L’«immunitas a coercitione in re religiosa» negli ordinamenti secolari e nella Chiesa

Geraldina Boni, Cristianità n. 436 (2025)

Si pubblica qui la seconda parte, rivista e annotata, dell’intervento svolto in occasione del convegno organizzato il 27 settembre 2025 a Piacenza, presso il PalabancaEventi, da Alleanza Cattolica su La libertà religiosa. Storia e problemi di un principio della dottrina sociale della Chiesa. Geraldina Boni è professoressa ordinaria di Diritto Canonico, Diritto Ecclesiastico e Storia del Diritto Canonico presso l’Università di Bologna, consultore del Dicastero per i Testi Legislativi e presidente della Commissione per le intese con le confessioni religiose e per la libertà religiosa. Le traduzioni sono redazionali.

1. La Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae: discontinuità nella sostanziale continuità

Il Concilio Vaticano II (1962-1965), l’epocale assise del Novecento, quando, al suo epilogo, è approdato — sia pure, va rammentato, laboriosamente e con qualche attrito, del resto del tutto fisiologico nel contesto del dibattito non imbrigliato fra i Padri (1) — alla Dichiarazione sulla libertà religiosa «Dignitatis humanae» (2), del 7 dicembre 1965, non ha segnato un rinnegamento o uno stravolgimento dei precedenti pronunciamenti in materia, né ha ceduto a un’operazione di deprecabile trasformismo; imputazioni che pure gli si rimproverarono anche veementemente, come risaputo, attingendosi, nelle frange più estreme, a sponde scismatiche (3). E infatti in tale Dichiarazione si persiste ad affermare in modo chiaro e perentorio che sul piano morale sussiste l’obbligo, per ogni uomo che viene al mondo, di cercare e di seguire la verità, la quale non può assidersi sullo stesso piano dell’errore né dal punto di vista filosofico né da quello propriamente teologico: essa però, si precisa stentoreamente nel proemio, «non si impone che per la forza della verità stessa» (4).

Tuttavia, senza sovvertire — né lo poteva — le precedenti asserzioni magisteriali, d’altronde solidamente radicate nella Traditio, ma al contrario nell’ottica di quella sempre più compiuta comprensione ed esplicitazione del progetto divino da parte della meditazione umana (5) — in questo caso non sulla Chiesa ma sull’«equo» (aggettivo qui oltremodo azzeccato (6)) dipanarsi delle relazioni tra ordine temporale e ordine spirituale — il Vaticano II ha incontrovertibilmente attinto a un risultato di notevole pregnanza: concentrandosi, con lucidità, sulla libertà religiosa nell’esperienza giuridica, e non disdegnando di assumere, vagliati e, per così dire, epurati, preziosi materiali da costruzione dall’immediatamente anteriore e coeva riflessione dei cultori del diritto secolare. Abbandonando perciò la riluttanza diffidente del passato, anche recentissimo (7), il lemma «libertà» entra nell’idioma magisteriale del Concilio sfrondato da ogni scetticismo e prevenzione, per assurgere, con benaugurale fiducia, a fulcro delle rinnovate relazioni fra Dio e Cesare: cadde dunque rapidamente l’intestazione De tolerantia con cui il primo schema del testo era circolato nella fase preparatoria, sostituito da quel De libertate religiosa che lo scortò fino alle votazioni (8).

Come poi trapela in maniera trasparente dal sottotitolo della Dichiarazione, ove si menziona Il diritto della persona umana e delle comunità alla libertà sociale e civile in materia di religione, nella Dignitatis humanae la libertà religiosa è inquadrata quale diritto universale e inalienabile, non discrezionalmente concesso dallo Stato ma ontologicamente innestato nella dignità stessa della persona umana quale imago Dei, e di cui quindi è titolare ogni uomo (9), anche chi non soddisfa, ignora e pure disprezza e svilisce l’obbligo morale di agognare e conformarsi alla verità (10). Al proposito, «è interessante notare che nell’esposizione delle ragioni fondative della libertà religiosa, il documento conciliare fa precedere quelle razionalmente accettabili da tutti rispetto a quelle proprie a chi crede, manifestando con ciò la saliente preoccupazione di proporre una dottrina sulla libertà religiosa condivisibile anche da chi non partecipa alla stessa fede (11). Così come è interessante notare che il Concilio, nella medesima preoccupazione, pur riallacciandosi alla grande tradizione di pensiero del giusnaturalismo cristiano, non ha intenzionalmente voluto fare riferimento al diritto naturale ben sapendo quanto questa categoria sia oggi generalmente criticata e non condivisa. […] Di qui la scelta antropologica — peraltro già anticipata da Giovanni XXIII nell’enciclica Pacem in terris, di cui la Dignitatis humanae è fortemente tributaria (12) — di fondare la libertà in questione sulla dignità della persona umana, vale a dire su quel valore intrinseco all’uomo che ne segna in maniera indiscutibile l’assoluta eccellenza su tutti gli altri esseri viventi» (13).

Dunque, in quest’accostamento e integrazione tra foro interno (14) e quello invece puramente esterno del diritto, pur senza infidi accavallamenti, anzitutto la Dichiarazione, come già anticipato, premette: «a motivo della loro dignità tutti quanti gli uomini, in quanto sono persone, cioè dotati di ragione e di libera volontà e perciò investiti di libertà personale, sono spinti dalla loro stessa natura e sono tenuti per obbligo morale a cercare la verità, in primo luogo quella concernente la religione. E sono pure tenuti ad aderire alla verità conosciuta e a ordinare tutta la loro vita secondo le esigenze della verità». Per poi, sempre al n. 2, quale conseguente corollario, proseguire distillando invece il «succo giuridico» della libertà religiosa: «Però gli uomini non sono in grado di soddisfare a questo obbligo in modo rispondente alla loro natura, se non godono della libertà psicologica e nello stesso tempo anche dell’immunità dalla coercizione esterna». Quali due facce della medaglia, perciò, «come libertà psicologica riguarda l’autodeterminazione nella formazione della scelta religiosa, che richiede l’assenza di costrizioni o di condizionamenti irresistibili nell’uso delle facoltà razionali, cognitive ed elettive. Come libertà giuridica, invece, concerne l’immunità dalle coercizioni esterne, con il riconoscimento di una sfera di autonomia garantita erga omnes» (15). È stato al proposito brillantemente postillato: «l’uomo deve cercare Dio e la sua Chiesa, questa ricerca può essere veramente umana solo se è fatta liberamente. Pertanto, non solo l’indifferentismo non è il fondamento della libertà religiosa, ma lo è piuttosto la negazione dell’indifferentismo stesso: l’uomo è giuridicamente libero perché è moralmente obbligato; è giuridicamente libero in materia religiosa proprio perché è moralmente obbligato a cercare e ad abbracciare la verità su Dio e sulla sua Chiesa» (16); in perfetta circolarità, pertanto, con il magistero ottocentesco.

Ecco, quindi, che si manifesta palmarmente l’essenza di tale libertà, risiedente nell’immunitas a coercitione in re religiosa da parte di singoli individui, di gruppi sociali e di qualsivoglia potere umano: comportante dunque la pretesa indiscriminata dell’astensione da atti altrui che possano minare o pregiudicare quell’ambito riservato, prorompendovi illecitamente. Nulla di più, ma neppure nulla di meno. Ottenerla, infatti, suggella un traguardo di straordinaria importanza, da accogliere con quella letizia e quell’entusiasmo che nel 313 salutarono la concessione imperiale della libertà di culto, cioè «sequendi religionem quam quisque voluisset, quod quicquid est divinitatis in sede caelesti»: un traguardo che non è affatto scontato neppure odiernamente. Del pari lampante, ancora, come tale definizione della libertà religiosa involga responsabilità che incombono — allora come oggi — sullo «Stato», totalmente incompetente a emettere giudizi di verità nella materia de qua, e quindi su Dio (17): questo, non invadendo tale «recinto», deve unicamente assicurare che ciascuno possa, senza impacci o molestie, ottemperare all’obbligo morale di conoscere e abbracciare la verità stessa. È pertanto il detentore dell’autorità pubblica l’interlocutore cui si indirizzano eminentemente le ammonizioni conciliari (18): le quali sono tutte catalizzate sulla profilazione giuridica della libertà religiosa, che la Chiesa non solo pennella, quasi quale consenziente spettatrice di un laboratorio ad essa alieno, ma implora accoratamente ed esige tenacemente dagli ordinamenti civili, in primis attraverso la promulgazione di leggi giuste, protese al bene comune perché ossequienti la dignità umana (19).

E, come si anticipava, addentrandosi nella perimetrazione dei contorni giuridici, la Dichiarazione conciliare non tergiversa nel recepire ed echeggiare abbondantemente costrutti e stilemi della scienza del diritto secolare: così, la libertà religiosa viene modulata secondo la falsariga del «diritto pubblico soggettivo, cioè un diritto del soggetto che si esprime nei rapporti per i quali si manifesta il potere di comando (imperium) dello Stato e degli altri enti pubblici. Esso è al contempo un diritto individuale ed un diritto collettivo, cioè un diritto che spetta in primo luogo ad ogni uomo, ma di cui possono essere titolari anche formazioni sociali: in particolare la famiglia, le Chiese e le altre comunità religiose, le associazioni con finalità religiose» (20). In seguito, simmetricamente a quanto avviene nelle costituzioni o nelle carte internazionali, si enunciano quei limiti che legittimamente possono essere frapposti alla libertà religiosa (21), quali, in specie, quelli scaturenti dal rispetto dei diritti altrui, del proprio dovere verso gli altri e del bene comune, subordinandone l’esercizio al rispetto dell’ordine pubblico (22) «informato a giustizia» (23); per più oltre delucidare le possibili strumentalizzazioni e gli abusi della libertà religiosa che il potere secolare ha il compito di arrestare e scongiurare, ma pure i confini invalicabili apposti agli interventi costrittivi e inibenti dell’autorità civile affinché essa stessa non trascenda in biasimevoli arbitrii (24). Occorre peraltro effettuare una puntualizzazione, in quanto si intarsia uno spartiacque «tra l’“essere forzato ad agire contro la sua coscienza”, un diritto assoluto, e l’“essere impedito ad agire in conformità ad essa”. In questa seconda ipotesi, si ammette la possibilità di “debiti limiti” poiché siamo nel contesto della nota alterità propria alle relazioni sociali e giuridiche tra soggetti, che sono quindi in grado di causare interferenze a spese altrui o a scapito del bene comune» (25). Anche se è generalmente vero che un diritto in toto autoreferenziale e illimitato è irreale, e rischia di asfissiarsi da sé medesimo e di deflagrare: per contro, però — e si premuravano di rimarcarlo i Padri conciliari —, vanno posti limiti ai limiti, al fine di evitare che siano questi a mortificare fino ad azzerare la libertà religiosa. D’altro canto, «come ogni altro diritto umano, pur essendo preesistente all’ordinamento giuridico positivo dello Stato e indisponibile da parte di questo, necessita di norme positive che ne regolamentino il concreto esercizio. Queste norme, poste dal legislatore statale, sono dunque necessarie per rendere praticamente fruibile il diritto in un definito contesto sociale, ma al tempo stesso per contemperare l’esercizio di altre libertà ed altri diritti fondamentali, posti a presidio di altri interessi meritevoli di tutela» (26).

Come premesso, risuonano lapalissiane, in tali asserzioni, cadenze delle disquisizioni su codeste tematiche cruciali dipanatesi nella letteratura giuridica, specie pubblicistica, «laica», la quale ne ha sondato e investigato ogni meandro. Nulla di scandaloso, nessun pericolo di corruzione o inquinamento del magistero in questa osmosi ovvero in questa emulazione ecclesiale: infatti, proprio nell’esperienza giuridica, al fondo intrinsecamente unitaria, gli ordinamenti secolari e quello canonico sono vocati a incrociarsi, come l’esempio topico della libertà religiosa comprova eloquentemente. Un’unitarietà, del resto, che fu luminosa e palpabile in quel fausto connubio dell’utraque lex cospirante nell’unum ius della maestosa stagione medievale, non a caso affondante le radici nella fede comune in quel Dio creatore (27) della natura umana che in essa insuffla la sua insurrogabile eminenza. La dissoluzione consumatasi di quel condiviso fondamento oggettivo nell’Ipsum esse subsistens — e la deriva sempre più invasiva degli ordinamenti civili verso impostazioni dei diritti di stampo riduttivamente individualista, di cui oggi scorgiamo le propaggini più inquietanti (28) — impone indubbiamente alla Chiesa circospezione e oculatezza nella mutuazione di costruzioni secolari puramente immanentiste, ormai menomate perché mutilate di quello stesso fondamento, insieme baluardo e collante: ma non ne abolisce né estingue in alcun modo la perenne permanenza (29).

2. L’«immunitas a coercitione» nella Chiesa

Si è verificato come la locuzione «libertà religiosa» abbia storicamente assunto e assuma, a seconda dei contesti in cui attecchisce, una mutevole e fluida polisemia che sovente rende il panorama torbido e offuscato. Il Concilio Vaticano II ha diradato le nebbie alle latitudini ecclesiali, consentendo altresì, attraverso l’estrapolazione di un concetto univoco, che gli stessi legami con gli ordinamenti secolari divenissero più tersi: era questo, d’altro canto, lo scopo primario cui ambiva la Dignitatis humanae. Tuttavia, dal significato appena visto e giuridicamente ben sagomato di immunitas a coercitione, e pertanto restando ancorati al terreno, quanto si vuole circoscritto ma di non irrisoria incidenza, del diritto, ci si potrebbe domandare se quella libertà religiosa che da esso si evince viga del pari intra Ecclesiam: sia pur, va ripetuto ancora a scanso di mistificazioni, secondo questo preciso spettro e dunque sposando della medesima un’accezione ancor più angusta e strettamente delimitata, atteso che in questo caso latita il soggetto che s’interfaccia ante omnia con la medesima libertà, lo Stato.

