azione dei non cattolici le posizioni di Papa Pio XII (1939-1958) sono diverse da quelle del Papa beato Pio IX, e inconciliabili con queste ultime. A prescindere dall’esattezza delle interpretazioni di de Soras, è interessante notare che la questione si poneva già prima della dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae del Concilio Ecumenico Vaticano II.
(82) Cfr. ibid., pp. 52-54.
(83) Cfr. J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., pp. 588-589.
(84) Cfr., per es. Benedetto XVI, Discorso ai membri del Movimento per la Vita italiano, del 12-5-2008, in Insegnamenti di Benedetto XVI. IV, 1. 2008. Gennaio-giugno, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, pp. 777-780 (p. 779).
(85) R. Ferron, op. cit., p. 71.
(86) Cfr. Annick de Lassus Saint-Geniès, Jean Le Cour Grandmaison. Un homme dans l’action et la contemplation: itinéraire spirituel à travers ses écrits et sa vie, retracé par sa fille, Beauchesne, Parigi 1980.
(87) Così Émile Poulat, Une Église ébranlée. Changement, conflit et continuité de Pie XII à Jean-Paul II, Casterman, Tournai-Parigi 1980, p. 264. Più diffusamente un’opera di un sacerdote della Fraternità Sacerdotale San Pio X: J.-J. Marziac, Des évêques français contre Mgr Lefebvre, tomo II, Mystères douloureux, cit., pp. 127-157, il quale mostra che il conflitto fra mons. Lefebvre e i vescovi francesi a proposito de La Cité Catholique inizia già prima del 1961-1962.
(88) Cfr. J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., pp. 19-30.
(89) Ibid., p. 19.
(90) Ibidem.
(91) Ibid., p. 51.
(92) Ibid., p. 57.
(93) Ibid., p. 65.
(94) Ibid., p. 65.
(95) Ibid., p. 93.
(96) Ibidem.
(97) Ibid., p. 103.
(98) Ibid., p. 105.
(99) Ibid., p. 106.
(100) Ibid., p. 124.
(101) Ibidem.
(102) Ibid., p. 128.
(103) Ibid., p. 129.
(104) Ibidem.
(105) Ibid., p. 175.
(106) Ibid., p. 172. È appena il caso di notare che il termine non è usato qui nel senso corrente nella sociologia delle religioni dell’epoca.
(107) Ibidem.
(108) Ibid., p. 251.
(109) Ibid., p. 250.
(110) Ibid., p. 251.
(111) Ibid., p. 252.
(112) Ibidem.
(113) Ibid., p. 122; il brano si trova in monsignor J.-J. Gaum a Révolution, recherches historiques sur l’origine et la propagation du mal en Europe, depuis la Renaissance jusqu’à nos jours, 4 voll., vol. I, Gaume Frères, Parigi 1856, pp. 16-17 (trad. it., La rivoluzione. Ricerche storiche sopra l’origine e la propagazione del male in Europa, Pirotta, Milano 1856, tomo primo, pp. 10-11). Mi sono servito della trad. it. rispetto al testo di Ousset restaurando qualche parte omessa, che ho posto fra parentesi quadre, ed eliminando dalla traduzione stessa qualche arcaismo.
(114) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 257.
(115) Ibid., p. 325.
(116) Ibid., p. 378. Sulle polemiche circa l’uso da parte di Ousset di citazioni di padre Descoqs, cfr. Trois chapitres du R. P. A. de Soras, cit. Il gesuita era in effetti in fama di «uomo di destra; si racconta che Maurras abbia detto un giorno di lui: “è un amico, ma un amico severo”» (ibid., p. 25).
(117) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 380.
(118) Cfr. ibid., pp. 372-373.
(119) Ibid., p. 407, senza una nota che rimandi all’opera di de Bonald da cui è tratta la citazione.
(120) Ibid., p. 410.
(121) Ibid., p. 543.
(122) Cfr. J. Ousset, Pour qu’Il règne sur nous… au combat pour la cité catholique. Dossier II, cit., p. 537.
(123) Cfr. J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 553.
(124) Cfr. A. Ferron, Le Traditionalisme catholique en France (1946-2000). Histoire et sociologie d’un mouvement contre-révolutionnaire, cit., vol. I, p. 95.
(125) Così R. de Neuville, op. cit., pp. 137-142.
(126) A. Ferron, Le Traditionalisme catholique en France (1946-2000). Histoire et sociologie d’un mouvement contre-révolutionnaire, cit., vol. I, p. 97.
