La rappresentanza come valore simbolico che manifesta un ordine trascendente

Alleanza Cattolica 28 anni fa
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José Pedro Galvão de Sousa, Cristianità n. 212 (1992)

Nel “[…] clima di “crisi” che attualmente investe […] le istituzioni pubbliche […] sulle quali la convivenza umana si fonda” (Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti alla prima sessione della Conferenza permanente del Ministero dell’Interno della Repubblica Italiana su La cultura della legalità, dell’8-7-1991, n. 1, in L’Osservatore Romano, 8/9-7-1991), il quinto capitolo dell’opera Da representação política, Saraiva, San Paolo 1972, pp. 91-110. La traduzione è redazionale.

 

La rappresentanza come valore simbolico che manifesta un ordine trascendente
[“Sulla rappresentanza politica” VI]

 

1. “Auctoritas” e “potestas”

Fëdor Michailovic Dostoevskij, dicendo che ogni potere umano è sinonimo di tirannia, affermava con ciò che nessun uomo ha di per sé stesso il diritto di comandare sugli altri uomini, posto che sono uguali per natura (1). Considerava il potere solamente come espressione di un fatto — il dominio degli uni sugli altri — e non in quanto giustificato da un ordine trascendente, che lo legittima.

Allo stesso modo, l’ordine legale è legittimo e atto a istituire autenticamente il diritto solo quando è fondato in un ordine superiore di giustizia, e non semplicemente perché emana dalla volontà di quelli che sono al potere. È quanto ha insegnato Cicerone in molti passi della sua opera, fra i quali merita di essere evidenziata soprattutto la definizione di legge naturale, formulata con tanto garbo e con tanta eloquenza nel De Repubblica (III, 22): “vera lex, recta ratio naturae congruens, diffusa in omnis, constans, sempiterna…”, “una vera legge, la retta ragione conforme a natura, diffusa tra tutti, costante, eterna…”, legge che non può essere abrogata o derogata da nessuno, dalla quale non possono sciogliere né il Senato né il popolo, la stessa per tutti i popoli e in tutti i tempi…

Nella percezione e nell’esperienza che ebbero del diritto, i romani seppero distinguere fra la semplice legalità e la legittimità, e anche fra l’autorità e il potere. Prima di essere dominato dalla dittatura, che ne fece un proprio strumento, il Senato aveva il prestigio dell’autorità, che, con il tempo, dovette cedere alla forza del potere imperiale. L’Impero Romano, lungi dal possedere le caratteristiche di un regime di monarchia legittima, fu una dittatura vitalizia, nella quale la potestas finì per prevalere sull’auctoritas. Il principe riceve dal senato l’imperium e dal popolo il potere tribunizio, ma le apparenze del rispetto a un ordine fondato su un’autorità legittima finiscono per scomparire quando la guardia pretoriana fa e disfa gli imperatori. Allora non vi è più autorità, ma solo la forza, e la forza militare: “exercitus facit imperatorem” (2).

Ma, nei primi tempi di Roma, si distinguevano con chiarezza l’autorità e il potere (3). La giurisprudenza dei primi secoli poneva l’autorità nella saggezza e nella prudenza dei giudici. E l’autorità dei giudici differiva chiaramente dal potere dei magistrati. L’autorità era la verità socialmente riconosciuta. E la forza socialmente riconosciuta era il potere.

Cicerone aveva una concezione dello Stato di diritto secondo cui i magistrati sono al di sopra del popolo, le leggi sono al di sopra dei magistrati (4). Niente di più conforme al diritto e all’ordine della natura — aggiungeva — dell’imperium: “senza di esso infatti né la famiglia, né lo Stato, né la nazione, né il genere umano, né la natura tutta, né il mondo stesso potrebbero sussistere”. L’imperium significa in questo caso il potere rivestito d’autorità. Ma come intendere, nel linguaggio di Cicerone, l’estensione di questo potere a tutta l’umanità e anche a tutto l’universo? Lo spiegano le parole finali del passo in questione: il mondo ubbidisce a Dio, e la vita dell’uomo è sottomessa a una legge suprema (5).

Quando, poi, fu dimenticata questa nozione di uno Stato di diritto, e il potere politico passò a fondarsi semplicemente sulla forza materiale — raffigurata sull’altare della Vittoria, in pieno Senato —, veniva meno anche la distinzione fra auctoritas e potestas.

Essa rinasce, dopo che l’autocrazia pagana è stata vinta, nelle monarchie cristiane costruite sulle rovine dell’Impero.

 

2. La consacrazione reale

Vediamo allora che, al di sopra dei diversi regni, si leva l’autorità del Papa, nell’ordine spirituale, e dell’imperatore, nell’ordine temporale. La monarchia universale fu solamente un’aspirazione di quanti immaginavano il Sacrum Imperium pienamente realizzato. Ma ciò che importa è notare nell’autorità dell’imperatore l’espressione di un’egemonia esercitata sui diversi re, il cui potere, nella sfera delle loro attribuzioni governative e amministrative, non veniva contestato. Il potere pubblico spettava ai re, e l’imperatore aveva l’autorità somma, benché cercasse, talora, di ingerirsi nell’ambito d’azione di tale potere, come accadde in Germania, in Italia, in Borgogna, paesi nei quali la sua autorità era riconosciuta. Lo stesso si dica del Pontefice, la cui preminenza, come autorità sovreminente della Cristianità, non distruggeva l’indipendenza dei regni e la “sovranità” dei monarchi, nonostante le incomprensioni che si sono verificate (6).