In effetti nella Chiesa, e dal suo Fondatore, quindi ab initio, è sempre stato indubitato e granitico l’insegnamento per cui la conversione non può che essere libera, perciò immune da coercizione (30), abominandosi l’uso della spada e della prepotenza: «se non vi si vuole accogliere né ascoltare, uscite da quella casa o da quella città scuotendo la polvere dai vostri piedi» (Mt 13,30; 40-42); ma nella stessa direzione depongono, fra gli altri, gli inviti a non rompere la canna fessa (cfr. Mt 12,20), o a non smorzare il lucignolo che fuma (cfr. Mt 12,20), oppure anche a far crescere il grano con la zizzania fino al giudizio finale (cfr. Mt 13,30 e 40-42). Per l’Apostolo delle genti l’evangelizzazione non deve contare neppure in persuasibilibus humanae sapientiae verbis, ma unicamente in ostensione Spiritus et Virtutibus (cfr. 1 Cor 2,4), cioè nella sola forza della Parola che rimette a ognuno la responsabilità di «rendere conto di sé a Dio» (Rm 14,12). Come convaliderà vibrantemente nella sua concisione il Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica, la fede è «atto dell’intelligenza dell’uomo che, sotto la spinta della volontà mossa da Dio, dà liberamente il proprio consenso alla verità divina» (n. 28) (31).

Una libertà che, mondata dalle spurie incrostazioni depositatesi nel tempo e dai cedimenti in cui purtroppo s’è incagliata non di rado, viene confermata del resto senza esitazioni dalla Dignitatis humanae: «principio fondamentale della dottrina cattolica, contenuto nella parola di Dio e costantemente predicato dai padri, è che l’uomo deve rispondere volontariamente a Dio credendo», per concludere seccamente: «invitum proinde neminem esse cogendum ad amplectendam fidem» (n. 10). E il vigente Codex Iuris Canonici, promulgato da Giovanni Paolo II (1978-2005) nel 1983, incastona questo basilare caposaldo, che si puntella sul testo biblico e sull’ininterrotta tradizione ecclesiale (32), in particolare nel canone 748 § 2, il quale recita, con un dettato di esemplare limpidità: «Homines ad amplectendam fidem catholicam, contra ipsorum conscientiam per coactionem adducere nemini umquam fas est» (33). Si somma ad esso il canone 865, il quale esige che, affinché un adulto possa essere battezzato, abbia manifestato la volontà di ricevere tale sacramento. Più rigoroso ancora il canone 586 del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, secondo il cui tenore: «Severe prohibetur, ne quis ad Ecclesiam amplectendam cogatur vel artibus importunis inducatur aut alliciatur; omnes vero christifideles curent, ut vindicetur ius ad libertatem religiosam, ne quis iniquis vexationibus ab Ecclesia deterreatur».

Eppure, se, da una parte, lucentemente e in modo confortante, «Nel martirologio cristiano, nessuno dei martiri, dal più antico del primo secolo, al più recente a noi contemporaneo, da un santo Stefano a un san Massimiliano Kolbe, voleva imporre ad altri la propria fede, ma solo farla conoscere» (34), dall’altra tristemente rinomate sono peraltro, come appena accennato, le manipolazioni, le alterazioni e i tradimenti di questo assioma cristallino che, nella prassi e nei contegni dei cristiani (35), si sono succeduti, vergando pagine nere della peregrinazione terrena della Chiesa: segnatamente interpretando il compelle intrare della nota parabola (36) non quale invito a un’evangelizzazione indefessa e instancabile rivolta a uomini liberi — «credere non potest homo nisi volens» (37) —, ma, deformandolo e invertendolo nell’esegesi, come autorizzazione all’uso di metodi impositivi e addirittura violenti nella missione. Tanto che, al cospetto di questa fallace testimonianza, Giovanni Paolo II convocò, nel corso del Grande Giubileo dell’anno Duemila, a un’improrogabile «purificazione della memoria» con l’umile richiesta di perdono per queste colpe vergognose (38): grazie al cielo solo una reminiscenza remota, benché straziante, per i seguaci di Cristo.

Sono assai meno noti, invece, alcuni tralignamenti ancora, sia pur quiescentemente, sussistenti, quasi insinuatisi nelle pieghe della codificazione postconciliare. I quali, se a una lettura storicamente contestualizzata potrebbero risultare in qualche modo giustificabili, non lo appaiono più, almeno in certe loro concrezioni, alla luce della maggiormente perfezionata penetrazione compiuta da parte del magistero cattolico proprio in quell’oramai ben tratteggiato discrimine che, senza isolarlo, marca il comparto del diritto, e con riguardo specifico alla libertà religiosa: avanzamento che al contrario ben si afferra in emendamenti codiciali tempestivamente apportati in altre importanti materie, quali quella matrimoniale (39). Ci riferiamo, in particolare, allo iato flagrante che parrebbe segnare il canone 868 § 2, secondo il quale «Il bambino di genitori cattolici e persino di non cattolici, in pericolo di morte è battezzato lecitamente anche contro la volontà dei genitori». Un masso erratico che sembra stridere incolmabilmente con quanto si è irrevocabilmente ribadito circa la libertà religiosa nel Vaticano II (40), ma anche con il diritto dei genitori a occuparsi dell’educazione alla fede dei figli, su cui il magistero, specialmente a partire dal Novecento, si è profuso copiosamente quale indisgiungibile appendice della libertà religiosa medesima (41): un vero e proprio munus parentale (42), quest’ultimo, su cui peraltro lo stesso Codice insiste con peculiare solerzia e quasi accoratamente (43). Senza qui dilungarsi sui precedenti di tale previsione (44) in quella analoga presente nella codificazione del 1917 (45), annotiamo unicamente che essa venne formulata sotto l’egida assorbente — e, in questo caso, ancora una volta tirannica perché fuori contesto — del principio dell’indispensabilità del battesimo in ordine alla salvezza che impregnava la visione teologica della legislazione piano-benedettina (46): traboccando però indebitamente, e proprio qui s’innesca il cortocircuito, sulla dorsale giuridica. Eppure il battesimo contro la volontà dei genitori veniva già relegato a ipotesi del tutto residuale non solo da una non esigua parte della dottrina coeva, ma lo era altresì se si risaliva a quella di secoli anteriori (47); all’interno della quale, curiosamente ma assai paradigmaticamente, la voce più autorevole a elevarsi contro siffatti battesimi non appartenne a un canonista, ma fu quella di un teologo della statura di san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274), il più geniale forse del firmamento ecclesiale: e questo, benché l’Aquinate fosse, diremmo prevedibilmente, convinto della necessità del battesimo per la salvezza simpliciter et absolute (48). Egli si richiamava alla prassi della Chiesa che costantemente si era rifiutata di battezzare i fanciulli ebrei contro la volontà dei genitori e la motivava sia con il fatto che sarebbe venuta altrimenti a mancare la garanzia dell’educazione cattolica, sia, e soprattutto, con la lesione che verrebbe perpetrata della legittima potestà dei genitori (49): chiamando in causa perciò quelle istanze del diritto naturale di cui, come abbiamo riscontrato, si è via via cementata la centralità, anche e proprio nel districamento delle contiguità fra ordine di Cesare e ordine di Dio. All’obiezione del pericolo della morte eterna di tali infanti il Doctor Angelicus rispondeva: «Non si può strappare uno dalla morte fisica contro l’ordine del diritto civile: se uno, p. es., è condannato a morte dal giudice legittimo, nessuno può sottrarlo al supplizio con la violenza. E allo stesso modo nessuno deve infrangere il diritto naturale, che vuole il figlio sotto la cura del padre, per liberarlo dalla morte eterna» (50). Un’argomentazione che, se la si viviseziona, scevera perspicacemente i piani senza confonderli, pur nell’eufonia che va sempre mantenuta, e che traccia un sentiero lineare. Sentiero che verrà viepiù illuminato, nonché, per così dire, «lastricato», dall’assise del Novecento e che i primi redattori della norma codiciale prontamente imboccarono, così spiegando il revirement rispetto all’abrogato Codex: «La ragione del mutamento proposto sta nel fatto che l’atto di fede per sua stessa natura è volontario e richiede che l’uomo presti a Dio una ragionevole e libera adesione di fede (cf DH 10), e nel fatto che tale atto volontario lo può porre o il battezzando stesso, se è adulto, o al suo posto i genitori, che lo rappresentano in forza della legge naturale, esercitandone i doveri e i diritti, se questi non è ancora in grado di agire» (51). Poi, però, attraverso un iter che resta opaco e inesplicabile, si tornò sorprendentemente, nello Schema del 1980, alla censurata dizione della codificazione preconciliare, sia pur con qualche scostamento, che tuttavia non è in grado di rimuovere la disapprovazione corale del canone vigente da parte della «maggior parte dei commentatori come irrispettos[o] del principio della libertà religiosa, solennemente proclamato dal concilio Vaticano II, e non in sintonia con l’impostazione globale dei canoni sui sacramenti in genere e sul battesimo» (52).

Insomma, nella stesura del canone 868 § 2 affiora qualche incongruenza — meglio stilato il canone corrispondente del posteriore e più lungimirante Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (53) —, la quale talvolta fa capolino in pronunciamenti dicasteriali ancora incardinati in maniera tetragona sull’essenzialità teologica del battesimo avulsa da ogni concomitante considerazione (54), e soprattutto dimentichi dell’intersecarsi di dimensioni da tenersi distinte, specie quella teologica da quella giuridica. E ciò, tra l’altro, nonostante il rumoroso silenzio del Catechismo sul battesimo invitis parentibus e, invece, la sua preclara asserzione: «Il Signore stesso afferma che il Battesimo è necessario per la salvezza. Per questo ha comandato ai suoi discepoli di annunziare il Vangelo e di battezzare tutte le nazioni. Il Battesimo è necessario alla salvezza per coloro ai quali è stato annunziato il Vangelo e che hanno avuto la possibilità di chiedere questo sacramento. La Chiesa non conosce altro mezzo all’infuori del Battesimo per assicurare l’ingresso nella beatitudine eterna; perciò, si guarda dal trascurare la missione ricevuta dal Signore di far rinascere “dall’acqua e dallo Spirito” tutti coloro che possono essere battezzati. Dio ha legato la salvezza al sacramento del Battesimo, tuttavia egli non è legato ai suoi sacramenti» (n. 1257) (55); con la sottolineatura non casuale di quella capitale enunciazione finale che consente, a monte e a valle, quell’armonia tra la verità teologica, nel suo sempre migliore svelamento e decifrazione (56), e il precetto giuridico, un’armonia dalla quale non si può mai fare astrazione. È dunque in base ad essa che il canone ora indagato, inconsultamente sopravvissuto indenne alla falce della revisione, va congruamente (57) interpretato (58), nel bilanciamento fra princìpi di diritto divino positivo e princìpi di diritto naturale interagenti. Quindi in primis non assegnandogli un valore impositivo, ma, semmai, unicamente permissivo, secondo un ben ponderato e molto guardingo discernimento (59). E, al proposito, facendo leva sul periculum mortis: è la morte che può sottrarre il bambino alla potestà dei genitori (60) non il battesimo (61).

Questa digressione su tale disposto codiciale, pertanto, lungi dall’essere una parentesi accessoria e superflua, offre il destro — evocando con nitore il crocevia mai declinante fra teologia e diritto — per chiosare ancora una volta, al fine di non incorrere in ambiguità o equivoci che, al di là della sanzione della volontarietà del battesimo del tutto esente e scevra di qualsiasi coazione, lo spettro della libertà religiosa nella Chiesa come diritto naturale, secondo la ricordata classificazione, non può comunque essere ingenuamente sovrapponibile in maniera speculare a quello che esso possiede dinanzi allo Stato (62): il quale, come si è appurato e come la Dignitatis humanae ha senza titubanze precisato, impersona il soggetto che deve vigilare e adoperarsi per la sua blindatura da ogni violazione. Perciò discorrere di libertà religiosa in Ecclesia, passando troppo spigliatamente dalla volontà del battesimo a quella della professione di fede nell’ordinamento canonico, è ingannevole se della medesima si adotta pedissequamente la nozione corrente e consueta come sopra dipinta per gli ordinamenti secolari, non curandosi di differenziare bene le angolature dalle quali ci si pone. È incontrovertibile, infatti, come si è scandito, «che tale diritto si pone propriamente nello Stato, società dalla appartenenza necessaria, mentre ha poco senso considerarlo nella Chiesa, cioè una società ad appartenenza volontaria. In altre parole, l’immunità da coercizioni esterne in materia religiosa, in cui consiste il diritto di libertà religiosa, ha un senso nell’ambito della comunità statale, della quale si fa parte a prescindere da una volontà personale ed alla quale difficilmente ci si può sottrarre. Il fatto, invece, che della Chiesa si entri a far parte con un libero atto di volontà, col quale per converso è pure possibile recedere dalla appartenenza ecclesiale, fa conseguire che ha poco senso parlare di libertà religiosa nella Chiesa. In questo caso, infatti, la libertà religiosa si esercita all’atto di entrare in essa o di uscire da essa» (63).

Se ci si attiene meticolosamente, come doveroso, a questa griglia divisoria, si desume quanto abissalmente differente dalla riflessione sin qui compiuta (64) si riveli quella speculazione — condotta su crinali scoscesi che finiscono per involvere (talora rischiando di mettere a soqquadro fino a sgretolare) la compagine innatamente e irrinunciabilmente comunionale della Chiesa, nonché il nesso tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, la vincolatività della potestà ecclesiastica nelle sue diramazioni e nelle sue gradazioni, per indicare i gangli più direttamente investiti — verso cui certa dottrina canonistica si è spinta interrogandosi in ordine a temi quali la legittimità di una dissidenza e di un dissenso avverso le autorità gerarchiche, la configurabilità dell’obiezione di coscienza verso certe loro prescrizioni, ovvero la ribellione e l’inottemperanza alle ingiunzioni (anche penali) dalle stesse comminate (65), laddove si lambisca il depositum fidei. Muovendo sovente proprio dal tentativo di trasporre e trapiantare nell’ordinamento canonico un diritto di libertà religiosa ricalcato ciecamente su quello archetipico degli ordinamenti civili e su cui sinora ci siamo intrattenuti, si è mirato a riprodurre nel primo — talora, invero, un poco promiscuamente — i fermenti che attraversano, e sempre più vorticosamente, le società secolari: ma senza la cautela di premunirsi di occhiali vigili e calibrati alle diverse realtà analizzate, non solo a quel peculiarissimo diritto che involve la fede religiosa (66), ma soprattutto all’irriducibile tipicità di quella societas che è la Chiesa (67).