(127) Ibidem. Quando negli anni 1970 i critici tradizionalisti di Ousset si sforzeranno di mettere in luce attenuazioni in senso moderato nelle edizioni di Pour qu’Il règne successive a quella del 1959, si accorgeranno che le modifiche più importanti — uso di espressioni meno polemiche, omissione di citazioni particolarmente «forti» di autori ottocenteschi — erano intercorse fra i due volumi Pour qu’Il règne sur nous… au combat pour la cité catholique del 1957-1958 e il testo del 1959. Si troverà un lungo elenco di queste modifiche in dom Augustin-Marie [Joly] O.S.B., Une fausse Contre-Révolution: l’Office, Monastère Saint-Joseph, Martigny 1975, su cui torneremo. Naturalmente si deve tenere conto del fatto che i dossier del 1957-1958 erano strumenti di lavoro a circolazione relativamente limitata, mentre nel 1959 Pour qu’Il règne oltre all’uso ad intra ne prevede anche uno ad extra, per chiarire all’esterno dopo le polemiche che cosa pensa veramente La Cité Catholique.
(128) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 559.
(129) Ibid., p. XI.
(130) Ibid., p. XXI.
(131) Ibid., p. 587.
(132) Ibid., p. 576.
(133) Ibid., p. 564.
(134) Ibid., p. 572.
(135) Ibid., p. 578. È interessante notare che Corrêa de Oliveira userà per la sua organizzazione, la Società Brasiliana di Difesa della Tradizione, Famiglia e Proprietà (TFP), un’immagine molto simile a quella della «cerniera», servendosi delle espressioni portoghesi presilha e agrafe, che indicano la spilla o la graffetta che tengono insieme, per esempio, due fogli — i quali rimangono distinti e non si confondono fra loro, acquistando nello stesso tempo un collegamento e un’articolazione — per indicare la funzione della TFP nel porsi al servizio di un raccordo fra Chiesa e società temporale: cfr. il mio Una battaglia nella notte. Plinio Corrêa de Oliveira e la crisi del secolo XX nella Chiesa, Sugarco, Milano 2008, p. 191.
(136) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 572.
(137) Ibid., p. 581.
(138) Ibid., p. 582.
(139) Ibid., p. 571.
(140) Ibidem.
(141) Ibid., p. 568.
(142) Ibid., p. 572.
(143) Trois chapitres du R. P. A. de Soras, cit., p. 53.
(144) Ibidem.
(145) Ibidem. Un esempio particolarmente riuscito dell’«ausiliarietà» de La Cité Catholique sarà, negli anni 1960, il rapporto con gli Scout d’Europa, scissione cattolica e fedele al Magistero pontificio degli Scout di Francia, il cui fondatore Pierre Géraud-Keraod (1917-1997) è cugino di Jean Ousset e molti dei cui dirigenti hanno frequentato le cellule (cfr. Jean-Luc Angelis, La véritable Histoire des guides et scouts d’Europe, Presses de la Renaissance, Parigi 2008, p. 171).
(146) J. Ousset, Pour qu’Il règne, cit., p. 745.
(147) Cfr. ibid., p. 748.
(148) Ibid., p. 664.
(149) Cfr. ibid., pp. 736-737.
(150) Ibid., p. 708.
(151) Ibid., p. 773.
(152) Ibid., p. 706.
(153) Ibid., p. 755.
(154) Ibid., p. 671.
(155) Ibidem.
(156) Ibid., p. 771.
(157) Ibid., p. 731.
(158) Ibidem.
(159) Ibid., p. 704.
(160) Ibid., p. 687.
(161) Ibid., p. 647.
(162) Ibid., p. 689. J. Maître ritiene che questa idea dei «mille» (op. cit., p. 110) «s’ispiri alle strutture che riveste un partito comunista clandestino» (ibid., p. 112). Non è il solo a formulare questa critica. Ma in realtà non è necessario essere comunisti per constatare gli effetti moltiplicatori dell’azione di un piccolo numero di militanti ben formati.
(163) Così R. de Neuville, op. cit., p. 216.
(164) Ibid., p. 217.
(165) Ibid., p. 53.
(166) Ibidem.
(167) Anne Perrin, Autorité et Charisme. Histoire et fonctionnement d’un petit groupe traditionaliste entre 1973 et 1986, tesi presentata presso l’Ecole Pratique des Hautes Études. Section de Sciences Religieuses, Parigi 1999, p. 36.
(168) Ibidem.