Quanto all’autorità pontificia, i canonisti del secolo XII pensano che, siccome è di natura spirituale, ha valore per l’ordine temporale, tanto sui re quanto sull’imperatore, senza che vengano a essi tolte le facoltà di governare liberamente, di esercitare l’officium amministrandi, cioè la potestas (7). Nella Chiesa il Papa cumula l’auctoritas e la potestas, ma sulla società civile può far sentire solamente la sua auctoritas.

Riconoscendo al Pontefice tale autorità sovreminente, i canonisti attribuivano all’imperatore, nello stesso tempo, l’auctoritas imperandi e ai re l’auctoritas regendi. Era il potere con l’autorità. Questo accadeva perché il potere pubblico non doveva ridursi a un’espressione della forza, ma trovare la sua legittimazione nell’ordine trascendente indicato da Cicerone, ordine diventato ora più evidente con gli insegnamenti del cristianesimo.

Ma non bastava l’affermazione che ogni potere viene da Dio. Importava anche determinare concretamente la legittimità del potere nel suo titolare. Potere legittimo significa potere fondato sul diritto, con titolo legittimo ed esercitato con autentica autorità.

Vediamo a questo proposito un altro aspetto della distinzione fra auctoritas e potestas. Non per rapporto a un’autorità superiore, che limita il potere, oppure anche a un’autorità inferiore, che deve rispettare. Si tratta ora dell’autorità come elemento intrinseco, che dà al potere un carattere giuridico, per il quale si distingue dai poteri di fatto.

È quanto è mancato al principato a Roma, così che il potere dell’imperatore rimase alla mercé della forza pretoriana, un potere di fatto.

La consacrazione è uno dei grandi segni di legittimità della regalità nel Medioevo, elemento nuovo, perfettamente comprensibile in una società impregnata di princìpi cristiani e in una civiltà in grado eminente teocentrica.

Quando Giovanna d’Arco si presenta davanti al Delfino, portandogli il messaggio celeste, gli raccomanda grandemente di andare a Reims per esservi consacrato, lasciandosi ungere con l’olio della Santa Ampolla. Solamente in questo modo sarebbe stato il lieutenant du Roi des cieux qui est Roi de France. A Carlo VII mancava la garanzia della legittimità.

Un altro esempio. Uno degli argomenti di Guglielmo di Normandia, per giustificare la conquista dell’Inghilterra, è che Aroldo, il suo contendente, è stato consacrato irregolarmente, quindi non è re. Aveva ricevuto l’unzione regale dalle mani di Stigand, arcivescovo intruso di Canterbury, scomunicato dal Papa. E, vincitore ad Hastings, Guglielmo si fa consacrare nel modo dovuto a Westminster, il giorno di Natale.

 

3. L’unzione reale fra i popoli più antichi

La consacrazione era un elemento nuovo rispetto all’autocrazia, a base militare, degli ultimi tempi di Roma. Ma l’avevano conosciuta i popoli più antichi, il che porta Jean de Pange a sostenere la sua origine preistorica (8).

Questo autore prova la pratica della consacrazione regale in tre gruppi di società politiche:

a. quello del Pacifico e dell’America;

b. quello dell’India;

c. quello di Babilonia, dell’Egitto e di Israele.

Nel primo gruppo, è interessante notare l’esistenza di riti molto simili in popoli separati dall’oceano e fra i quali la storia non segnala vi sia stata comunicazione. In forme simboliche, il re deve morire come individuo e rinascere come anima comune del suo popolo. Viene purificato con acqua, unto e, infine, riceve le insegne della regalità.

In India, il rito essenziale è detto Abisheka, parola il cui significato letterale — “spargere su” — indica l’aspersione con acqua profumata sul re. Questo rito di purificazione è rappresentato nelle pitture murali delle grotte di Ajanta.

Babilonia, Egitto e Israele, nel simbolismo dell’unzione regale, insieme all’idea di sacrificio racchiudono il significato dell’istituzione monarchica, come si è realizzata in questi stessi paesi. L’unzione rende l’autorità legittima, assoluta e indiscussa. Precede l’incoronazione, alla quale fa seguito l’omaggio prestato al nuovo monarca dai grandi del regno.

In Israele, la liturgia della consacrazione si sviluppa in epoche religiose diverse, a partire dalla consacrazione di tutta la nazione a Dio, da parte di Mosè, e poi con l’istituzione della regalità. Al tempo di Mosè, gli israeliti vivevano sotto un regime teocratico. Dopo la morte di Giosuè, il popolo di Dio è governato dai Giudici, finché Samuele, accogliendo le richieste del popolo, consacra Saul come primo re. Allora si pratica l’effusione dell’olio, che era stata fatta da Mosè, per la prima volta, quando aveva ricevuto dal Signore l’ordine di ungere il capo di Aronne e dei suoi figli, consacrandoli rispettivamente gran sacerdote e sacerdoti.

 

Qual è il significato dell’unzione? Secondo numerose pagine bibliche, l’olio dell’unzione significa lo spirito di Javè. È l’olio d’oliva, che serve da alimento, per far luce e come medicina. Lo spirito di Javè è luce e vita. Fra i prodotti della natura nessun altro lo può rappresentare meglio.