Sono discorsi che ci condurrebbero lontano rispetto ai più contenuti e meno dirompenti, ma, confidiamo, egualmente importanti, obiettivi di questa esposizione; la quale non si è programmaticamente scostata da quell’immunitas a coercitione che, secondo quanto appena esplicato, con riferimento alla societas Ecclesiae fa convergere i fari prettamente in limine, cioè al momento dell’ingresso nella medesima (68): ciò che non è poco se si ha riguardo alle macchie che deturpano il passato e a cui abbiamo anteriormente alluso. Per questo non ci spingiamo oltre, solo per incidens confermando come le più recenti e avanzate riflessioni lungo questi irti pendii riconoscano l’abbaglio inoppugnabile della traslazione meccanica nell’ordinamento canonico dello stesso prototipo e specimen della libertà religiosa così come reclamata e accampata nei confronti dello Stato e delle autorità politiche: ricorrendo perciò con consapevolezza alle necessarie precauzioni discendenti dall’eterogenea e non paragonabile singolarità (69) della realitas complexa ecclesiale «che ha come norma fondamentale il mandato missionario di custodire e diffondere la verità dell’annunzio evangelico e quindi non [può], per non contraddire i suoi stessi presupposti teologici, ammettere come equivalenti dottrine contrarie alla parola di Dio rivelata» (70). Come anche accreditano le fughe in avanti prontamente frenate (71), non deragliare dal fidato fiume della tradizione si rivela oltremodo saggio (72), ma anche gratificante per le pulsioni giustamente libertarie in Ecclesia: da mantenere sempre, posta l’indelebilità del carattere battesimale (73), nella comunione ecclesiale (74).

3. Gli approfondimenti successivi. Libertà religiosa e libertas Ecclesiae

Crediamo si possa convenire unanimemente che, fra i «portatori della tiara», Giovanni Paolo II abbia sempre avuto particolarmente a cuore il problema della libertà religiosa (75): e ciò non stupisce se si è edotti della dolorosa sperimentazione sulla sua pelle delle afflizioni da parte di un regime in cui quest’ultima era tragicamente vulnerata e sacrificata. In virtù di questa acuita sensibilità, egli ha perciò diuturnamente pungolato i poteri secolari, sui quali, come si è constatato, grava l’officium di permettere un’implementazione sempre più esaustiva della libertà religiosa.

Il contributo forse maggiormente articolato (76) firmato da questo successore di Pietro nel campo ora in esame si rinviene nella Lettera ai Capi di Stato sulla libertà religiosa e sul documento finale di Helsinki del 1° settembre 1980: in essa si centellina e si cadenza in maniera accurata l’ammaestramento della Chiesa sulla libertà religiosa come diritto dell’uomo, individuale e collettivo, ed altresì come diritto delle confessioni religiose dinanzi ai pubblici governanti. Meraviglia il dettaglio e la minuzia della descrizione offerta, «che potrebbe addirittura apparire eccessiva» (77), dopo aver il Pontefice sagacemente osservato come le declinazioni «classiche» della libertà religiosa siano divenute, al cospetto dei mutamenti e dell’aumentata complessità della civiltà odierna, del tutto carenti e insufficienti: spronando a emanciparsi dalle strettoie in cui il liberalismo ottocentesco l’aveva segregata, affrancandola da schemi statici oramai antiquati e soffocanti (78). Non ci si può, cioè, accontentare più unicamente, assevera Giovanni Paolo II, della libertà di professare la propria credenza, di praticare il culto, di esercitare il proselitismo; ma si deve espandere il cappello della promozione della libertà religiosa fino a includere, ad esempio, la libertà di contrarre matrimonio secondo i dettami della propria fede, di impartire un’educazione religiosa ai figli, compresa la facoltà di preferire le scuole ad essa più confacenti, di godere dell’assistenza spirituale nelle istituzioni cosiddette segreganti (scuole, caserme, carceri, ospedali…), di non essere costretti a compiere gesti antitetici alla fede professata (quell’obiezione di coscienza di cui i martiri cristiani sono stati paladini antesignani) (79) e di non subire trattamenti deteriori a causa della stessa.

Per l’inestirpabile carattere sociale e relazionale della persona e la, del pari insopprimibile, dimensione associativa della religione (80), la libertà di fede si riversa e transita poi sul piano comunitario. Ad essa è perciò inseparabilmente avvinta la libertà dei coetus religiosi di organizzarsi conformemente alla corrispettiva identità e di non essere osteggiati nel perseguimento della loro missione spirituale: di designare pertanto senza occhiuti controlli i propri ministri, di acquistare e godere di beni patrimoniali, di pubblicare libri, di erigere e gestire edifici di culto ma anche strutture per la formazione, di erogare attività di istruzione, caritatevoli o di beneficenza. In tale enumerazione si scorge in filigrana la trama degli sforzi, gravidi di fatica e sofferenza, che nei secoli la Chiesa stessa ha affrontato per espugnare, palmo a palmo, queste prerogative per sé medesima.

E, in effetti, in quest’ultima estrinsecazione istituzionale della libertà religiosa vi è chi ha acutamente scorto una riviviscenza della libertas Ecclesiae di medievale memoria ma rivendicata senza posa anche nei secoli susseguenti, perciò di quella libertà — nonché di quella «disciplina speciale», secondo le parole di Giovanni Cantoni (81) — che s’attaglia e s’addice alla sua irreformabile specificità: la quale pure taluno, nel «trambusto» postconciliare, auspicava oramai tramontata dinanzi all’ergersi di una libertà religiosa che sarebbe stata non solo (giustamente) omninglobante, ma anche (in ciò stolidamente) omologatrice e livellatrice. Eppure, anche senza insistere sulla suggestione di una sopravvenuta «metempsicosi», deve convenirsi che attualmente «l’unico modo di proteggere la tradizionale libertas Ecclesiae (riferimento verticale) nel segno dei diritti umani (riferimento orizzontale) implica il riconoscimento della libertà religiosa istituzionale come un aspetto specifico della libertà religiosa, il che oggi viene spesso qualificato come “autonomia” delle comunità religiose» (82), includente la corrispettiva autolimitazione, imparzialità e neutralità (83) dei pubblici poteri. Nel senso che, ferma restando la loro pertinenza (e la loro indefettibilità), sarebbe per contro del tutto inane e forse anche vanamente provocatorio invocare oggi quelle categorie teologali di sacertà e quei rimandi al Vangelo o al diritto divino che si adoperavano nel contesto della Respublica christiana per avocare la libertas Ecclesiae: apprezzabile merito, e per taluno scommessa audace e temeraria ma vinta, del Vaticano II consiste nell’avere inaugurato quindi un inusitato itinerario, intuendolo e presagendolo in un tempo in cui (per quanto qualcosa invero fosse già baluginato (84)) ancora non si teorizzava compiutamente né tanto meno si disquisiva giuridicamente di libertà religiosa istituzionale (85).

Se dunque le due dimensioni, quella della libertà religiosa e quella della libertas Ecclesiae, sono inestricabilmente avviluppate, possono tuttavia essere scorporate (86), come d’altro canto attesta la stessa Dignitatis humanae, rilevando la sussistenza di una «concordia fra la libertà della Chiesa e libertà religiosa che deve essere riconosciuta come un diritto a tutti gli esseri umani e a tutte le comunità e che deve essere sancita nell’ordinamento delle società civili» (n. 13). In tal modo i Padri conciliari schivano qualsiasi fastidiosa (e, del resto, impossibile iure divino) ritrattazione, tessendo i fili di un arazzo unitario: «Dichiarando che fra le due libertà non vi è incompatibilità, contrasto, ma concordia, sembra indubitabile che il Vaticano II distingua fra libertà della Chiesa e libertà religiosa. Del resto, come è stato giustamente notato, concordia non è identità; essa, anzi, può esserci solo tra realtà distinte» (87). In questa stessa visuale s’inscrive senza cesure (88) anche l’asserto della Dichiarazione per cui «se considerate le circostanze particolari dei popoli, nell’ordinamento giuridico di una società viene attribuito ad una determinata comunità religiosa uno speciale riconoscimento civile, è necessario allo stesso tempo che a tutti i cittadini e a tutte le comunità religiose venga riconosciuto e sia rispettato il diritto alla libertà in materia religiosa» (n. 6): un’affermazione che pur taluno ha deplorato come involutiva rispetto ad altre innovazioni conciliari (89), ma che, per converso, non invocandosi privilegi di sorta e correlandosi invece a quell’uguaglianza non matematica e astratta per la quale unicuique suum, sottende un trattamento adattato perché rispecchiante l’identità di ogni singola comunità religiosa, in specie della cattolica.

4. Mai abbassare la guardia sull’immunitas a coercitione

Non è il caso qui di inoltrarsi nel resoconto del ventaglio variopinto e vivace tracciato da Papa Wojtyła nel suo vastissimo insegnamento, il quale, a coronamento del capillare scandaglio di tutti i volti della libertà religiosa che postulano attenzione, custodia e incentivazione, assume come essa sia la «ragion d’essere, intimamente radicata in ogni persona, delle altre libertà» (90), «pietra angolare dell’edificio dei diritti umani e, pertanto, […] un fattore insostituibile del bene delle persone e di tutta la società, così come della propria realizzazione di ciascuno» (91). Questa funzione di sorgente e architrave si riconduce non certo alle sue ulteriori e molteplici deduzioni e derivazioni, su cui pure il Pontefice si è industriato, ma si collega apicalmente al nocciolo duro che tutte le regge e le alimenta: quell’immunitas a coercitione puntualizzata lapidariamente dal Concilio Vaticano II e su cui ci siamo sinora intrattenuti. Perché è sicuramente vero che Giovanni Paolo II si cimenta ad elencare puntigliosamente anche le azioni positive che le autorità secolari devono progettare ed eseguire per appagare a fondo e a tutto tondo il diritto di libertà religiosa: ma è del pari vero che, senza quell’immunità da coercizioni esterne quale adempimento puramente negativo, l’intera architettura finemente cesellata finirebbe per franare.

Non si tratta, poi — per lui e invero anche per i suoi successori —, di interventi magisteriali estemporanei, frammentari, disorganici: né soprattutto essi si possono esiliare, come taluno tenta di fare, tra le raccomandazioni di indole blandamente e soffusamente «pastorale», così sottraendo loro quello spessore normativo che invece li corrobora. L’incrollabile ostinazione di Giovanni Paolo II sull’argomento, d’altro canto, non si è dimostrata per nulla ridondante e pleonastica: perché le lesioni alla libertà religiosa, e proprio nel suo scheletro portante, non accennano a scemare. E non ci si riferisce solo al sangue dei martiri che continua ad essere versato in varie zone del pianeta avvolto da un’indifferenza inquietante e sinistra (92), ma al diffondersi, in quell’Occidente che si pavoneggia nell’orgoglio di essere la culla dei diritti umani, di forme di lesione viepiù subdole e striscianti, ma, per questo, altamente insidiose. Come le nuove insorgenze, magari larvate e carsicamente sotterranee, di confessionismo degli ordinamenti a forte struttura ideologica monista, che mal sopportano e sovente marginalizzano se non persino angariano visioni del mondo con essa incompatibili: colpendo quelle isole di resistenza che segnatamente le religioni sono in grado di condensare (93). Non possiamo dilungarci sul punto, salvo ancora rievocare le allarmate parole del mio Maestro, il professor Dalla Torre, su «quegli Stati che tendono ad incidere con provvedimenti legislativi, e quindi attraverso la coattiva imposizione di modelli di comportamento conseguentemente destinati a divenire diffusi nel corpo sociale, sopra il patrimonio morale e addirittura sulle manifestazioni ideali e sugli orientamenti di valore dei cittadini» (94): e che reagiscono irritati se non incolleriti quando le autorità ecclesiastiche osano pronunciarsi, come invece presuppone quella cura animarum cui sono preposte, laddove si tocchino dilemmi etici di meridiana delicatezza per ogni persona umana (95). L’esemplificazione, anche per quanto attiene al nostro Paese e più ampiamente a livello europeo e planetario, non è ardua da scovare, così come risalta immediata l’apprensione per la minaccia alla libertà religiosa appunto quale immunitas a coercitione, più nascosta ma non per questo meno perigliosa. A volte arrivandosi a impugnare come un’arma quella laicità che pure, se appropriatamente intesa come autolimitazione del potere politico nei confronti delle espressioni del sacro, sgorga quale riverbero del dualismo cristiano: ma che al medesimo non è più raccordabile nelle degenerazioni che ha conosciuto e che l’hanno non di rado piegata a strumento di avvilimento e compressione della stessa libertà religiosa (96).

Dinanzi a questi attentati, o al relativo rischio tangibile, anche i Papi successivi non hanno mai abbassato la guardia. Indimenticabili alcuni discorsi di Benedetto XVI, come quello tenuto nella Westminster Hall di Londra il 17 settembre 2010, nel quale, con la sua consueta pacatezza dialettica congiunta all’adamantina fermezza, denunciava: «non posso che esprimere la mia preoccupazione di fronte alla crescente marginalizzazione della religione, in particolare del Cristianesimo, che sta prendendo piede in alcuni ambienti, anche in nazioni che attribuiscono alla tolleranza un grande valore. Vi sono alcuni che sostengono che la voce della religione andrebbe messa a tacere, o tutt’al più relegata alla sfera puramente privata (97). Vi sono alcuni che sostengono che la celebrazione pubblica di festività come il Natale andrebbe scoraggiata, secondo la discutibile convinzione che essa potrebbe in qualche modo offendere coloro che appartengono ad altre religioni o a nessuna. E vi sono altri ancora che — paradossalmente con lo scopo di eliminare le discriminazioni — ritengono che i cristiani che rivestono cariche pubbliche dovrebbero, in determinati casi, agire contro la propria coscienza. Questi sono segni preoccupanti dell’incapacità di tenere nel giusto conto non solo i diritti dei credenti alla libertà di coscienza e di religione, ma anche il ruolo legittimo della religione nella sfera pubblica»; perché, come sa bene Papa Ratzinger, l’agorà pubblica non è quella politica appartenente a Cesare, ma il luogo ove «le diverse espressioni dell’umano sussistono e si confrontano, e nell’ambito di ciò che è propriamente umano sussiste anche il fenomeno religioso» (98). Richiamando sempre, sulla scia della Dignitatis humanae, il radicamento della libertà religiosa, «culmine di tutte le libertà» (99), nella dignità della persona umana: emblematico in questo senso il messaggio per la celebrazione della XLIV giornata mondiale della pace del 1° gennaio 2011, dal titolo «Libertà religiosa, via per la pace». Come d’altronde non poteva non fare il Pontefice araldo per antonomasia dell’armonia tra ragione e fede, nella quale quest’ultima si concilia e sincronizza con la libertà morale di volgersi alla verità (100). Del pari Papa Francesco è stato appassionatamente sollecito verso ogni attacco alla libertà religiosa, non solo piangendo quasi quotidianamente quelli cruenti nel martoriato Medio Oriente, ma altresì protestando senza sconti avverso la persecuzione che con amara ironia etichettava «educata, sofisticatamente travestita di cultura, modernità e progresso» (101) attuata in Occidente in modo velato ma devastante: e pure nell’ultima benedizione Urbi et Orbi, il giorno prima della sua dipartita, con un esilissimo filo di voce impetrò la libertà religiosa come conditio sine qua non per la pace tanto bramata (102).