(169) A. Ferron, Le Traditionalisme catholique en France (1946-2000). Histoire et sociologie d’un mouvement contre-révolutionnaire, cit., vol. I, p. 98.
(170) Cyril Duchâteau, La Cité catholique et l’Office en France (1949-1982), tesi di D.E.A. in Storia delle Religioni, Università di Paris-Sorbonne (Paris IV), Parigi 1997, pp. 27-28.
(171) È questo propriamente il tema della tesi cit. della Perrin, che segue il gruppo dissidente e analizza in particolare l’ulteriore scisma e la nascita nel 1973 di un gruppo più radicale guidato da Bernard Dumont — che, dopo un ulteriore complesso itinerario, diventerà direttore della rivista Catholica, pubblicata a partire dal 1987 —, dal 1977 chiamato dai suoi membri «il Partito» (A. Perrin, op. cit., p. 47), di cui l’autrice studia i rapporti con gli ambienti tradizionalisti e sedevacantisti francesi.
(172) R. de Neuville, op. cit., p. 57.
(173) J. Ousset, Les arguments de notre espoir, cit., pp. 189-209 (p. 204).
(174) Ibid., p. 203.
(175) Ibid., p. 202.
(176) Ibidem.
(177) Ibid., p. 203.
(178) Ibidem.
(179) Peraltro, Ousset aveva previsto in anticipo i problemi che avrebbe portato con sé il Concilio. Ricorda l’amico Jacques Trémolet de Villers: «“Ousset, aspetti, non dica nul-la, ho una grande notizia da annunciarle… ci sarà un Concilio!”. Così parlava nei giardini della casa dei Padri dello Spirito Santo, in rue des Pyrénées a Parigi, in un bel pomeriggio di fine primavera, il molto amato mons. Lefebvre. “Mi perdoni, monsignore, se non condivido il suo entusiasmo. Secondo me non è una buona notizia”. “Ma come? Mio caro Ousset, questo Concilio sarà il Concilio della Cité catholique!”. “Monsignore, quando il regno vacilla da tutte le parti, non si convocano gli Stati Generali!”» (Jacques Trémolet de Villers, Nous voici, grâce à vous, fondés en Jesus-Christ, in Permanences, n. 312-313, giugno-luglio-agosto 1994 [numero speciale per la morte di Jean Ousset], pp. 6-23 [p. 16]). Trovo interessante il fatto che — quando ho intervistato nel 2008 persone che erano state molto vicine a Corrêa de Oliveiraper il mio libro Una battaglia nella notte. Plinio Corrêa de Oliveira e la crisi del secolo XX nella Chiesa, cit. — mi è stato riferito, senza che i miei interlocutori conoscessero l’episodio relativo a Ousset, uno scambio di battute del tutto analogo, esempio degli Stati Generali compreso, fra il pensatore cattolico brasiliano e mons. Antonio de Castro Mayer — il citato vescovo brasiliano che più tardi seguirà mons. Lefebvre e romperà con Corrêa de Oliveira — quando il prelato gli diede per primo l’annuncio del Concilio.
(180) R. de Neuville, op. cit., p. 59.
(181) Ibidem.
(182) Cfr. dom Augustin-Marie [Joly] O.S.B., Une fausse Contre-Révolution: l’Office, cit. Dom Augustin-Marie, al secolo Maurice Joly (1917-2006), è un ex ufficiale della gendarmeria francese divenuto monaco benedettino, vicino a mons. Lefebvre fino alla metà degli anni 1980, quando il monastero da lui fondato a Martigny, in Svizzera, accetta la nuova liturgia della Messa. Il monastero Saint-Joseph di Martigny sorge nel 1972 e nel 1976 si trasferisce a Flavigny, in Francia, dove oggi è l’abbazia di Saint-Joseph de Clairval, riconosciuta nel 1988 quale monastero benedettino di diritto diocesano ed elevata nel 1992 appunto al rango di abbazia. Ma secondo A. Ferron (Le Traditionalisme catholique en France [1946-2000]. Histoire et sociologie d’un mouvement contre-révolutionnaire, cit., vol. II, p. 443) nella redazione dell’opuscolo contro Ousset avrebbe avuto un ruolo principale Louis-Marie de Blignières, al secolo Olivier de Blignières. Quest’ultimo, figlio del comandante Hervé de Blignières (1914-1989), coinvolto negli avvenimenti del 13 maggio 1958 prima di diventare uno dei capi dell’OAS, è all’epoca monaco benedettino nel monastero Saint-Joseph. Più tardi sarà ordinato sacerdote da mons. Lefebvre e in seguito avrà una complessa carriera nel mondo tradizionalista e poi sedevacantista (cfr. ibid., vol. II, pp. 590-592), prima di tornare alla comunione con la Chiesa di Roma nel 1987, alla guida della famiglia spirituale d’ispirazione domenicana Fraternité Saint-Vincent-Ferrier, sorta nel 1979 ed eretta nel 1988 come istituto religioso di diritto pontificio.