Bisogna notare che l’effusione dell’olio viene fatta su Saul e su Davide, suo successore, senza che il popolo ne sia a conoscenza. Solo posteriormente vengono riconosciuti e acclamati re da tutto il popolo. L’atto declaratorio della regalità è segreto. Quindi si realizza una consacrazione solenne e pubblica, a significare l’alleanza del re con il popolo. In questa occasione i riferimenti vengono sempre fatti a un soggetto al plurale: “Vennero dunque gli uomini di Giuda e qui unsero David” (2 Sam., 2, 4)… “Vennero dunque tutti gli anziani d’Israele dal re in Ebron, e il re Davide fece alleanza con loro in Ebron davanti al Signore” (2 Sam., 5, 3)… Si tratta propriamente dell’atto costitutivo della regalità. L’effusione dell’olio, rito declaratorio, è fatta da un profeta, che rivela la missione data da Dio al re, che è l’Unto, figura di Cristo. Ma la radice machah — che traduciamo con “unto” ed è comune a tutti i popoli semitici — designa in prima istanza non l’azione di ungere, bensì quella di passare la mano su un oggetto, sfregandolo. Il contatto stabilito dal machah crea simbolicamente una comunione grazie alla quale si forma una famiglia spirituale, caratteristica essenziale della regalità.

 

4. Il linguaggio dei simboli

L’idea della trasfigurazione dell’Impero Romano nell’Impero cristiano, nacque ai tempi di Costantino, molto prima dell’incoronazione di Carlo Magno da parte di Papa Leone III a Roma.

La situazione creata dopo l’Editto di Milano e con la nuova politica religiosa diede origine a una nuova metafisica politica, di cui Eusebio di Cesarea fu uno dei primi interpreti (9). Nella sua dottrina — che è debitrice a influenze bibliche, platoniche e stoiche — l’imperatore è l’“immagine” del re celeste, il cui regno deve realizzare sulla terra. Dio e il Logos sono i suoi archetipi. Come mediatore fra l’uno e l’altro mondo, l’imperatore è il “nuovo Mosè”, a cui spetta “guidare gli uomini sulla terra secondo il modello del suo prototipo”, convertendoli in sudditi del regno di Dio.

L’idea che il monarca sia il rappresentante di Dio, formulata da Eusebio, era stata espressa da san Paolo — “minister Dei in bonum” (Rom., 13, 4) — e divenne dominante a partire dal secolo IX (10).

Nella maggior parte dei regni, benché non in tutti, l’ascesa al trono cominciò a essere preceduta o ratificata dalla consacrazione regale, secondo i diversi riti o ordines dell’incoronazione. Essi hanno un simbolismo profondo, nel quale troviamo, più che nelle esposizioni dottrinali, un riflesso vivo della mentalità dell’epoca. In essi Manuel García-Pelayo vede “un compendio della filosofia politica del tempo”, e Alois Dempf li considera “il segno visibile e, almeno in questo senso, il sacramento dell’unità fra la religione e l’impero” (11). La consacrazione reale era nello stesso tempo un atto liturgico e un atto politico. Le preghiere sulla persona del re, sulla corona, sullo scettro, sulla spada, sull’anello e sul globo ci fanno conoscere tutta una teoria politica, corrispondente alle esperienze dei regni della Cristianità.

I riti dell’incoronazione comprendevano la consegna delle insegne e l’unzione con il santo olio. Erano dominati dall’idea di un rinnovamento dell’Antico Testamento. Il nuovo re doveva avere la fedeltà di Abramo, la mansuetudine di Mosè, l’umiltà di Davide e la sapienza di Salomone. In ogni momento viene fatta l’evocazione di Israele. Nella consacrazione di Luigi IX, quando viene completato l’ordo di Reims, mentre il nuovo re, in ginocchio, è unto sul capo, sul petto, sulle spalle e sulle braccia, i presenti cantano l’antifona Inunxerunt regem Salomonem (12).

Secondo questo stesso ordo, e precisamente a partire da san Luigi, la consacrazione era preceduta dall’investitura del re come cavaliere, e in questo modo si univa lo spirito della regalità a quello della cavalleria. Questa innovazione, introdotta in Francia, venne accolta in altri regni, fra i quali Aragona e Castiglia — ordo di Alfonso XI —, benché, in quest’ultimo caso, il re fosse armato cavaliere di Santiago dopo la consacrazione.

L’unzione, parte più importante di tutto il rituale, doveva trasmettere al re lo spirito di Dio, in una analogia con Israele. Unto a imitazione di Cristo, il monarca si trasformava in immagine di Cristo, idea rafforzata nel rito tedesco antico dall’intervento nella cerimonia della consacrazione regia di dodici vescovi, a rappresentare i dodici apostoli. L’olio dell’unzione era la materia con cui erano stati unti i “sacerdoti, re e profeti”, secondo un’espressione consueta nei diversi riti.

Non se ne deduca che vi fosse una sorta di teocrazia, oppure che la consacrazione portasse a una concezione del tipo della dottrina della monarchia di diritto divino, di origine protestante.

Ricevendo l’unzione, non per questo il monarca abdicava dalla sua auctoritas regendi nelle mani dei prelati che gli applicavano l’olio. Con decisione e fermezza, un re santo come Luigi IX sapeva rivendicare i suoi diritti e mantenere l’autonomia del potere temporale di fronte a quello ecclesiastico.

Inoltre, bisogna notare che la teocrazia, nel senso rigoroso del termine, corrisponde all’idea del governo di un popolo da parte di Dio. Fu il caso degli ebrei, quando uscirono dall’Egitto sotto la guida di Mosè, poiché questi riceveva gli ordini da Dio per trasmetterli al popolo eletto, e poiché anche le leggi venivano date da Dio. Con la regalità, istituita nella persona di Saul, scomparve la teocrazia.