Tornando ancora, da ultimo e per chiudere il cerchio, all’ottica dell’immunitas a coercitione nella Chiesa, nessuno, come abbiamo visto, può essere giuridicamente costretto al battesimo. Un postulato, questo, permanentemente saldo malgrado l’apparente dicotomia che sembrerebbe prima facie crearsi con quella conclusione, tratta dalla Dichiarazione del 2000 della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Iesus, sottoscritta dal suo Prefetto Joseph Ratzinger e ratificata dal Papa polacco, secondo la quale è «contrario alla fede cattolica considerare la Chiesa come una via di salvezza accanto a quelle costituite dalle altre religioni, le quali sarebbero complementari alla Chiesa, anzi sostanzialmente equivalenti ad essa, pur se convergenti con questa verso il Regno di Dio escatologico» (n. 21) (103). Infatti, anche in tal caso la dicotomia si stempera e scompare se dal contesto ecclesiologico e soteriologico cui qui si ha riguardo si transita a quello, per contro, schiettamente giuridico, come si è mirato a mettere a fuoco in questo sintetico scritto: ciò che era del resto nitidissimo allo stesso romano Pontefice, il quale solo l’anno prima, nell’esortazione apostolica postsinodale Ecclesia in Asia (6 novembre 1999), non si peritava di rimarcare che «la Chiesa proclama la Buona Novella con rispetto e stima amorevole nei confronti di quanti l’ascoltano. Una proclamazione che rispetta i diritti delle coscienze non viola la libertà, dal momento che la fede richiede sempre una libera risposta da parte dell’individuo» (n. 20) (104).

Così, similarmente a quanto accaduto nella congiuntura dell’approvazione della Dignitatis humanae, molte delle querelle, se non delle virulente dispute che s’accesero al momento della pubblicazione della menzionata Dichiarazione circa l’unità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa sono incappate proprio negli strabismi inventariati in queste pagine. Si sono di nuovo e inopinatamente scambiate e mescolate le prospettive, inducendo l’impressione di rotture dogmatiche in realtà insussistenti in un magistero, per converso, coeso e rettilineo, pur nelle increspature che ne punteggiano il graduale affinamento: una scalare messa a punto ineludibile anche allo scopo di facilitare l’attuazione del principio dualista cristiano nella giusta portata a seconda delle differenti epoche storiche (105).

Parimenti esito, più ancora che di oltranzismi o di polarizzazioni ideologiche, non di rado e ancora di malintesi e reciproche sordità sono state le schermaglie, pure qui purtroppo velenose, che hanno accompagnato la comparsa sulla scena magisteriale, nel 2020, dell’Enciclica Fratelli tutti di Papa Francesco: il quale pure, nel solco dei suoi antecessori, come già recensito, in frequenti occasioni non aveva mancato di incitare «gli ordinamenti giuridici, statuali o internazionali […] a riconoscere, garantire e proteggere la libertà religiosa, che è un diritto intrinsecamente inerente alla natura umana, alla sua dignità di essere libero» (106). Comunque, come in un prisma rovesciato, se al cospetto della Dominus Iesus ci fu chi gridò intimorito a una regressiva cancellazione delle conquiste conciliari sulla libertà religiosa, del pari dinanzi alla Fratelli tutti — e l’anno prima nei confronti del Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune, firmato il 4 febbraio 2019 ad Abu Dhabi da Papa Francesco e dal Grande Imam di Al-Azhar Ahmad Al-Tayyeb (107) — altri si sono indignati per il presunto irenismo utopistico con infiltrazioni e coloriture addirittura massoniche (108) in cui sarebbe scivolato il Pontefice argentino, reo di equiparare in un vago teismo tutte le religioni e di annacquare se non proprio di misconoscere la verità della rivelazione: il magistero del quale, invece — pur, va ammesso, talora inframezzato da qualche frase ambivalente e infelice, fomite di diatribe che si potevano evitare impiegando maggiore prudenza —, andava semplicemente penetrato meglio, anzitutto cernendo il lato interno e quello esterno, il sestante teologico-morale da quello del diritto.

Certo non era solo questa la materia del contendere: non essendo il caso, ovviamente, di avventurarsi nel rovente ginepraio, ci basta aver qui abbozzato una bussola, quella appunto propriamente giuridica, che, sia pur con altri criteri guida, può ausiliare non poco nella navigazione. D’altronde, secondo l’aforisma attribuito a Thomas Jefferson (1743-1826), «Il mare turbolento della libertà non è mai senza onde»: benché i cattolici non siano in balia dei marosi poiché, nella tempesta, s’affidano alla barca di Pietro, nella sicurezza che Cristo, anche se talora sembra dormire, veglia assiduamente su essa, come i Pontefici degli ultimi due secoli si sono generosamente prodigati a suffragare. E «bussola» è singolarmente il vocabolo che ha utilizzato il regnante Pontefice, Leone XIV, nella bella allocuzione del 21 giugno 2025 ai parlamentari in occasione del giubileo dei governanti: il quale la identifica appunto, senza reticenze e senza adoperare funambolismi lessicali per non urtare un certo diffuso mainstream, nella legge naturale (109), «non scritta da mani d’uomo […] che trova nella stessa natura la sua forma più plausibile e convincente universalmente […] valida al di là e al di sopra di altre convinzioni di carattere più opinabile». Ad essa la Chiesa — non brandendo vetusti anatemi, ma appellandosi alla grammatica della ragione, come ha impareggiabilmente argomentato Papa Ratzinger (110) — caldeggia che l’azione politica guardi nel suo indeponibile incarico di «promuove[re] le condizioni affinché vi sia effettiva libertà religiosa e possa svilupparsi un rispettoso e costruttivo incontro tra le diverse comunità religiose». Ciò, infatti, stante la retta relazione tra natura e soprannatura, non può che propiziare «l’economia stabilita da Dio, che vuole la fede condizionata dalla libertà, anche se non causata dalla libertà. […] Ma non è la verità che fa liberi? Certo, la verità rivelata ha anche l’effetto di liberare le concezioni dell’uomo dall’errore circa la verità naturale e quindi perfeziona anche la libertà in quanto facoltà naturale dell’uomo, ma non la costituisce. Sarebbe d’altra parte contraddittorio: se la libertà venisse tutta dalla fede, con quale libertà l’uomo potrebbe credere?» (111).

Note

(1) Sull’elaborazione della Dichiarazione cfr. Silvia Scatena, La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione «Dignitatis humanae» sulla libertà religiosa del Vaticano II, il Mulino, Bologna 2003, la quale sottolinea l’influenza che nelle scelte conciliari ebbero le riflessioni del gesuita americano John Courtney Murray (1904-1967), del quale cfr. il saggio riassuntivo, scritto dopo la conclusione del Concilio, La dichiarazione sulla libertà religiosa, in Concilium, anno II, n. 3, 1966, pp. 37-50 (più ampiamente Idem, The problem of Religious Freedom, Chapman, Londra 1965). Si veda anche La libertà religiosa. Dichiarazione conciliare «Dignitatis humanae». Testo conciliare e commento, a cura di Pietro Pavan (1903-1994), Queriniana, Brescia 1967.

(2) Per una sintesi dei «punti salienti» della Dichiarazione Dignitatis humanae cfr. Commissione Teologica Internazionale, Sottocommissione Libertà religiosa, La libertà religiosa per il bene di tutti. Approccio teologico alle sfide contemporanee, 21-3-2019, n. 17 ss. Si vedano anche le sintesi di Giuseppe M. Siviero, La libertà religiosa dalla Dignitatis humanae ai nostri giorni, in Quaderni di diritto ecclesiale, anno XI, 1998, n. 3, pp. 244-265; di Ottavio De Bertolis S.J., La libertà religiosa: problemi e prospettive, in Periodica de re canonica, anno 94, 2005, pp. 681-702; e di Joaquín Mantecón Sancho, Libertad religiosa, in Diccionario general de derecho canónico, seconda edizione, a cura di Javier Otaduy Guerín, Antonio Viana, Joaquín Sedano Rueda, EUNSA, vol. V, Pamplona 2020, pp. 161-167.

(3) Riassume efficacemente Oscar Sanguinetti, Premessa del curatore, in Giovanni Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, premessa e cura di O. Sanguinetti, Edizioni di «Cristianità», Voghera (Pavia) 2025, pp. 34-35: «Nonostante la chiarezza del testo, come nel caso di altri temi oggetto dei documenti del Vaticano II — l’ecumenismo, il dialogo con la modernità, i rapporti con le altre religioni, la condanna del comunismo —, il suo contenuto sarà equivocato. Nella Dignitatis humanae si leggerà l’abbandono della dottrina tradizionale, secondo cui è dovere dello Stato professare la religione vera e, come conseguenza, vi si sospetterà la messa in discussione della verità del cattolicesimo.

«Al contrario, sul fronte opposto, quello progressista, si penserà, a torto, che la dottrina espressa dalla dichiarazione segnasse la fine dell’“antico regime” ecclesiale. Fosse cioè la campana a morto che suonava per quella Chiesa “esclusiva”, autoreferenziale, “costantiniana”, intollerante, “società perfetta” — di cui veniva eretto a emblema l’ascetico Papa Pio XII [Eugenio Pacelli; 1939-1958] —, che esisteva prima del Concilio e fosse, invece, il segnale dell’inizio di una “primavera”, il battesimo di una Chiesa “finalmente” cristiana.

«Negli anni successivi al sinodo vaticano quest’ultima lettura prenderà quota e poi navigherà a vele spiegate, propiziando svariate “fughe in avanti” in senso indifferentistico di presuli, religiosi e laici, e modellando, in generale, la nuova auto-coscienza ecclesiale di molti ambienti. L’equivoco dei tradizionalisti, invece, sarà una delle ragioni della “ribellione” dei cattolici che si raduneranno intorno alla figura dell’arcivescovo missionario francese mons. Marcel Lefebvre (1905-1991)». Si veda altresì quanto opportunamente osserva G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., p. 115.

(4) Come noto, la Dichiarazione Dignitatis humanae è composta da un proemio, una prima parte sugli aspetti generali della libertà religiosa considerati alla luce della ragione naturale e una seconda parte sulla libertà religiosa alla luce della rivelazione.

(5) Sia sufficiente qui ricordare la Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II Dei Verbum sulla divina rivelazione, del 18-11-1965, ove si afferma che «la sacra tradizione e la sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa» (n. 10), chiarendo: «Questa Tradizione di origine apostolica progredisce nella Chiesa con l’assistenza dello Spirito Santo: cresce infatti la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, sia con la contemplazione e lo studio dei credenti che le meditano in cuor loro (cfr. Lc 2,19 e 51), sia con la intelligenza data da una più profonda esperienza delle cose spirituali, sia per la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma sicuro di verità. Così la Chiesa nel corso dei secoli tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio» (n. 8).

(6) L’aequitas esprime infatti la conformità al disegno divino, come argomentavano i medioevali: nihil aliud est aequitas quam Deus.

(7) Come ricorda Paolo Cavana, La Pacem in terris: un nuovo approccio ai diritti umani. Alcune osservazioni tra dottrina sociale della Chiesa, rinnovamento conciliare e revisione del Codice di diritto canonico, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, www.statoechiese.it, n. 8, giugno 2025, pp. 48-70 (pp. 53-54), «fu proprio sul concetto di libertà, e in particolare di quella religiosa e di coscienza, che si era delineato, nel corso dell’anno (1961) immediatamente precedente l’apertura del Concilio Vaticano II, un aperto scontro tra il Sant’Uffizio (card. Ottaviani), nettamente contrario ad un suo richiamo negli schemi preparatori e favorevole piuttosto al concetto di tolerantia religiosa, funzionale alla tradizionale impostazione confessionista dello Stato cattolico, e il Segretariato per l’unità dei cristiani (card. Bea), che aveva presentato un suo progetto intitolato espressamente “Schema constitutionis de libertate religiosa”, poi inviato nel febbraio 1962, su autorizzazione esplicita di papa Giovanni, alla Commissione preparatoria centrale, nella quale si era aperto un aspro confronto sulle due tesi».

(8) Cfr. ibid., p. 57.

(9) Come osserva O. Sanguinetti, Premessa del curatore, cit., p. 32: «Il Concilio Vaticano II si pone in una ottica planetaria e amplia i termini della lettura del problema, uscendo dalla logica della tolleranza e dall’unilateralità della libertà “per i cattolici”. Fonda invece la propria teologia su motivi non strettamente confessionali, bensì inerenti alla natura stessa dell’individuo creato, indipendentemente dalla sua opzione confessionale. I padri conciliari non cadono nell’interconfessionalismo, né nell’indifferentismo religioso, cioè non mettono in discussione la verità del cattolicesimo, bensì si schierano dalla parte di ciascun uomo e ciascuna donna, sancendone il diritto naturale e primario di praticare e di diffondere senza coazioni da parte dello Stato o di terzi il proprio credo, cioè ribadiscono la libertà di religione come uno dei principali diritti civili».