(183) Renaissance Catholique, Livre blanc des relations entre Renaissance catholique et la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X, documento rilegato, 1991, p. 6, cit. in A. Ferron, Permanence d’une militance catholique intransigeante: le traditionalisme catholique, un mouvement de laïcs militants, in Brigitte Waché (a cura di), Militants catholiques de l’Ouest. De l’action religieuse aux nouveaux militantismes. XIXe-XXe siècle, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2004, pp. 213-224 (p. 222).
(184) René Remond, L’Anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Fayard, Parigi 1976, p. 346.
(185) Ibidem.
(186) Cfr., sulle origini de La Ciudad Católica, Elena Scirica, Bases de acción para actuar frente a la democrazia y sus bases contractualistas. Matriz y despliegue de una propuesta contrarrevolucionaria, relazione inedita presentata al VII Corredor das Idéias do Cone Sul, Universidade do Vale do Rio dos Sinos, São Lepoldo (Rio Grande do Sul, Brasile), 17-19 agosto 2005; Eadem, Ciudad Católica. «Verbo»: Discurso, reded y relaciones en pos de una apuesta [contra]revolucionaria, versione ampliata del testo precedente, s.d., disponibile esclusivamente nella biblioteca online del Programa Buenos Aires de Historia Pólitica all’indirizzo <http://historiapolitica.com/datos/biblioteca/scirica. pdf>. Questi testi manifestano una certa antipatia per il loro oggetto di studio e contengono alcuni degli errori consueti come quello su Ousset «segretario di Charles Maurras» (ibid., p. 3) ma — all’interno di un panorama storiografico ancora dominato dalla polemica politica — costituiscono l’accostamento tutto sommato più pacato al tema.
(187) Cfr., sulle origini della moderna destra cattolica in Argentina e sui suoi rapporti con il pensiero di Maurras, Sandra McGee Deutsch, Counterrevolution in Argentina, 1900-1932. The Argentine Patriotic League, University of Nebraska Press, Lincoln (Nebraska)-Londra 1986; Eadem, Las Derechas. The Extreme Right in Argentina, Brazil, and Chile 1890-1939, Stanford University Press, Stanford (California) 1999, pp. 193-247.
(188) Cfr. J. Ousset, El Marxismo-leninismo, trad. spagnola, Iction, Buenos Aires 1963. Dello stesso autore la medesima casa editrice argentina aveva pubblicato nel 1961 Introducción a la política, mentre per quanto riguarda Pour qu’Il règne La Ciudad Católica diffonde l’edizione spagnola Para que Él reine, La Ciudad Católica-Speiro, Madrid 1961.
(189) Cfr. — ma con molte riserve, considerate le intenzioni apertamente polemiche dell’autore — Mario Ranaletti, La guerra de Argelia y la Argentina. Influencia e inmigración francesa desde 1945, in Anuario de Estudios Americanos, vol. 62, n. 2, Siviglia luglio-dicembre 2005, pp. 285-308.
(190) Cfr. E. Scirica, Ciudad Católica. «Verbo»: Discurso, reded y relaciones en pos de una apuesta [contra]revolucionaria, cit., p. 12.
(191) Cfr. Eadem, Bases de acción para actuar frente a la democrazia y sus bases contractualistas. Matriz y despliegue de una propuesta contrarrevolucionaria, cit., p. 7.
(192) Così Marie-Monique Robin, Escadrons de la mort, l’école française a Découverte, Parigi 2004, p. 230.
(193) H. Verbitsky, op. cit., p. 155.
(194) Cfr. Alessandro Perissinotto, Per vendetta, Rizzoli, Milano 2009. Non costituisce l’unico tratto singolare del romanzo il fatto che l’autore, il quale vive e lavora a Torino, abbia dato al «cattivo» della sua storia il cognome di un uomo politico piuttosto noto nel capoluogo piemontese, l’ingegner Deodato Scanderebech (dal 2010 deputato), all’epoca della pubblicazione di Per vendetta capogruppo dell’UDC, l’Unione dei Democratici Cristiani e di Centro al Consiglio Regionale del Piemonte.