Quanto alla monarchia di diritto divino, di ispirazione protestante, fu una concezione che tendeva all’assolutismo e in cui si delinea già la concezione moderna di sovranità, dal momento che il monarca cessa di riconoscere l’autorità del Pontefice e pretende anche di porsi al di sopra dell’autorità ecclesiastica in materia religiosa. Così, anche il gallicanesimo, il giuseppinismo e, in genere, il regalismo proprio dell’”assolutismo illuminato” del secolo XVIII.

Lungi dal favorire l’assolutismo, la consacrazione veniva a rafforzare, nel monarca, il riconoscimento dei limiti del suo potere e dell’obbligo di diventare il “ministro di Dio per il bene” (13). Quanto ai rapporti fra il potere temporale e quello spirituale, la consacrazione non comportava né sottomissione indebita a questo, né attribuzione al potere civile del reggimento della società ecclesiastica.

Soprattutto relativamente al problema delle investiture, vi fu talora un’incomprensione fra i due poteri, tale da rompere l’armonia corrispondente alle idee dominanti nel simbolismo della consacrazione.

Tale simbolismo avrebbe perso la sua vigenza effettiva e profonda con la mentalità di esaltazione assolutistica dello Stato e della sovranità, dopo Nicolò Machiavelli e Jean Bodin. Già nel secolo XIV un Luigi il Bavaro si circondava, alla sua corte, di pensatori come Guglielmo di Occam e Marsilio da Padova, che preparavano i tempi nuovi. Nel secolo XVI, in contrasto con Filippo II — compenetratissimo, come pochi monarchi lo sono stati, della sua missione rispetto al significato trascendentale del potere —, Francesco I si orientava secondo la ragion di Stato, fino a giungere a un opportunismo senza scrupoli, ed Enrico IV poteva dire “Paris vaut bien une messe!”.

 

5. Il re come rappresentante del popolo

Il re, oltre a essere il rappresentante di Dio, è anche il rappresentante del popolo. Come gli Anziani d’Israele partecipavano alla consacrazione reale, così i grandi del regno — in Francia, i dodici pari — erano presenti per ricevere il giuramento del monarca e prender parte alle cerimonie di consacrazione. Il potere regale era il vertice della res publica e supponeva un’alleanza fra il suo detentore e la comunità, alleanza espressa nei giuramenti del re salendo al trono. In questo modo il re riconosceva i limiti del suo potere, che doveva essere esercitato nella soggezione al diritto e nel rispetto per i privilegi e le libertà dei sudditi (14).

Il carattere collettivo della consacrazione, già allora notabile in altri regni, si manifesta in Inghilterra a partire dal secolo X. I vescovi ungono il re insieme e pongono l’elmo sul suo capo. A loro si uniscono i capi laici, per la consegna dello scettro, e poi tutto il popolo acclama, e si procede a queste intronizzazioni secondo l’uso germanico.

È d’interesse il caso verificatosi in questo paese al momento della successione di Guglielmo I. Il vincitore di Hastings aveva lasciato la Normandia in eredità al figlio più vecchio, Roberto, e l’Inghilterra al secondogenito, Guglielmo. Per la morte di Guglielmo II, il trono passò al fratello minore, Enrico, e non al maggiore. Si mostrò che Roberto non poteva succedere perché era nato prima della consacrazione del padre. La consacrazione simboleggiava le nozze del re con la nazione, e perciò solamente il figlio nato nella porpora, dopo queste nozze, poteva essere erede. Enrico I diede al popolo una Carta con gli impegni che assumeva. Fu la prima delle Carte che, rinnovate in occasione della consacrazione di ogni re, formano una catena fino alla Magna Charta, compendio e conferma delle precedenti.

 

“Il potere del re è fatto dall’unanimità del popolo cristiano”, scrive Jean de Pange. E ricorda le parole altamente significative di san Luigi, alla prima Crociata, prima dello sbarco a Damietta: “Amici e fedeli miei, saremo invincibili se saremo inseparabili nella carità. Non senza permesso divino siamo stati trasportati qui, per approdare in un paese così potentemente armato. Io non sono il re di Francia, io non sono la santa Chiesa; li siete voi, in quanto siete tutti il re, in quanto siete la santa Chiesa. Io sono solo un uomo, la cui vita, quando parrà opportuno a Dio, finirà come quella di chiunque altro. Tutto è per noi, qualunque cosa accada: se saremo vinti, ce ne andremo come martiri; se trionferemo, la gloria del Signore sarà esaltata, quella della Francia e della stessa Cristianità aumenterà” (15).

Quindi la regalità è un’istituzione. Il suo valore non sta nella persona fisica del re. Questi la incarna, detenendo legittimamente il potere, in qualità di “ministro” di Dio e di rappresentante di tutta la società, in quanto permette a essa di realizzarsi storicamente (16). Secondo il pensiero di san Luigi, la regalità deve orientarsi nel senso di un federalismo, risultante dalla collaborazione dei principi e dall’alleanza con il popolo, a manifestazione della concordia del linguaggio dei documenti carolingi (17), realizzazione del concetto aristotelico di “amicizia” come fondamento delle relazioni politiche, rinnovato da san Tommaso d’Aquino.