(10) Cfr. Jean-Pierre Schouppe, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, EDUSC, Roma 2018, p. 158, per il quale deve distinguersi tra dignità morale e dignità ontologica: «mentre la prima può perdersi come conseguenza di un comportamento illecito (ed anche recuperarsi), la seconda si conserva invece tutta la vita ed in ogni situazione. Quindi il maggiore dei peccatori e persino dei criminali conserva i suoi diritti in quanto persona».

(11) Sull’inserirsi della Dignitatis humanae nella tradizione albertino-tomista sulla consistenza della natura umana, precedente l’ordine della redenzione, cfr. le considerazioni di Yves Congar O.P. (1904-1995), Avertissement, in La liberté religieuse. Déclaration «Dignitatis humanae personae», a cura di Jérôme Hamer O.P. (1916-1996), P. Pavan e Y. Congar, Éditions du Cerf, Paris 1967, p. 12.

(12) Cfr. P. Pavan, Il momento storico di Giovanni XXIII e della «Pacem in terris». Sua incidenza negli atti conciliari e nella vita della Chiesa e sua influenza nella società contemporanea, in Franco Biffi (1917-2005) (a cura di), I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa, Lateran University Press, Città del Vaticano 1985, pp. 149-154; Alberto Melloni, Pacem in terris. Storia dell’ultima enciclica di Papa Giovanni, Laterza, Roma-Bari 2010. Interessanti considerazioni sulla svolta indotta dalla Pacem in terris e dai testi conciliari in Salvatore Berlingò, «Continuo» e «discontinuo» cattolico a proposito della libertà religiosa: dalla «Dignitatis Humanae» al magistero di Papa Wojtyła, in Studi in onore di Piero Bellini, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 1999, pp. 75-96, il quale solleva anche rilievi critici. Ancora sulla Pacem in terris come fonte ispiratrice «nell’elaborazione della versione definitiva di alcuni fondamentali documenti del Concilio», tra cui anche la Dichiarazione Dignitatis humanae, si sofferma recentemente P. Cavana, La Pacem in terris: un nuovo approccio ai diritti umani. Alcune osservazioni tra dottrina sociale della Chiesa, rinnovamento conciliare e revisione del Codice di diritto canonico, cit., pp. 48 ss., con ulteriori riferimenti bibliografici. Va ricordato pure il magistero di Pio XII sopra i diritti dell’uomo, sviluppato in molti discorsi, tra cui i famosi radiomessaggi natalizi, in particolare quelli del 1942 e del 1944, diffusi non a caso durante la guerra (cfr. Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. IV, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1955): fondamentale altresì l’allocuzione Ci riesce, del 6-12-1953.

(13) Giuseppe Dalla Torre (1943-2020), La libertà religiosa come diritto universale. Una prospettiva cattolica, in Annuario DiReCom, n. 5, 2006, pp. 79-102 (p. 90).

(14) Ovviamente qui ci si riferisce a quanto detto sulla libertà religiosa, non volendosi in alcun modo misconoscere la giuridicità anche del foro interno segnatamente nell’ordinamento canonico: cfr., per tutti, Costantino-M. Fabris, Foro interno. Genesi ed evoluzione dell’istituto canonistico, Mucchi, Modena 2020.

(15) Ilaria Zuanazzi, Il diritto di libertà religiosa tra ordinamento canonico e ordinamento costituzionale italiano, in Pierluigi Consorti (a cura di), Costituzione, religione e cambiamento nel diritto e nella società, Pisa University Press, Pisa 2019, pp. 129-172 (p. 138).

(16) Carlos Soler, La libertad religiosa en la Declaración conciliar «Dignitatis humanae», in Ius canonicum, anno XXXIII, n. 65, 1993, pp. 13-30 (p. 20).

(17) Come spiega G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., p. 133: «la “libertà religiosa” è libertà di espressione religiosa, quindi la sua ammissione non apprezza la qualità di tale espressione, cioè non valuta la verità oppure la falsità dell’oggetto o materia e del modo, cioè — ancora — della rappresentazione di Dio e della maniera di relazionarsi dell’uomo e delle comunità umane a Dio, ma solamente la naturalità dell’espressione della religiosità, la sua insopprimibilità. In altri termini e in ultima analisi, la libertà religiosa non dice anzitutto relazione alla fides, vera o falsa che sia, ma primariamente ai praeambula fidei, che possono essere — di fatto spesso sono — confusi con la fides da parte di chi non capisce la loro dimostrazione, ma che non per questo devono essere confusi con essa, ma da essa distinti, anche se mai radicalmente separati.

«Perciò — di nuovo — la libertà religiosa è libertà di espressione della naturale religiosità, quindi espressione della “verità dell’uomo”, non della “verità su Dio”, che la “verità dell’uomo” si limita a confessare esistente e provvidente, dunque adorabile e perciò da adorare» (cfr. anche ibid., p. 172 ss).

(18) Commenta G. Dalla Torre, La libertà religiosa come diritto universale. Una prospettiva cattolica, cit., p. 85: «E ciò per un duplice ordine di ragioni.

«Innanzitutto perché storicamente è stata — ed in molti casi è tuttora — proprio l’autorità pubblica a rendersi responsabile delle più evidenti, più estese e più gravi violazioni del diritto di libertà religiosa. L’assolutezza del principio cuius regio eius religio — di Augusta prima (1555) e di Westfalia poi (1648) — ha marcato pesantemente, quanto a negazione della libertà religiosa, le esperienze degli Stati confessionisti nell’età moderna e degli Stati ideologici nell’età contemporanea; così come segna gravosamente ancora ordinamenti statuali contemporanei ispiratisi ad una concezione monista quanto a rapporti tra spirituale e temporale, tra diritto religioso e diritto secolare, tra Chiesa e Stato, come in molte realtà islamiche.

«E poi perché spetta comunque alla pubblica autorità, che non deve coartare le coscienze facendo uso del proprio potere, assicurare una ordinata e pacifica convivenza civile, tra l’altro garantendo ciascuno da eventuali coazioni poste in essere da privati, singolarmente o in gruppo, lesive del diritto di libertà religiosa».

(19) Cfr. le considerazioni di C. Soler, La libertad religiosa en la Declaración conciliar «Dignitatis humanae», cit., p. 19 ss., p. 26 ss.

(20) G. Dalla Torre, Lezioni di diritto canonico, ristampa aggiornata al settembre 2025, a cura mia e di P. Cavana, Giappichelli, Torino 2022, pp. 353-354.

(21) Sul significato del limite, con particolare riferimento alla libertà religiosa, cfr. alcune riflessioni di Gaetano Lo Castro (1940-2024), La libertà religiosa e l’idea di diritto, in Il diritto ecclesiastico, anno 107, 1996, I, pp. 36-63 (p. 52 ss.).

(22) L’ordine pubblico viene definito dalla Dichiarazione Dignitatis humanae, n. 7, come «una sufficiente tutela di quella autentica pace pubblica che consiste in una vita in comune sulla base di una onesta giustizia, nonché dalla debita custodia della pubblica moralità. Questi sono elementi che costituiscono la parte fondamentale del bene comune e sono compresi sotto il nome di ordine pubblico».

(23) Cfr. Péter Erdő, Leggi ingiuste e libertà religiosa, Incontro delle Commissioni dottrinali europee, Esztergom 14-1-2015, nel sito web <https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/incontri/rc_con_cfaith_20150114_esztergom-erdo_it.html>. (gl’indirizzi Internet dell’intero articolo sono stati consultati il 31-12-2025). Ricorda J.-P. Schouppe, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, cit., p. 154: «Con questo riferimento all’ordine morale oggettivo — proposto dall’allora vescovo Karol Wojtyła — la persona e la comunità religiosa possono difendersi nei confronti di un eventuale potere civile che cercherebbe di interpretare l’ordine pubblico in funzione di determinati interessi, anziché secondo criteri oggettivi di moralità». Recita il Catechismo della Chiesa cattolica al n. 2109: «Il diritto alla libertà religiosa non può essere di per sé né illimitato, è limitato semplicemente da un ordine pubblico concepito secondo un criterio “positivistico” o “naturalistico”. I “giusti limiti” che sono inerenti a tale diritto devono essere determinati per ogni situazione sociale con la prudenza politica, secondo le esigenze del bene comune, e ratificati dall’autorità civile secondo “norme giuridiche conformi all’ordine morale oggettivo”». G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., p. 118 ss., sostiene che la sezione intitolata Il dovere sociale della religione e il diritto alla libertà religiosa del Catechismo della Chiesa cattolica rappresenta un’interpretatio authentica della Dichiarazione Dignitatis humanae; di questo Autore si vedano le spiegazioni chiare sul concetto di libertà religiosa come diritto e sui limiti della medesima a p. 120 ss. e a p. 122 ss.

(24) Cfr. Dichiarazione sulla libertà religiosa «Dignitatis humanae», n. 7.

(25) J.-P. Schouppe, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, cit., p. 153.

(26) G. Dalla Torre, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, Editrice AVE, Roma 2007, p. 93. Si vedano le interessanti riflessioni di Manuel Ganarin, Espliciti, impliciti ed emergenti. Quali limiti alla libertà religiosa?, in Dialoghi, n. 4, 2019, pp. 58-65.

(27) Scriveva efficacemente Francesco D’Agostino, Frontiere della libertà religiosa, in Matteo Corti (a cura di), Frontiere della libertà religiosa. Riflessi dell’Anno Costantiniano, Quaderni di Iustitia, n. 7, Giuffrè, Milano 2014, pp. 21-26 (p. 23), che «si può riconoscere la libertà religiosa e dare a questo riconoscimento un’assoluta pregnanza, solo quando si prende sul serio Dio». Dello stesso autore si veda anche l’interessante contributo La libertà religiosa come valore teologico, in Idem e Paolo Alberto Amodio (a cura di), Le libertà di religione e di culto. Contenuto e limiti, Giappichelli, Torino 2003, p. 27 ss.

(28) Il tema è complesso e la letteratura è sterminata: rinviamo, solo esemplificativamente, alla lettura dei contributi, concentrati sui versanti appunto squisitamente giuridici, contenuti in José Tomás Martín de Agar (a cura di), Diritti umani, speranza e delusioni, EDUSC, Roma 2015.

(29) Abbiamo accennato a questo tema, con rimando a ulteriore letteratura, in G. Boni, Algunas reflexiones sobre el anhelado y laborioso connubio entre la ciencia canónica y la ciencia teológica, in Ius canonicum, n. 61, 2021, pp. 9-41 (p. 19 ss.).

(30) Invero, con riferimento alla seconda parte della Dichiarazione Dignitatis humanae, la quale, come già ricordato, si situa sul piano soprannaturale, si è commentato: «pur non affermando esplicitamente il diritto alla libertà religiosa ai sensi di una immunità dalla coercizione, la rivelazione fa conoscere più profondamente la dignità umana, mostra come Gesù rispettava la libertà delle persone in materia di fede, e fa vedere come i discepoli assimilarono questo stesso spirito e lo manifestarono nella loro evangelizzazione» (J.-P. Schouppe, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, cit., p. 157).

(31) Si vedano, riguardo a quanto riferito nel testo, le chiare spiegazioni di G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., specialmente p. 134 ss., in particolare sul «fatto che la Rivelazione cristiana per via scritturale non svela solo misteri, ma conferma anche verità naturali, quindi coglibili attraverso la ragione, il cui perseguimento metodico configura virtù naturali».

(32) Cfr. Pio XII, Allocuzione alla Rota romana, 6-10-1946: «La Chiesa stessa nel can. 1351 del Codice di diritto canonico ha dato forza di legge alla massima: “Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur”: Nessuno venga costretto contro la sua volontà ad abbracciare la fede cattolica. Questo canone, che riproduce le parole stesse del Nostro grande Predecessore Leone XIII nell’Enciclica Immortale Dei, del 1° novembre 1885, è l’eco fedele della dottrina insegnata dalla Chiesa fin dai primi secoli del Cristianesimo. Ci basti ora di citare la testimonianza di Lattanzio, scritta verso gli anni 305-310: «Non est opus vi et iniuria, quia religio cogi non potest: verbis potius quam verberibus agendum est, ut sit voluntas […]. Itaque nemo a nobis retinetur invitus — inutilis est enim deo qui devotione ac fide caret […]. Nihil est enim tam voluntarium quam religio, in qua si animus sacrificantis aversus est, iam sublata, iam nulla est» [Divinae institutiones, 1, 5, 19: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, ed. S. Brandt-G. Laubmann, vol. XIX, Vindobonae, 1890, pp. 463 ss.]». Si vedano Eugenio Corecco (1931-1995) e Libero Gerosa, Il diritto della Chiesa, Jaca Book, Milano 1995, p. 23 ss.

(33) Cfr. altresì il can. 1351 del Codex Iuris Canonici del 1917, secondo il quale «Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur» [Nessuno sarà mai costretto ad abbracciare la fede]. Ma la norma ha precedenti nel diritto canonico classico e in insegnamenti risalenti ai primi secoli della Chiesa, facendo parte della tradizione ecclesiale: C. 23, q. 5, c. 33, ove si richiama un passo di Agostino d’Ippona (354-430); D. 45, c. 1, ove si cita un’epistola di Gregorio Magno (540 ca.-604); D. 45, c. 5, ove si riporta un decreto del Concilio Toletano IV, c. 57; X, V, 6, 9, con una decretale di Clemente III (1187-1191); X, III, 42, 3, con una decretale di Innocenzo III (1198-1216). Cfr., per tutti, G. Dalla Torre, Infedeli, in Enciclopedia del diritto, vol. XLII, Giuffrè, Milano 1990, p. 575 ss.

(34) G. Lo Castro, La libertà religiosa e l’idea di diritto, cit., p. 62.

(35) Dei cristiani, non della Chiesa, come annotava con la consueta lucidità Giacomo Biffi (1928-2015), Memorie e digressioni di un italiano cardinale, Cantagalli, Siena 2007, pp. 614-615: «Il 7 luglio 1997 Giovanni Paolo II ebbe l’amabilità di invitarmi a pranzo ed estese l’invito anche al cerimoniere arcivescovile, don Roberto Parisini, che mi accompagnava e rimane perciò come prezioso testimone dell’episodio.

«A tavola il Santo Padre a un certo punto mi disse: “Ha visto che abbiamo cambiato la frase della ʻTertio millennio advenienteʼ?”.