(195) Ibid., p. 223.
(196) Ibidem.
(197) Ibid., p. 220.
(198) Ibid., p. 225.
(199) Cfr. Dan Brown, Il codice da Vinci, trad. it., Mondadori, Milano 2003.
(200) Cfr. A. Perissinotto, op. cit., p. 225.
(201) Ibid., pp. 241-244.
(202) Ibid., p. 243.
(203) E. Scirica, Bases de acción para actuar frente a la democrazia y sus bases contractualistas. Matriz y despliegue de una propuesta contrarrevolucionaria, cit., p. 9.
(204) Cit. ibidem.
(205) Sulla collaborazione di Gorostiaga con la Fraternità Sacerdotale San Pio X in Argentina, cfr. Roberto Bosca, El significado de un gesto, 2009, testo disponibile sul sito Internet dell’Acton Institute, Sezione argentina, all’indirizzo <http://www.institutoacton. com.ar/articulos/rbosca/artbosca7.pdf>, pp. 7-8.
(206) Così Luis Gregorio, Juan F. Guevara, un mendocino entre la «libertadora» y el Verbo Encarnado, in Diario Uno (Mendoza), 30 agosto 2009.
(207) Cfr. Carlos Miguel Buela I.V.E., Actualidad de la Ciudad Católica, disponibile online all’indirizzo <http://www.padrebuela.com.ar/pag_res.asp?id=100>.
(208) Cfr. Idem, Un juicio sobre Meinvielle, disponibile online all’indirizzo <http://www. padrebuela.com.ar/pag_res.asp?id=189>.
(209) R. de Neuville, op. cit., p. 60.
(210) Ibid., p. 59.
(211) É. Poulat, L’ère postchrétienne. Un monde sorti de Dieu, Flammarion, Parigi 1994, p. 11 (trad. it., L’era post-cristiana. Un mondo uscito da Dio, SEI, Torino 1996).
(212) Aldo Cazzullo, Una società a coriandoli. De Rita spiega 10 anni d’Italia, in Corriere della Sera, Milano 25 agosto 2007: «La società è sempre più sparpagliata. Spezzettata. È una mutazione che non so spiegare. Dieci anni fa avrei parlato di neoborghesia, venti o trent’anni fa di sommerso o di postmodernità. Quella di oggi è una società a coriandoli. Non la si può studiare se non antropologicamente».
(213) P. Corrêa de Oliveira, op. cit., p. 177.
(214) Un’ampia parte dell’op. cit. di dom Augustin-Marie [Joly] O.S.B. è dedicata alla critica del concetto di ausiliarietà. L’affermazione secondo cui questo metodo è «praticamente massonico» (ibid., p. 118) appare pretestuosa: a differenza di molti massoni gli aderenti all’Office non solo s’identificano esplicitamente come tali, ma spiegano anche la loro strategia in numerose pubblicazioni che non sono segrete, così che l’ausiliarietà non è una forma d’infiltrazione clandestina. Al contrario — pur esponendo le sue critiche in modo particolarmente malevolo — l’autore dell’opuscolo tocca un nervo scoperto quando mette in dubbio la tesi dell’Office secondo cui «[…] se lo Stato è rivoluzionario, la società è ancora relativamente “sana”» (ibid., p. 111), «da cui la necessità di un’opera ausiliare a sostegno del Paese reale» (ibidem). Secondo la critica, questo poteva essere vero «più o meno fino all’ultima guerra mondiale» (ibid., pp. 112-113): ma ormai, nel 1975, «[…] la società e le famose “gerarchie naturali” sono oggi quasi altrettanto rivoluzionarie dello Stato» (ibid., p. 113) così che «l’analisi dell’Office ha dunque quarant’anni di ritardo» (ibidem). Per quanto riconosca l’esistenza di «alcuni isolotti» (ibidem) la vis polemica dell’opuscolo lo porta a generalizzare e a esagerare. Ma il problema che pone non è immaginario.
(215) J. Trémolet de Villers, op. cit., p. 15.
(216) Ibidem.
(217) Ibid., p. 17.
(218) Cfr. C. Duchâteau, op. cit., pp. 19-20.
(219) Cfr. J. Trémolet de Villers, op. cit.,p. 18.
(220) [J. Ousset], Pratique du sociabilisme, Club Civisme et Culture, Marsiglia 1975, p. 13. Cfr. pure [Idem], Sociabilité, sociabilisme!, s.e., Marsiglia 1974; e le riviste pubblicate dal 1975 al 1978 L’Action Sociabiliste, poi La Convention Sociabiliste, dove Ousset scrive sotto lo pseudonimo di Jacques Haisshy.