Quindi il re è rappresentante del corpo sociale, il capo di una grande corporazione. Quando si comincia a discutere sulla natura giuridica di questa corporazione, si riflettono, fra i giuristi, le posizioni filosofiche dei seguaci del realismo e del nominalismo. Nel secolo XIII, vediamo un grande giurista, Sinibaldo Fieschi — che sarà Papa Innocenzo IV —, formulare la teoria della finzione per spiegare le persone giuridiche, fra cui la comunità unita politicamente sotto il potere del re. Si tratta di una teoria nominalistica, che indebolisce la concezione della Corona come espressione di un tutto, il re e il popolo. Questa concezione darà luogo all’assolutismo, esaltando il potere del monarca, la persona fisica che tende ad assorbire in sé l’istituzione. Ma persisterà proprio in Inghilterra, dove la teoria della finzione non venne accettata e dove l’assolutismo non riuscì a imporsi come sul continente, mettendo in salvo il principio tradizionale del re unito al parlamento, espressioni della sovranità e della rappresentanza.

Il linguaggio di Luigi XIV sarà molto diverso da quello di Luigi IX. Nel corso di diritto pubblico che fa comporre per l’istruzione del duca di Borgogna, si legge: “Il re rappresenta l’intera nazione, e ogni singolo rappresenta solamente un individuo di fronte al re. Di conseguenza, tutto il potere, tutta l’autorità stanno nelle mani del re, e altri possono avere nel regno solo quelli che lui stesso stabilisce… La nazione in Francia non fa corpo. Essa risiede tutta nella persona del re”. Il che Jean de Pange commenta in questi termini: “Potrebbe essere la dottrina di un imperatore romano. Si oppone a quanto si afferma nel Medioevo da Carlo il Calvo fino a san Luigi. Per questo, ogni fedele non rappresenta “un individuo di fronte al re”. Egli è unito agli altri dalla carità. “Fa corpo” con loro, e il re è membro di questa corporazione come gli altri fedeli. Il linguaggio di san Luigi è quello di un uomo che sente la realtà di uno spirito comune a tutti i fedeli cristiani, nel quale trovano la pace. Il linguaggio di Luigi XIV è quello di un autocrate, che non vuole che la nazione viva al di fuori di lui. Il giorno in cui essa farà di nuovo corpo, lo farà contro di lui” (18).

 

6. Sovranità e rappresentanza

L’assolutismo monarchico, che raggiunse il suo splendore maggiore in Francia durante il secolo di Luigi XIV, trasformò il senso della regalità. Se san Luigi contribuì al rafforzamento del potere regale, e diede il massimo impulso che i suoi successori avrebbero portato alla monarchia assoluta, la sua concezione comunitaria della regalità — la stessa dei regni spagnoli e dell’Inghilterra — non avrebbe mai permesso di giungere a questo risultato. Ma tale concezione fu superata dal nuovo concetto di sovranità, dalle formule del diritto romano e delle influenze protestanti.

Queste ultime, esaltando il potere temporale, prepararono il volo dei nazionalismi statalistici. Non dobbiamo dimenticare che la teoria della monarchia di diritto divino ebbe uno dei suoi corifei più eminenti nella persona del monarca protestante Giacomo I d’Inghilterra, contro il quale scrissero i teologi cattolici Francisco Suárez e Roberto Bellarmino sostenendo la dottrina della sovranità alienabile del popolo.

Il cesarismo imperiale rinasceva avendo come sostenitori i legisti con la mentalità formata secondo il diritto romano di Giustiniano.

Quanto alla concezione moderna di sovranità, trovò la sua espressione principale nei Six Livres de la République, di Jean Bodin, che accentua l’importanza della funzione legislativa come affermazione del potere sovrano di fronte ad altre autorità. In questa concezione, il potere assoluto e sovrano ha come unici limiti quelli che vengono da Dio e dalla natura. Con la progressiva secolarizzazione dello Stato e con il naturalismo nato dal Rinascimento, sempre più accentuato nelle idee politiche, va scomparendo anche questa subordinazione del potere a un ordine trascendente. E così, nel secolo XVIII, sotto l’influenza dell’illuminismo, la concezione deista di Jean-Jacques Rousseau non gli impedisce di attribuire al popolo una sovranità assoluta, preparando il positivismo giuridico, che confina il volontarismo del “contratto sociale” nell’ambito della volontà umana creatrice del diritto.

Questa sovranità, che in prima istanza appartenne al re e poi fu trasferita al popolo, divenne, con gli autori tedeschi, un attributo dello Stato.

In questo modo vediamo che si viene perdendo il senso della distinzione fra auctoritas e potestas, poiché il potere assume tutta l’autorità. Inoltre, il sovrano si appropria della rappresentanza. Oltre a vantarsi rappresentante della “nazione tutta”, ammettendo come uniche autorità quelle che lui stesso istituisce — secondo le istruzioni al duca di Borgogna —, il re sottopone la rappresentanza nazionale a un ritiro prolungato, e passa a governare da solo. Basta ricordare che, quando furono convocati nel 1788 da Luigi XVI, gli Stati Generali non si riunivano dal 1614. In Spagna e in Portogallo, l’oro americano, riempiendo le casse pubbliche, rendeva evitabile la convocazione delle Cortes per approvare i sussidi, ora non necessari grazie a tale nuova fonte di reddito. E quando fu proclamata la sovranità del popolo, vediamo la rappresentanza di una classe — il Tiers État, cioè la borghesia — assorbire in sé tutta la rappresentanza, da cui la trasformazione dell’Assemblea dei tre stati nell’Assemblea Nazionale Costituente.