«La bozza, che era stata inviata in anticipo ai cardinali, recava questa espressione: “La Chiesa riconosce come propri i peccati dei suoi figli”; espressione che — avevo fatto presente con rispettosa franchezza — era improponibile. Nel testo definitivo il ragionamento appare mutato così: “La Chiesa riconosce sempre come propri i suoi figli peccatori”.

«Il papa in quel momento ci teneva a ricordarmelo, sapendo che mi avrebbe dato piacere. Ho risposto dicendomi molto grato e manifestando la mia piena soddisfazione sotto il profilo teologico. Mi sono però sentito anche di aggiungere una riserva di indole pastorale: l’iniziativa inedita di chiedere perdono per gli errori e le incoerenze dei secoli passati a mio avviso avrebbe scandalizzato i “piccoli”, i preferiti dal Signore Gesù (cfr. Matteo 11,25): perché il popolo fedele, che non sa fare molte distinzioni teologiche, da quelle autoaccuse vedrebbe insidiata la sua serena adesione al mistero ecclesiale, che (ci dicono tutte le professioni di fede) è essenzialmente un mistero di santità.

«Il papa testualmente allora disse: “Sì, questo è vero. Bisognerà pensarci”. Purtroppo, non ci ha pensato abbastanza».

(36) Nella quale, come appunto noto, si narra che, essendo il banchetto deserto, il padrone ordina al servo di «uscire per le strade e condurgli poveri, storpi, ciechi e zoppi, e spingerli a entrare, affinché la mia casa si riempia» (Lc 14,22-23; Mt 22,1-10). «Nella parabola del convito nuziale, il padre di famiglia, dopo essersi accorto che alcuni degli invitati hanno addotto scuse pretestuose, ordina al servo: Esci per le strade e lungo le siepi e spingi a entrare — compelle intrare — tutti coloro che incontri. È forse coazione, questa? È violenza contro la legittima libertà della coscienza individuale?

«Se meditiamo il Vangelo e riflettiamo sugli insegnamenti di Gesù, non confonderemo questi ordini con la costrizione. Osservate come Cristo preferisce sempre suggerire: Se vuoi essere perfetto… se qualcuno vuol venire dietro a me… Il compelle intrare non comporta violenza fisica o morale: esprime lo slancio dell’esempio cristiano, che sprigiona la forza di Dio: Ecco come esercita la sua attrattiva il Padre: attrae col suo insegnamento, senza costringere nessuno. Ecco come attrae» (Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-1975), La libertà, dono di Dio, omelia del 10 aprile 1956, in Idem, Amici di Dio. Omelie, Nona edizione, trad. it., Ares, Milano 2006, pp. 57-58).

(37) Agostino, In Johannis Evangelium Tractatus, 26, 2, PL 35, c. 1607.

(38) Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica «Novo millennio ineunte», del 6-1- 2001, n. 6. Come precisava la Commissione Teologica Internazionale, Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato, dicembre 1999, n. 5.3, in Enchiridion Vaticanum, vol. XVIII, a cura di Erminio Lora, EDB, Bologna 2002, pp. 1659-1661, si tratta delle «forme di evangelizzazione che hanno impiegato strumenti impropri per annunciare la verità rivelata o non hanno operato un discernimento evangelico adeguato dei valori culturali dei popoli o non hanno rispettato le coscienze delle persone a cui la fede veniva presentata, come pure delle forme di violenza esercitate nella repressione e correzione degli errori».

(39) Nota, ad esempio, G. Dalla Torre, I diritti umani nell’ordinamento della Chiesa, in I diritti umani, Dottrina e prassi, Opera collettiva diretta da Gino Concetti, Editrice AVE, Roma 1982, pp. 529‐554 (p. 547), con riferimento alla tematica ora analizzata: «Tra le varie riforme effettuate nella legislazione canonica, in applicazione dei deliberati conciliari del Vaticano II, che possono ricondursi all’applicazione di questo diritto fondamentale dell’uomo, da ricordare […] la nuova disciplina dei matrimoni misti, dettata per soddisfare l’esigenza di garantire un maggior rispetto dei diritti del non battezzato che contragga matrimonio con un cattolico, salvaguardando al tempo stesso quelli che sono gli interessi fondamentali della chiesa in materia: la tutela del libero esercizio della fede da parte del coniuge cattolico e l’educazione cattolica della prole».

(40) Cfr. quanto osservava F. Biffi, Chiesa, società civile e persona di fronte al problema della libertà religiosa. Dalla revoca dell’Editto di Nantes al Concilio Vaticano II, in Teologia e diritto canonico, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1987, pp. 131-152 (p. 149 ss.).

(41) Aggiunge Mauro Rivella, Commento a un canone. Battezzare i bambini in pericolo di morte anche contro la volontà dei genitori (can. 868 § 2), in Quaderni di diritto ecclesiale, n. 9, 1996, pp. 66-75 (p. 72): «Un’ulteriore conferma di questo insegnamento è contenuta nella Carta dei diritti della famiglia, pubblicata dalla S. Sede il 24 novembre 1983 (a tre giorni dall’entrata in vigore del nuovo Codice):

«“Art. 5. a) I genitori hanno il diritto di educare i loro figli in conformità con le loro convinzioni morali e religiose, tenendo conto delle tradizioni culturali della famiglia che favoriscano il bene e la dignità del bambino.

«Art. 7. Ogni famiglia ha il diritto di vivere liberamente la propria vita religiosa domestica sotto la guida dei genitori”.

Anche se i testi citati sono dettati in primo luogo dalla preoccupazione di evitare intromissioni o discriminazioni da parte delle autorità civili in ordine all’educazione religiosa dei figli, è evidente, nonché in piena sintonia con l’intenzione conciliare, che debbano applicarsi anche alla prassi dei cattolici nei confronti degli altri cristiani e di ogni uomo».

(42) Cfr., per tutti, Piero Antonio Bonnet, Ministerialità dei laici genitori, in Quaderni di diritto ecclesiale, n. 2, 1989, pp. 341-362 (p. 350 ss.); G. Boni, Il ruolo attivo del laicato nel munus docendi. I laici educatori nella Chiesa di oggi, in G. Dalla Torre, Pasquale Lillo, Giuseppe Marco Salvati (a cura di), Educazione e religione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2010, pp. 87-203; Andrea D’Auria, Famiglia, educazione e missione nella Chiesa, in Ius missionale, anno IX, 2015, pp. 67-96; Héctor Franceschi, I protagonisti dell’alleanza educativa e i dinamismi dell’ordinamento canonico, in Ephemerides iuris canonici, n. 1, 2021, pp. 105-134.

(43) Cfr., ad esempio, i cann. 226 § 2, 774 § 2, 1136 del Codex Iuris Canonici.

(44) Sulle fonti del can. 868 § 2 si diffonde José M. Martí, La regulación canónica del bautismo de niños en peligro de muerte, in Ius canonicum, anno 31, n. 62, 1991, pp. 709-733, in particolare sulle posizioni del magistero e degli organismi curiali a proposito del battesimo degli infedeli con l’opposizione dei genitori prima della codificazione del 1917, e segnatamente sulle condizioni a cui tale battesimo era subordinato.

(45) Invero per il can. 750 § 1 del Codex Iuris Canonici del 1917, il bambino degli infedeli è battezzato lecitamente, anche contro la volontà dei genitori, quando versi in pericolo di vita, così da prevedere prudentemente che morirà prima di giungere all’uso di ragione.

(46) Una dottrina, del resto, «radicata nel magistero dei concili ecumenici medievali e moderni: basti ricordare qui il concilio di Firenze del 1442 e l’insegnamento tridentino»: M. Rivella, Commento a un canone. Battezzare i bambini in pericolo di morte anche contro la volontà dei genitori (can. 868 § 2), cit., p. 67.

(47) Così Felice Maria Cappello (S.J., 1879-1962) — nel suo classico commentario sui sacramenti (Tractatus canonico-moralis de Sacramentis, I, De sacramentis in genere, de Baptismo, Confirmatione et Eucharistia, settima edizione, Marietti, Torino 1962, nn. 142-146) — riconosceva come anche in pericolo di morte fosse preferibile differire o omettere il battesimo di un figlio di «infedeli» quando tale atto potesse accrescere l’odio verso la religione cristiana e la persecuzione dei fedeli. Come sintetizza M. Rivella, Commento a un canone. Battezzare i bambini in pericolo di morte anche contro la volontà dei genitori (can. 868 § 2), cit., p. 68: «Con grande onestà intellettuale, il Cappello ammette che la dottrina fatta propria dal legislatore e ritenuta comune dai commentatori del tempo non aveva incontrato nei secoli precedenti la medesima unanimità. Da una parte infatti parecchi Dottori, seguiti anche dal papa Benedetto XIV nella Costituzione apostolica Postremo mense del 28 febbraio 1747, ritenevano che ai bambini degli acattolici il battesimo dovesse essere amministrato solo in casi estremi e in punto di morte. Studi storici recenti hanno dimostrato che in effetti prevalse nel legislatore piano-benedettino la tendenza ad ampliare il numero dei casi in cui era da ritenersi lecito il conferimento del battesimo contro la volontà dei genitori». Cfr. anche lo studio di J.M. Martí, La regulación canónica del bautismo de niños en peligro de muerte, cit., pp. 712-718.

(48) Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, III, q. 65, art. 4, ad 1.

(49) Cfr. ibid., II-II, q. 10, art. 12; III, q. 68, art. 10.

(50) Cfr. ibid., II-II, q. 10, art. 12, ad 2, qui citato nella traduzione italiana (dal testo latino dell’Edizione Leonina) a cura di Tito Sante Centi (1915-2011), Roberto Coggi (1937-2024), Giuseppe Barzaghi e Giorgio Carbone, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2014, p. 134.

(51) Cfr. Communicationes, 1975, p. 30. Il principio era già stato posto nel 1971 e il canone venne così formulato nel 1975, nonché ribadito in seguito: «Il bambino, sia di genitori cattolici sia anche non cattolici, che versi in pericolo di vita, così da ritenere prudentemente che morirà prima di giungere all’uso di ragione, è battezzato lecitamente, purché non siano espressamente contrari entrambi i genitori o chi ne fa le veci» (cfr. ibid., 1971, p. 200; ibid., 1981, pp. 223-224).

(52) M. Rivella, Commento a un canone. Battezzare i bambini in pericolo di morte anche contro la volontà dei genitori (can. 868 § 2), cit., pp. 70-71, il quale anche afferma: «Si noti tuttavia che c’è una differenza sostanziale fra il CIC 1917 e la norma attuale: là si parlava in generale di figlio di infedeli (quindi anche di ebrei, musulmani ecc.); qui la previsione del battesimo si limita ai figli dei cattolici e degli acattolici, cioè dei cristiani non in piena comunione con la Chiesa cattolica». Rileva al contrario Giuseppe Comotti, Obbedienza della fede e libertà religiosa: manifestazione del pensiero e diritto al dissenso nell’ordinamento canonico, in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, n. 1, aprile 2008, pp. 233-256 (p. 243, nota 50), «Il testo del canone parla infatti di “infans parentum catholicorum immo et non catholicorum” e l’espressione “non cattolici” non risulta qui necessariamente limitata ai soli cristiani (v., ad esempio, nel medesimo senso, il can. 1147). A rafforzare l’interpretazione che qui si propone sta anche la ratio della norma, che è resa evidente dall’accostamento al can. 868, § 1, 2°, il quale condiziona in generale la legittimità del battesimo di un bambino alla fondata speranza che sarà educato nella religione cattolica e dispone quindi che il battesimo venga differito qualora tale speranza manchi del tutto. È invero da ritenere che il periculum mortis contemplato dal § 2, facendo venire meno il pericolo di futuro traviamento del bambino, sottratto alla potestà dei genitori dal concreto pericolo di morte e non dal Battesimo, renda prevalente il bene della salvezza eterna del figlio sui diritti dei genitori». Si ricorda peraltro che il canone è stato modificato, sia pur non in relazione al paragrafo 2 e con riferimento a un problema diverso, da Francesco (2013-2025), Litterae Apostolicae Motu Proprio datae quibus nonnullae normae Codicis Iuris Canonici immutantur «De concordia inter Codices», del 31-5-2016.

(53) Il can. 681 § 4 del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium presenta una formulazione diversa, stabilendo che il bambino, sia di genitori cattolici sia anche di genitori acattolici, che si trova in un pericolo di morte tale da far ritenere prudentemente che morirà prima di raggiungere l’uso di ragione, è battezzato lecitamente: si omette quindi la previsione del battesimo contro la volontà dei genitori.

(54) Come riferisce M. Rivella, Commento a un canone. Battezzare i bambini in pericolo di morte anche contro la volontà dei genitori (can. 868 § 2), cit., p. 73: «La S. Sede ha comunque ribadito la piena validità della norma qui criticata. Di fronte a una direttiva della Commissione interrituale della Conferenza episcopale canadese, che invitava a desistere dal battesimo di bambini acattolici in pericolo di morte contro la volontà dei genitori, se non in circostanze del tutto straordinarie, la Congregazione dei Sacramenti ha osservato che il battesimo non dovrebbe essere omesso quando le circostanze non siano così difficili, mentre la Congregazione della Dottrina della Fede ha ribadito che in ogni caso il diritto alla salvezza eterna del bambino prevale sulle ragioni prudenziali che inviterebbero ad astenersi dal conferimento del battesimo». L’intervento della Conferenza Episcopale Canadese è del 12 marzo 1986; la lettera della Congregazione dei Sacramenti è del 27 maggio 1986; quella della Congregazione per la Dottrina della Fede del 27 agosto 1986. Per i testi cfr. Brendan Daly (1917-2009), Canonical Requirements of Parents in Cases of Infant Baptism According to the 1983 Code, in Studia Canonica, anno 20, 1986, pp. 409-438 (p. 427).

(55) Cfr., per tutti, Giovanni Paolo II, Angelus, 1°-10-2000: «La Dichiarazione Dominus Iesus, sulle tracce del Vaticano II, mostra che con ciò non viene negata la salvezza ai non cristiani, ma se ne addita la scaturigine ultima in Cristo, nel quale sono uniti Dio e uomo. Dio dona la luce a tutti in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale, concedendo loro la grazia salvifica attraverso vie a lui note (cfr Dominus Iesus, VI, 20-21)».