(221) R. de Neuville, op. cit., pp. 63-64.
(222) Cfr. J. Ousset, À la découverte du Beau, Montalza, Parigi 1971. Sull’elaborazione da parte di Ousset di una dottrina cattolica e contro-rivoluzionaria della bellezza — della natura, dell’arte, della Chiesa e anche dell’amore umano, altro tema che gli è molto caro (su cui cfr. Idem, Amour ou sexualisme?, Dominique Martin Morin, Bouère 1987) — non si può non segnalare l’influenza dei fratelli Charlier. Henri Charlier (1883-1975) è da molti considerato il maggiore scultore di soggetti religiosi del secolo XX, ma è anche autore di opere dottrinali di notevole pregio. André Charlier (1895-1971), preside dell’École des Roches di Maslacq, la più prestigiosa scuola privata in internato della Francia fin dal secolo XIX, la trasforma, durante il periodo della sua presidenza, in un centro di formazione di una élite cattolica e contro-rivoluzionaria. In questa scuola si forma, fra l’altro, anche dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008) — cfr. in memoriam, in Cristianità, anno XXXVI, n. 346, marzo-aprile 2008, p. 17 —, futuro fondatore e primo abate dell’abbazia di Sainte-Madeleine di Le Barroux, che nell’istituto di Charlier ebbe fra i suoi insegnanti il già citato Jean Madiran. Ugualmente influente sull’accostamento di Ousset a questa tematica è padre Marie-Dominique Philippe O.P. (1912-2006), le cui idee sulla bellezza sono citate come un autorevole punto di riferimento per i cattolici anche dal documento del Pontificio Consiglio della Cultura, La «Via pulchritudinis». Cammino privilegiato di evangelizzazione e di dialogo, del 27/28-3-2006, nota 9.
(223) Ibid., p. 73. Jean-Baptiste Maillard, Dieu est de retour. La nouvelle évangélisation de la France, Éditions de l’œuvre, Parigi 2009, pp. 118-134 nota che queste attività di «evangelizzazione attraverso la bellezza» (ibid., p. 118) continuano ancora oggi in Ichtus, sia attraverso le visite guidate sia attraverso la proiezione di diapositive, giacché «Jean Ousset e i suoi amici hanno selezionato 5.000 opere di pittura, 3.000 opere di scultura e altrettante di architettura, caratteristiche del patrimonio occidentale dagli Egizi ai giorni nostri» (ibid., p. 121).
(224) Pierre Martin, Deux combats pur la royauté sociale du Christ. La Féderation Nationale Catholique du général de Castelnau et la Cité Catholique de Jean Ousset, in Civitas. Pour une cité catholique, n. 12, Parigi 2° trimestre 2004, pp. 35-46 (p. 43).
(225) Ibid., p. 43.
(226) Ibid., p. 44.
(227) Ibidem.
(228) Ibid., p. 45; di P. Martin cfr. pure le precisazioni sulle posizioni dell’Istituto Civitas in L’État catholique: ses caractéristiques, sa nécessité,Civitas, Argenteuil 2009.
(229) Robert Davion, Un outil efficace: le Cercle de travail, in Civitas. Pour une cité catholique, n. 1, Parigi giugno 2001, pp. XV-XVIII (p. XVIII).
(230) R. de Neuville, op. cit., p. 252.
(231) Ibid., p. 67.
(232) Ibid., p. 55.
(233) Ibidem.
(234) Nicole Buron, Une volonté de mission adaptée aux besoin des hommes, in Permanences, n° 474-475, luglio-agosto 2010, pp. 15-17 (p. 17). In questo numero di Permanences l’intero dossier Ichtus: action-formation, pp. 14-31, è consacrato alla dottrina dell’azione, con frequenti riferimenti a Ousset.
(235) Cfr. il mio Fundadores, TFP e Araldi del Vangelo dopo la morte di Plinio Corrêa de Oliveira, in appendice a Una battaglia nella notte. Plinio Corrêa de Oliveira e la crisi del secolo XX nella Chiesa, cit., pp. 219-256.
(236) Cfr. PierLuigi Zoccatelli e Ignazio Cantoni (a cura di), A maggior gloria di Dio, anche sociale. Scritti in onore di Giovanni Cantoni nel suo settantesimo compleanno, Cantagalli, Siena 2008.

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