Il dominio della borghesia come classe sociale, con l’instaurazione di quello che Arturo Enrique Sampay chiama lo “Stato di diritto liberal-borghese”, provocò le prime grandi reazioni nel 1848, l’anno delle rivoluzioni sociali che scossero l’Europa. E quindi vediamo le critiche dirette da Pierre-Joseph Proudhon al suffragio universale, oppure da Carl Menger al diritto di classe, e l’uno e l’altro smascherano la menzogna della rappresentanza liberale e attaccano violentemente il potere che se ne serviva per imporre il dominio di una parte della società sul “quarto stato”, cioè sul proletariato, il cui programma di ascesa rivoluzionaria veniva tracciato da Karl Marx e da Friedrich Engels nel Manifesto del Partito comunista.

È l’epoca in cui Juan Donoso Cortés abbandona il liberalismo dottrinale della sua prima fase e denuncia nelle concezioni rivoluzionarie — da Jean-Jacques Rousseau a Pierre-Joseph Proudhon — la pratica politica di una filosofia panteista, cioè immanentista, con la negazione di un ordine trascendente di fondazione del diritto e di legittimazione del potere (19).

 

7. L’immanentismo del pensiero politico moderno

La rottura del pensiero moderno con il trascendente si manifestò, nel campo delle idee politiche, in un modo molto marcato e caratteristico con Nicolò Machiavelli e con Thomas Hobbes. Dal primo la società politica è considerata un fine in sé e la politica è separata dalla morale. Quanto a Thomas Hobbes, nella sua opera si trova una sistematizzazione rigorosa della concezione naturalistica dell’universo, che viene ridotto a un meccanismo corporeo o fisico, e anche lo Stato è retto da norme del tipo delle leggi fisiche, e l’uomo è completamente subordinato al corpo politico, al Leviatano (20).

Nello stesso tempo in cui l’ordine della società veniva svincolato in questo modo dalla sua subordinazione a un ordine trascendente, si operava la sopravvalutazione del potere dello Stato, a partire dal concetto di sovranità formulato da Jean Bodin. Nella moderna teoria dello Stato — che riflette lo svolgersi del pensiero filosofico —, vi è tutta una serie di concezioni immanentistiche che si succedono, dalla deificazione del popolo, da parte di Jean-Jacques Rousseau, o della Nazione, da parte dei giacobini, fino a quella dello Stato, da parte di Georg Wilhelm Friedrich Hegel e dei moderni totalitarismi.

All’epoca della Rivoluzione francese la nazione passa ad avere un valore assoluto e assume il carattere di una entità religiosa. Sono assolutamente significative queste parole di André Chénier: “Dovrete fondare, sui resti delle superstizioni detronizzate, l’unica religione universale, che porta la pace e non la spada, che fa cittadini e non re o sudditi, fratelli e non nemici, che non ha sette né misteri, il cui unico dogma è l’uguaglianza, i suoi oracoli le leggi, i magistrati i Pontefici che bruciano l’incenso della grande famiglia davanti all’altare della Patria, madre e divinità comune” (21).

Emmanuel-Joseph Sieyès, affermando che la nazione esiste prima di tutto ed è all’origine di tutto, di fronte a essa e sopra di essa riconosceva soltanto il diritto naturale. Ma, “quando sfuma il pathos del diritto naturale razionale, unico limite riconosciuto al potere costituente del popolo, l’autorità come principio morale si trasforma in un potere assoluto della moltitudine oppure di chi la rappresenta. Un secolo e mezzo dopo, chiamiamo questo dittatura totalitaria (22).

Rifiutando il diritto naturale, e attribuendo allo Stato la creazione di ogni diritto, il positivismo nasce come nuova forma di immanentismo, di cui è manifestazione decisamente chiara la teoria dell’autolimitazione dello Stato di Georg Jellinek.

Infine Georg Wilhelm Friedrich Hegel, benché distingua fra lo Stato e la società civile — giungendo anche a preconizzare la rappresentanza politica basata sui corpi intermedi (23) —, fa dello Stato la realtà in atto dell’idea morale oggettiva, il “divino terreno”, in modo tale che il popolo, in quanto Stato, “è lo spirito nella sua razionalità sostanziale e nella sua immediata realtà”, ossia “il potere assoluto sul territorio (24).

Analizzando in profondità l’immanentismo del pensiero moderno, Eric Voegelin vi trova una nuova manifestazione della gnosi, che, all’inizio del cristianesimo, volle sostituire la fede con la conoscenza razionale penetrando nei misteri. Nel Medioevo, questa eresia dei primi tempi riappare in alcuni pensatori, fra i quali Gioacchino da Fiore, la cui interpretazione della storia secondo le tre età è un’anticipazione di Anne-Robert-Jacques Turgot, di Auguste Comte, di Georg Wilhelm Friedrich Hegel e di Karl Marx. Anche il marxismo è immanentista, e inoltre Karl Marx, unendo la dialettica hegeliana al materialismo di Ludwig Feuerbach, trasferisce alla Materia quanto Georg Wilhelm Friedrich Hegel afferma dell’Idea. La gnosi, sostenendo che il significato dell’esistenza è immanente, presenta diverse forme. Nella sua modalità eminentemente intellettuale cerca di penetrare speculativamente nel mistero della creazione e dell’esistenza: è la gnosi speculativa di Friedrich Wilhelm Joseph Schelling e del sistema hegeliano. Al contrario, la gnosi volitiva si impegna a redimere l’uomo e la società. È il caso di Auguste Comte, di Karl Marx e di Adolf Hitler, “attivisti rivoluzionari” (25).

Eric Voegelin conclude: “Queste esperienze gnostiche, in tutta la loro varietà, sono il centro da cui si irraggia il processo di ridivinizzazione della società, perché gli uomini che si abbandonano a queste esperienze divinizzano se stessi sostituendo alla fede in senso cristiano una più concreta partecipazione alla divinità” (26).