(56) Cfr. quanto con molta chiarezza, sia pur con riferimento a un problema specifico, rilevava Giuseppe Baldanza, In che senso ed entro quali limiti si può parlare di una rilevanza giuridica dell’amore coniugale dopo la costituzione pastorale «Gaudium et spes», in La scuola cattolica, anno 96, 1968, pp. 43-66 (p. 44): «È soltanto quando i dati teologici sono immutabili che la formulazione giuridica rifletterà questa immutabilità teologica. D’altra parte, si può rilevare che il dato rivelato se è immutabile quoad se, non lo è sempre quoad nos: cioè molte verità vengono sempre più capite, chiarite, precisate lungo il corso dei secoli. Consegue quindi che la formulazione giuridica deve riflettere la formulazione teologica. Ogni qualvolta la teologia dà una più ricca e completa presentazione del dato rivelato, occorre che anche il diritto canonico si arricchisca di una tale presentazione». Sull’evoluzione del pensiero teologico in merito al battesimo dei bambini e sul diritto naturale dei genitori a prendere decisioni per i propri figli minori si veda la sintesi tracciata da J.M. Martí, La regulación canónica del bautismo de niños en peligro de muerte, cit., p. 724 ss.

(57) Cfr. anche lo studio di Antonio Arza Arteaga (S.J., 1914-2002), Pedro María Garín Urionabarrenechea (1935-2016), Comentario al canon 868 § 2 del CIC, in Estudios eclesiásticos, n. 291, ottobre-dicembre 1999, pp. 639-660.

(58) Qualcuno reputa che sia necessaria un’interpretazione autentica: cfr. quanto riferisce Robert Ombres, «How can this be justified?». Reflections on canon 868 § 2 of the 1983 Code of Canon Law, in Ius Ecclesiae, anno 13, n. 2, 2001, pp. 461-474 (p. 472 ss.).

(59) Si vedano al proposito le considerazioni conclusive di J. M. Martí, La regulación canónica del bautismo de niños en peligro de muerte, cit., pp. 730 ss.

(60) I quali genitori potranno essere ammoniti e richiamati al loro dovere. Comunque, se non è certo dalla volontà umana che si fonda il diritto (ma «nella Lex [nel volere di Dio]»: G. Lo Castro, Il soggetto e i suoi diritti nell’ordinamento canonico, Giuffrè, Milano 1985, p. 298), tuttavia non si può prescindere completamente dalla volontà per il battesimo.

(61) Cfr. Eloy Tejero, sub can. 868, in Codice di Diritto Canonico e leggi complementari commentato, nona edizione italiana diretta da Juan Ignacio Arrieta, Coletti a San Pietro, Roma 2025, p. 600: «La necessità del consenso dei genitori per battezzare legittimamente un bambino che non corre pericolo di morte, è un’esigenza che scaturisce dal diritto naturale; come dice S. Tommaso, il figlio è per natura legato al genitore e, fino a quando non può esprimere la propria volontà, ne dipende in tutto. Inoltre, l’amministrazione del Battesimo in contrasto con una tale disposizione implicherebbe lasciare il bambino esposto al rischio di perdere la fede in età della ragione, a causa dell’educazione ricevuta nella casa paterna. Per lo stesso motivo, è assai ragionevole la scelta di non amministrare il Battesimo ai figli di non fedeli, anche quando i genitori stessi lo richiedano, perché mancano le condizioni più elementari per un’educazione cristiana, a meno che i genitori o i padrini diano sufficienti garanzie rispetto a detta educazione.

«Quanto disposto al § 2 risponde al fatto che, di fronte al pericolo di morte, viene meno il pericolo di un futuro traviamento del bambino, sottratto alla patria potestà dalla morte e non dal Battesimo. Inoltre, dinanzi al pericolo di morte prevale il bene della salvezza eterna del figlio sui diritti dei genitori».

(62) Recentemente sulla libertà religiosa come diritto naturale cfr. Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, documento approvato all’unanimità nella sessione dell’1-6 dicembre 2008. Essa viene menzionata al n. 35 e al n. 92.

(63) G. Dalla Torre, Lezioni di diritto canonico, cit., p. 90. Dalla Torre, invero, con il richiamo all’«uscita» dalla Chiesa intendeva far riferimento al fatto che il Codice di Diritto Canonico contemplava, al momento della sua entrata in vigore, l’actus formalis defectionis ab Ecclesia catholica nei cann. 1086 § 1, 1117 e 1124, riguardo al quale fornì appositi chiarimenti il Pontificio Consiglio (ora Dicastero) per i Testi Legislativi nella Lettera circolare del 13-3-2006, in Communicationes, 2006, pp. 170-172. Si trattava del tentativo, proprio perseguito in omaggio alla libertà religiosa, di non vincolare ad alcune leggi ecclesiastiche (quelle relative all’impedimento di disparitas cultus, alla mixta religio e alla forma di celebrazione del matrimonio) quei soggetti che, battezzati da infanti, avevano poi abiurato la Chiesa. Ciò nonostante, anche a motivo dei numerosi dubbi interpretativi sollevati in merito alla precisa identificazione dello stesso atto formale di separazione, con i complessi problemi giuridici che ne scaturivano, i riferimenti codiciali all’actus defectionis sono stati eliminati da Papa Benedetto XVI (2005-2013) con la promulgazione del Motu Proprio Omnium in mentem del 26 ottobre 2009. Sulla condizione canonica del battezzato che ha abbandonato la fede cattolica la letteratura canonistica è molto ampia. Peraltro, se si fa esclusivo riferimento al concetto di libertà religiosa della Dignitatis humanae come mera immunità dalla coercizione, si comprende anche in che senso si possa parlare di diritto ad apostatare, come spiega chiaramente C. Soler, La noción de «derecho» que subyace en «Dignitatis humanae», in Fidelium iura, n. 4, 1994, pp. 55-79 (pp. 77-78).

(64) Cfr. anche Francesco Finocchiaro, Libertà VI) Libertà religiosa, in Enciclopedia giuridica, vol. XIX, Treccani, Roma 1990, p. 4 ss.

(65) Varie sono le prospettive entro le quali si è mossa la dottrina. Riassume Carlos José Errázuriz M., Esiste un diritto di libertà religiosa del fedele all’interno della Chiesa?, in Fidelium iura, n. 3, 1993, pp. 79-99 (pp. 89-90): «Ci sono posizioni che propugnano — in modo più o meno esplicito — l’eliminazione di ogni vincolo giuridico-canonico in materia di fede, affermando, tra l’altro, l’esistenza di una libertà giuridico-canonica di rinunciare alla fede e abbandonare la Chiesa, per cui non avrebbero senso né i delitti né le sanzioni in questo campo.

«Si registrano anche opinioni più equilibrate in cui prevale una difesa giuridica di ambiti di libertà ecclesiale — entro certi limiti, il cui fondamento e portata però non sempre vengono sufficientemente precisati in rapporto al dovere giuridico di comunione nella professione di fede, ma che senz’altro legittimerebbero certe misure giuridiche di protezione della comunione ecclesiastica — nonché un rifiuto di forme ingiuste di coercizione canonica dell’atto di fede.

«Diversi altri autori negano però l’esistenza di tale diritto come diritto ecclesiale. Alcuni impostano la questione all’interno di quella più ampia sull’esistenza dei diritti umani naturali nell’ordinamento canonico. In questo senso, A. Rouco Varela sostiene che tali diritti — tra cui quello di libertà religiosa — avrebbero un valore solo sussidiario nella Chiesa» (cfr. Antonio Maria Rouco Varela, Fundamentos eclesiológicos de una teoría general de los derechos fundamentales del cristiano en la Iglesia, in E. Corecco, Niklaus Herzog, Angelo Scola (a cura di), I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società, Giuffrè, Milano 1981, p. 76 ss.). Non è il caso di soffermarci al riguardo: ci limitiamo a ricordare, fra i sostenitori della prima e più radicale posizione, Pasquale Colella, La libertà religiosa nell’ordinamento canonico, trerza edizione riveduta e aggiornata, Jovene, Napoli 1999; Idem, La libertà religiosa nell’ordinamento canonico (a trentasei anni dalla dichiarazione conciliare «Dignitatis humanae»), in Mario Tedeschi (a cura di), in La libertà religiosa, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2002, vol. II, pp. 601-624.

(66) Si rimanda alle spiegazioni di C.J. Errázuriz M., Esiste un diritto di libertà religiosa del fedele all’interno della Chiesa?, cit., p. 91 ss. Cfr. anche Idem, Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale del diritto canonico, Giuffrè, Milano 2000, p. 193 ss.

(67) Si veda G. Comotti, Obbedienza della fede e libertà religiosa: manifestazione del pensiero e diritto al dissenso nell’ordinamento canonico, cit., p. 236: «Non è […] possibile far discendere dalla collocazione del diritto di libertà religiosa tra i diritti dell’uomo la sua vigenza nella Chiesa nei medesimi termini in cui esso deve ritenersi vigente negli ordinamenti secolari: ritenere che gli effetti che tale diritto ha in questi ultimi siano gli stessi che esso produce o dovrebbe produrre nell’ordinamento canonico significherebbe infatti, in ultima analisi, negare l’irriducibile dualismo che contraddistingue la stessa struttura fondamentale del cristianesimo e che si fonda sulla distinzione evangelica tra ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio (Mt 22,21)».

(68) Torna sulla questione della possibilità, per il fedele, di abbandonare la Chiesa, e su quella, strettamente connessa, dell’obbligatorietà o no delle leggi ecclesiastiche per coloro che hanno abbandonato la Chiesa I. Zuanazzi, Il diritto di libertà religiosa tra ordinamento canonico e ordinamento costituzionale italiano, cit., p. 167 ss., la quale, dopo aver riassunto la tesi maggioritaria, prospetta peraltro le proprie differenti opinioni.

(69) Cfr. la precauzione cui già invitava G. Dalla Torre, I diritti umani nell’ordinamento della Chiesa, cit., specialmente p. 537 ss., con riferimento anche e proprio al diritto di libertà religiosa. Si veda pure G. Lo Castro, Il soggetto e i suoi diritti nell’ordinamento canonico, cit., specialmente p. 272 ss.

(70) I. Zuanazzi, Il diritto di libertà religiosa tra ordinamento canonico e ordinamento costituzionale italiano, cit., p. 140.

(71) Mi riferisco all’eliminazione dal Codex Iuris Canonici dell’atto formale di separazione dalla Chiesa cattolica di cui ho riferito in precedenza, ad opera di Benedetto XVI, con il Motu Proprio Omnium in mentem del 26-10-2009. Ad esempio, proprio facendo leva su tali previsioni codiciali, poi modificate, Pierantonio Pavanello, Rilevanza del principio della libertà religiosa all’interno dell’ordinamento canonico, in Quaderni di diritto ecclesiale, n. 3, 1998, pp. 267-283 (p. 275 ss.), sembrava inclinare nel senso che fosse più in linea con il principio della libertà religiosa la non soggezione alle leggi puramente ecclesiastiche dei cattolici che hanno abbandonato la Chiesa, ammettendo dunque che non si possa essere costretti, neppure con coercizione di carattere morale e spirituale quale quella propria della legge canonica, a restare nella Chiesa una volta in essa entrati. L’abrogazione dell’atto formale di separazione sottrae viepiù fondamento a tale tesi, il quale si spingeva ad auspicare che «nell’evoluzione futura della legislazione canonica, si possano individuare altri ambiti in cui tener conto della scelta del fedele di abbandonare la Chiesa cattolica, esimendolo dall’obbligo di sottostare alle leggi “puramente ecclesiastiche”» (ibid., p. 280). Come ribadito nel testo, non è questa la mia opinione; e, aggiungo fortunatamente, non si è mosso in questo senso il legislatore canonico.

(72) Sintetizza del tutto condivisibilmente G. Comotti, Obbedienza della fede e libertà religiosa: manifestazione del pensiero e diritto al dissenso nell’ordinamento canonico, cit., pp. 243-244: «Il diritto canonico non svolgerebbe quindi compiutamente la sua funzione all’interno della comunità ecclesiale, quando non garantisse, contestualmente alla libera adesione alla fede, la trasmissione integra delle verità che ne sono l’oggetto. La libertà necessaria per aderire alla fede non può dunque trovare corrispondenza nella libertà giuridico-canonica di rinunciare alla fede ed abbandonare la Chiesa. Come infatti ammonisce il can. 748, § 1, l’obbligo di ricerca della verità, seppure non suscettibile di coazione alcuna, si traduce in quello di permanere nella verità stessa, una volta che essa sia stata conosciuta […]. «È quindi evidente che nei confronti della Chiesa il battezzato non possa invocare — se non sulla base della pretesa di ridurre la Verità ad opinione e la comunione ecclesiale all’appartenenza ad un gruppo qualsiasi — la libertà di professare qualsiasi credo o di non professarne nessuno, la quale sarebbe incompatibile dal punto di vista logico con la professio fidei che unisce nel vincolo della comunione tutti i membri della Chiesa (cfr. can. 205).

«La previsione di delitti contro la fede (cfr. can. 751), sanzionati con la scomunica (cann. 1364, § 1), lungi dal porsi in violazione del diritto alla libertà religiosa, sono il logico corollario del carattere definitivo dell’incorporazione a Cristo ed alla Chiesa avvenuta mediante il battesimo, dalla quale discendono obblighi ascrivibili al diritto divino positivo, dal quale il diritto di libertà religiosa risulta inevitabilmente circoscritto».

(73) Cfr. la trattazione di C.J. Errázuriz M., Il «munus docendi ecclesiale»: diritti e doveri dei fedeli, Giuffrè, Milano 1991, p. 115 ss.

(74) La letteratura è vasta: utili ai ragionamenti svolti in queste pagine risultano alcune considerazioni di Jean Beyer, La «communio» comme critère des droits fondamentaux, in I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società, cit., pp. 79-96; Francesco Coccopalmerio, Comunione ecclesiale, diritti fondamentali e concetto di diritto, ibid., pp. 107-113; Gianfranco Ghirlanda, De obligationibus et iuribus christifidelium in communione ecclesiali deque eorum adimpletione et exercitio, in Periodica de re morali canonica liturgica, vol. 73, 1984, pp. 329-378; Ángel Marzoa, La «comunio» como espacio de los derechos fundamentales, in Fidelium iura, n. 10, 2000, pp. 147-180.