L’immanentismo è il presupposto delle ideologie rivoluzionarie della nostra epoca. Sopprimendo ogni subordinazione a un ordine trascendente, tali ideologie attribuiscono un valore assoluto a categorie temporali, che vengono come divinizzate: il Popolo, la Nazione, la Razza, la Classe, lo Stato.

Da parte loro, le teorie dello Stato fondate sul positivismo giuridico hanno, nell’osservazione dell’uomo e della società, lo stesso presupposto, da cui deriva il monismo statale. L’idea di rappresentanza tende a ridursi a rappresentanza della società da parte dello Stato, che la ingloba completamente. Lo Stato si appropria della rappresentanza, lasciando che si manifesti nelle diverse modalità indicate nei capitoli precedenti. Svanisce la rappresentanza della società reale, con la pluralità dei gruppi che la costituiscono. Le istituzioni rappresentative muoiono. Lo Stato totalitario è logicamente il termine finale di tali concezioni.

José Pedro Galvão de Sousa

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(1) Epigrafe in Vicente Marrero, El poder entrañable, Col. Explandián, 1952.

(2) È molto significativo che l’imperatore potesse recarsi al Campo di Marte per assumere il comando delle truppe solo dopo essere stato designato dal Senato. Ecco il diritto. Ma, di fatto, a partire da Claudio, va prima dall’esercito, distribuendo un donativum ai soldati. Poi va in Senato, dove riceve l’acclamazione e pronuncia il discorso d’investitura.

(3) Lo insegna un grande romanista di oggi: cfr. Alvaro D’Ors, Una introducción al Estudio del Derecho, Rialp, Madrid 1963, pp. 19, 78 e 84.

(4) Cfr. Marco Tullio Cicerone, De legibus, III, 1: “Ut enim magistratibus leges, ita populo praesunt magistratus, vereque dici potest, magistratum legem esse loquentem, legem autem mutum magistratum”, “come infatti le leggi stanno al disopra dei magistrati, così i magistrati stanno al disopra del popolo, e si può dire con tutta verità che il magistrato è una legge parlante, e la legge un magistrato muto”.

(5) Cfr. ibid.: “Nihil porro tam aptum est ad ius conditionemque naturae… quam imperium; sine quo nec domus ulla nec civitas nec gens nec hominum universum genus stare nec rerum natura omnis nec ipse mundus potest; nam et hic deo paret, et huic oboediunt maria terraeque, et hominum vita iussis supremae legis obtemperat”, “Nulla inoltre è tanto consentaneo col diritto e con la disposizione della natura… quanto il potere; senza di esso infatti né la famiglia, né lo Stato, né la nazione, né il genere umano, né la natura tutta, né il mondo stesso potrebbero sussistere; questo infatti obbedisce a Dio, ed a questo obbediscono i mari e le terre, e la vita umana ottempera alle norme di una legge suprema”.

(6) Il termine “sovranità” va messo fra virgolette perché è assunto in un senso molto diverso da quello che ha avuto dopo Jean Bodin. La sovranità assoluta — che riunisce in sé ogni autorità e ogni potere — era allora sconosciuta. Intesa nel modo moderno, questa nozione, oltre ad avere altri presupposti filosofici e teologici, non si compagina con le condizioni peculiari della società feudale. Nel linguaggio di Beaumanoir, ogni barone era un piccolo sovrano, “chacuns barons est souverains en sa baronie”; e il re, sovrano al di sopra di tutti, “voir est que li rois est souverains par dessus tout” (Coutume de Bouvaisis, in Marcel David, La souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique du IXe au XVe siècle, Dalloz, Parigi 1954, pp. 68-69).

(7) Cfr. Rufino, Summa Decreti, dist. XXII: “Summus itaque patriarcha quoad auctoritas jus habet terreni imperii… Ipse vero princeps post ipsum auctoritatem habet seculares regendi et preter ipsum officium amministrandi…”. Secoli prima Papa Gelasio aveva affermato: “Duo sunt, quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas” (in M. David, op. cit., pp. 24 e 26).

(8) Cfr. Jean de Pange, Les Roi Très Chrétien, Arthème Fyard, Parigi 1949, pp. 39 ss. Nell’antichità orientale si giunse perfino alla deificazione del potere. Il faraone era considerato una divinità in terra, e lo stesso si verificava con i sovrani dell’Assiria, della Cina e del Giappone. Oppure erano considerati delegati degli dei, come i re babilonesi, di Marduk, e quelli achemenidi, di Ahuramazda. Tale fu anche la concezione del califfato negli imperi islamici.

(9) Cfr. Manuel García-Pelayo, El Reino de Dios Arquetipo Político. Estudios sobre las Formas Políticas de la Alta Edad Media, Revista de Occidente, Madrid 1959, pp. 30 e 101.

(10) Carlo Magno veniva incoronato imperatore all’inizio di questo secolo. Nel secolo VI, Clodoveo era battezzato da san Remigio, spargendo sul capo del re dei franchi l’olio della Santa Ampolla, che poi sarebbe stato usato nella consacrazione dei re di Francia. Il primo paese a ungere i suoi re fu la Spagna visigotica, nel secolo VII. Seguirono la Francia, l’Inghilterra, la Borgogna e altre nazioni.

(11) M. García-Pelayo, El Reino de Dios Arquetipo Político. Estudios sobre las Formas Políticas de la Alta Edad Media, cit., p. 104.

(12) Cit. in Ludwig Bouisson, König Ludwig IX, der Heilige, und das Recht. Studien zur Gestaltung der Lebensordnung Frankreichs in hohen Mittelalter [Re Luigi IX il Santo e il diritto. Studi sulla rappresentazione dell’ordinamento della vita in Francia nell’alto Medioevo], Herder, Friburgo in Brisgovia 1954, p. 7.

(13) Riferendosi al De Legibus et Consuetudines Angliae, Manuel García-Pelayo scrive: “Come vicario e immagine di Cristo, il re deve essere soggetto alla legge, perché Cristo, dice Bracton, che poteva scegliere tante vie per operare la salvezza, non ha seguito quella del potere ma quella della giustizia “e volle così essere sotto la legge”. Quindi ne deriva che, partendo dall’idea del principe come vicario di Cristo, si giunge alla conclusione del governement of law (op. cit., p. 102).

(14) Da questo la famosa formula usata in Castiglia: “Sarai re se rispetterai il diritto, se no no”. Troviamo l’espressione nelle Etimologiae di sant’Isidoro di Siviglia: “Rex eris si recte facis, si non facis, non eris” (L. IX, cap. II, 4). Robert W. Carlyle e Alexander J. Carlyle scrivono: “La legge dello Stato è espressione della consuetudine e della volontà della comunità intera, e domina tutti i membri della comunità, compresi il re e il principe” (Il pensiero politico medievale, sezione VI, Il pensiero politico dal 1300 al 1500, parte I, cap. I, trad. it., a cura di Luigi Firpo, vol. IV, Laterza, Bari 1968, p. 15).

(15) Cit. in J. de Pange, op. cit., pp. 381-382: “Amici mei ac fideles, insuperabiles erimus si in caritate inseparabiles fuerimus”, e così via.

(16) Si tenga presente quanto dice in proposito Eric Voegelin: vedi cap. II, n. 1.

(17) “Ut pax sit et concordia et unanimitas cum omni populo christiano” (Capit. reg. Franc., cit. in J. de Pange, op. cit., p. 191).

(18) J. de Pange, op. cit., pp. 383-384.

(19) Cfr. Juan Donoso Cortés, Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo, trad. it., Rusconi, Milano 1972; Idem, Discorso sull’Europa, del 30-1-1850, in Idem, Il potere cristiano, trad. it., Morcelliana, Brescia 1964, pp. 79-103; e Idem, Lettera al Cardinale Fornari sugli errori del nostro tempo, del 19-6-1852, ibid., pp. 120-145. Su Juan Donoso Cortés è stato scritto molto. Il suo pensiero ha avuto grande ripercussione in Germania, dove lo hanno studiato, fra altri, Dietmar Westemeyer, Edmund Schramm e Carl Schmitt, autori di importanti lavori in proposito. Ha suscitato l’attenzione e l’entusiasmo dell’americano Frederick D. Wilhelmsen, del rumeno George Uscatescu e del francese Jules Chaix-Ruy. Uno dei saggi più recenti è il denso volume di Raúl Sánchez Abelenda, La teoría del Poder en el Pensamiento Político de Donoso Cortés, Editorial Universitario de Buenos Aires, Buenos Aires 1969. Nel 1949, a San Paolo, Francisco Elías de Tejada y Spínola ha pronunciato una bella conferenza sul pensatore che, più di cento anni fa, nel discorso citato, ha previsto con sicurezza l’espansione del socialismo e dell’imperialismo russo in Europa.

(20) Joseph Vialatoux, in La Cité de Hobbes. Théorie de l’État totalitaire (Gabalda, Parigi 1935) — che è appunto un “saggio sulla concezione naturalistica della società” —, dice sinteticamente: “Una “fisica universale” del Corpo, dalla quale si deduce una fisica particolare dell’Uomo, dalla quale finalmente si deduce una fisica della Città: tale è, dunque, chiaramente e apertamente nel pensiero filosofico di Hobbes l’architettura del suo Sistema” (p. 88). E conclude: “La lezione di Hobbes merita di essere ascoltata e compresa. Ci mostra, sotto una luce cruda e fredda, nello statalismo totalitario, la fioritura naturale, necessaria e suprema del Naturalismo” (p. 221).

(21) Cit. in Arturo Enrique Sampay, La Crisis del Estado de Derecho Liberal-Burgués, Editorial Losada, Buenos Aires 1942, p. 222.

(22) L’osservazione è di A. E. Sampay, ibid., p. 223.

(23) Secondo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, la rappresentanza deve essere fatta “secondo la natura della società civile”, cioè “dalle sue diverse corporazioni”, e non turbata da “astrazioni e dalle concezioni atomistiche” (Lineamenti di filosofia del diritto, con le aggiunte compilate da Eduard Gans, Parte terza, Sezione terza, § 311, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1979, p. 307). Dice testualmente: “In quanto costoro sono deputati dalla società civile, è facile capire immediatamente che essa fa questo, in quanto ciò che essa è; — quindi, non in quanto risolta atomisticamente nei singoli e adunantesi in un momento, senza altro comportamento, soltanto per un atto singolo e temporaneo; ma in quanto organizzata nelle sue associazioni, comunità e corporazioni senz’altro costituite, le quali, a questo modo, mantengono un nesso politico” (ibid., § 308, p. 304).

(24) Ibid., § 331, p. 323.

(25) E. Voegelin, La nuova scienza politica, cit., cap. IV, Lo gnosticismo, caratteristica della modernità, p. 196.

(26) Ibidem.

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