(75) Cfr. Alessandro Colombo (a cura di), La libertà religiosa negli insegnamenti di Giovanni Paolo II (1978-1998), Vita e Pensiero, Milano 2000.

(76) Per una sintesi del magistero pontificio successivo al Concilio Vaticano II cfr. Commissione Teologica Internazionale, Sottocommissione Libertà religiosa, La libertà religiosa per il bene di tutti. Approccio teologico alle sfide contemporanee, cit., n. 22 ss.

(77) G. Dalla Torre, Lezioni di diritto canonico, cit., p. 355.

(78) Come del resto avvenuto anche nell’ordinamento italiano, secondo quanto osserva Idem, Il nuovo pluralismo religioso, in Iustitia. Rivista di cultura giuridica dell’Unione Giuristi Cattolici Italiani, n. 2, 2019, pp. 3-9 (p. 4).

(79) Sull’obiezione di coscienza cfr., anche qui per tutti, Idem, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, cit., pp. 97-98.

(80) Molto si sofferma su questo aspetto G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., passim.

(81) Cfr. le riflessioni al proposito ibid., p. 125 ss., p. 187 ss.

(82) J.-P. Schouppe, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, cit., p. 139. Sulle differenze tra libertà religiosa collettiva e libertà religiosa istituzionale cfr. le precisazioni di G. Dalla Torre, Libertà religiosa e Costituzione italiana, in F. D’Agostino e P. A. Amodio (a cura di), Le libertà di religione e di culto. Contenuto e limiti, cit., pp. 29-59 (pp. 37 ss.).

(83) Peraltro, sui rischi per la libertà religiosa della «ideologia della neutralità» nonché sulle «ambiguità dello Stato moralmente neutro» si vedano le considerazioni della Commissione Teologica Internazionale, Sottocommissione Libertà religiosa, La libertà religiosa per il bene di tutti. Approccio teologico alle sfide contemporanee, cit., n. 4 ss., n. 63 ss.

(84) Ad esempio, G. Dalla Torre, Il nodo della società civile: questo ci differenzia dall’America, in Scritti su Avvenire. La laicità serena di un cattolico gentile, a cura di G. Boni, Edizioni Studium, Roma 2021, pp. 397-398, ricordava significativamente: «Si racconta che Gregorio XVI (1831-1846), il Pontefice dell’enciclica Mirari vos passato alla storia con fama di reazionario avverso alle moderne forme democratiche, ricevendo un gruppo di pellegrini nord americani esclamasse: “In nessuna parte del mondo mi sento tanto Papa, quanto negli Stati Uniti!”. L’episodio potrebbe indurre a riflettere su facili generalizzazioni di giudizi, laddove la valutazione storica dovrebbe portare a cogliere sfumature e contestualizzazioni adeguate, non contrapposizioni di chiaro e scuro. […]

«Il richiamo alla per certi aspetti sorprendente espressione di Papa Cappellari ci dice almeno due cose […]. Innanzitutto, il fatto che il regime di piena libertà, anche in materia religiosa, da sempre caratterizzante la grande democrazia nord americana, non ha ostacolato ma invece favorito la missione della Chiesa in quel Paese. I cattolici, da esigua minoranza, sono in due secoli divenuti una presenza numerosa e assai vivace nella società americana […].

«Ora, proprio a quelle condizioni giuridiche, ma prima ancora culturali, politiche e sociali, di una libertà favorevole al fenomeno religioso si riferiva Gregorio XVI, che nonostante le etichette attaccategli dagli storici riconobbe e incoraggiò il sistema di non antireligiosa libertà democratica caratteristico della società politica americana […]. In secondo luogo il fatto che quel regime di piena libertà si colloca in un contesto dove lo Stato è concepito al servizio della società civile, nelle diverse forme associative, che ne esprimono il pluralismo: quella società civile nella quale è la religione, e dove nascono e vivono le comunità religiose. […] Negli Stati Uniti, infatti, la Chiesa, come ogni altra comunità religiosa, ha potuto crescere e prosperare senza doversi preoccupare di richiamare continuamente il potere politico a rimanere nell’ordine suo proprio e senza dover pretendere dalle istituzioni pubbliche […] garanzie giuridiche o stampelle di sostegno». E concludeva emblematicamente: «proprio all’esperienza nord americana guardavano i Padri conciliari quando, a conclusione del Vaticano II, approvavano quella dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, dove è scritto che “se vige la libertà religiosa non solo proclamata a parole né solo sancita nelle leggi, ma anche con sincerità tradotta in pratica, in tal caso la Chiesa raggiunge una stabile condizione di diritto e di fatto, per la necessaria indipendenza nell’adempimento della sua divina missione”. Nel senso che, in siffatto contesto, la libertà di cui la Chiesa ha bisogno per la propria missione e la libertà religiosa riconosciuta a tutti coincidono completamente» (p. 398).

(85) Cfr. J.-P. Schouppe, Diritto dei rapporti tra Chiesa e comunità politica. Profili dottrinali e giuridici, cit., p. 140: «Fintanto che l’aspetto comunitario della libertà religiosa non fu ammesso, non esisteva alcuna connessione soddisfacente tra la libertas Ecclesiae ed i diritti umani. Il merito dei padri conciliari sarà proprio l’aver optato a favore della libertà religiosa, ritenendo che vi fosse una concordia tra ambedue le realtà senza aspettare che le corti lo ribadissero. Il Concilio Vaticano II si terrà ad intervalli fra il 1962 e il 1965, ossia in un’epoca in cui, neppure nella più avanzata giurisprudenza europea, la libertà religiosa istituzionale era ancora stata chiaramente evidenziata.

«Senza ignorare la preoccupazione manifestata dall’eloquente silenzio di Pio XII nonché dalla riserva con cui Giovanni XXIII approvò la DU [Dichiarazione universale dei diritti umani: N.d.A.], ma ricordando anche la necessità di rispettare la verità e la moralità oggettiva, i padri conciliari avranno quindi l’audacia di fare una vera scommessa sull’evoluzione futura dei diritti umani»; l’Autore poi illustra l’evoluzione giuridica successiva a proposito del riconoscimento della libertà religiosa istituzionale.

(86) Si sofferma sulle differenze tra libertà religiosa e libertas Ecclesiae G. Dalla Torre, Considerazioni sul problema della libertà religiosa nel magistero di Gregorio XVI, in Persona y derecho, n. 41, dedicato a Estudios en homenaje al Prof. Javier Hervada, 1999/2, pp. 463-484 (pp. 479-480): «Al fine di poter cogliere gli elementi distintivi dell’una dall’altra, può innanzitutto osservarsi che la libertà religiosa è, nell’accezione conciliare, un concetto negativo, concretizzandosi nell’immunità da coercizioni esterne in materia religiosa o di coscienza. La libertas Ecclesiae al contrario è un concetto positivo, per il quale la Chiesa nel suo agire deve godere “di tanta libertà quanto le è necessaria per provvedere alla salvezza degli esseri umani” (dich. Dignitatis humanae § 13).

«Si deve notare poi come il concetto di libertà religiosa metta a fuoco il rapporto fra il cittadino, come singolo o come componente di formazioni sociali, e lo Stato, mentre il concetto di libertas Ecclesiae focalizza il rapporto fra la Chiesa come istituzione e lo Stato. Il primo concetto — nel quale rientra anche l’articolarsi della Chiesa, all’interno di una comunità civile, in realtà associative assimilabili alle comunità intermedie — attiene all’ordine interno dello Stato; l’altro, al contrario, riguarda l’ordine esterno. Non a caso il § 13 della Dignitatis humanae pone la libertas Ecclesiae come principio fondamentale nelle relazioni della Chiesa con “le potestà pubbliche e l’ordinamento giuridico della società civile”. Questa affermazione è da collegarsi con il passaggio della costituzione Gaudium et spes nel quale, affermandosi che “la comunità politica e la Chiesa sono indipendenti ed autonome l’una dall’altra nel proprio campo” (§ 76), si sottolinea il carattere originario della istituzione ecclesiastica, che conseguentemente non può essere oggetto di disciplina da parte di questa.

«Ma soprattutto la distinzione fra libertà religiosa e libertas Ecclesiae si coglie sul piano della loro natura. La prima, infatti, si pone sul piano della creazione: è quindi un diritto naturale che, come tale, spetta a ciascun uomo che viene a questo mondo. La stessa denominazione della dichiarazione conciliare Dignitatis humanae, sta ad indicare che il diritto a non essere forzato ad agire contro la propria coscienza né impedito ad agire in conformità ad essa non nasce dalla volontà di un legislatore positivo, ma si radica nella stessa dignità dell’essere umano.

«La seconda, al contrario, si pone sul piano della redenzione: è un diritto divino positivo, che spetta solo alla Chiesa nella misura in cui i suoi contenuti sono qualificati dall’essere stesso della istituzione ecclesiastica e dalla missione che il suo Fondatore ha affidato ad essa, e solo ad essa, di continuare la sua opera nel tempo, fino alla consumazione della storia».

(87) G. Dalla Torre, La libertà religiosa come diritto universale. Una prospettiva cattolica, cit., p. 83, ove si ricorda il contributo di Giuseppe Lajolo, «Libertas Ecclesiae»: principio fondamentale nelle relazioni tra Chiesa e Stato, in La scuola cattolica, n. 5, 1970, pp. 113-134; si veda anche Luigi Mistò, «Libertas religiosa» e «libertas Ecclesiae». Il fondamento della relazione Chiesa-comunità politica nel quadro del dibattito postconciliare in Italia, Morcelliana, Brescia 1982; Idem, «Libertas religiosa» et «Libertas Ecclesiae». De quaestionis solutione lineamenta, in Periodica de re morali canonica liturgica, n. 71, 1982, pp. 637-661.

(88) Reputa invece contraddittoria la concordia fra libertà religiosa e libertas Ecclesiae affermata dalla Dignitatis humanae S. Berlingò, «Continuo» e «discontinuo» cattolico a proposito della libertà religiosa: dalla «Dignitatis Humanae» al magistero di Papa Wojtyła, cit., pp. 82-83, il quale avanza prospettive per un «progresso effettivo rispetto alla tesi tradizionale della libertas Ecclesiae o della libertas catholica» (ibid., p. 89).

(89) Nella Costituzione conciliare Gaudium et spes, al n. 76 riguardante le relazioni tra Chiesa e comunità politiche, si asserisce esplicitamente che la Chiesa non ripone le proprie speranze nei privilegi offerti dalla società civile: aggiungendo che essa è disposta a rinunciare all’esercizio di diritti legittimamente acquisiti quando il loro uso potrebbe far dubitare della sincerità della sua testimonianza.

(90) Ancora Giovanni Paolo II, Lettera ai Capi di Stato sulla libertà religiosa e sul documento finale di Helsinki, 1°-9-1980.

(91) Idem, Messaggio per la giornata mondiale per la pace 1988, La libertà religiosa, condizione per la pacifica convivenza, 1°-1-1988.

(92) Cfr. Libertà religiosa nel mondo. Rapporto 2023, pubblicato dalla Fondazione pontificia Aiuto alla Chiesa che Soffre, consultabile nel sito web <https://acs-italia.org/rapporti-sulla-liberta-religiosa>, a cura di L. Ujházi, Z. Boér, J. Kaló, F. Petruska, traduzione di V. László, Mondat, Vác; si veda anche Alejandro González-Varas Ibáñez, International protection of places of worship, in JusOnline, 14-2-2018, 1, pp. 1-27 (p. 15): «Tra le diverse religioni, quella attualmente più perseguitata a livello mondiale è il cristianesimo, come hanno segnalato l’Unione Europea e il Consiglio d’Europa. Non si può ignorare che ogni anno più di 150.000 cristiani vengono uccisi in tutto il mondo e che gli attacchi alle chiese continuano a diventare sempre più frequenti».

(93) Rinviamo alle ancora attuali riflessioni svolte in G. Boni e Andrea Zanotti, La Chiesa tra nuovo paganesimo e oblio. Un ritorno alle origini per il diritto canonico del terzo millennio?, Giappichelli, Torino 2012.

(94) G. Dalla Torre, Libertà religiosa ed esperienze giuridiche contemporanee, cit., p. 946, che prosegue anche nella pagina successiva: «Un’accurata analisi fra diritto e società, fra cultura della maggioranza e cultura della minoranza, fra sistemi politici e sistemi ideologici, la direbbe forse lunga sul fatto se — come solitamente si suole affermare — la secolarizzazione del diritto moderno sia effetto della secolarizzazione della società, ovvero se, tutto al contrario, quest’ultima non sia anche il tossico frutto della secolarizzazione del diritto.

«Sotto questo profilo si può quindi ben affermare che la questione della libertà religiosa presenta contraddizioni ed antinomie anche negli ordinamenti che si definiscono come liberal-democratici. Esempio tipico della lamentata degenerazione in senso ideologico potrebbe, forse, ravvisarsi in quei recenti orientamenti delle legislazioni civili in materia matrimoniale e familiare, che in Paesi di pur antica cristianità ed in società nel complesso legate ancora ai tradizionali valori dedotti in materia dall’etica cristiana, sono riusciti ad imporre modelli e scale di valori legati a culture certamente minoritarie, soprattutto caratterizzate nel senso dell’individualismo radicale, e di conseguenza, a favorire l’evolversi in questo senso della cultura, della sensibilità, del sentire comuni». Su alcune derive in atto cfr. le osservazioni di Carlo Cardia, La libertà religiosa tra ascesa e declino dei diritti umani, in Libertà religiosa, diritti umani, globalizzazione, a cura di Giuliano Amato e C. Cardia, Roma TrE-Press, Roma 2017, pp. 17-34.

(95) Annotava G. Dalla Torre, La libertà della Chiesa nella società democratica, in Dialoghi, n. 1, 2016, pp. 22-28 (p. 24): «Rivolgendosi a tutti, e non solo ai propri fedeli, la Chiesa richiama i valori morali che sono ontologicamente legati alla persona umana e, quindi, che sono universali: validi sempre, per tutti, dappertutto.

«È interessante notare che in questa prospettiva l’intervento magisteriale non diviene una sorta di “sconfinamento” nell’ambito di ciò che è proprio di Cesare e ad esso riservato, e quindi non configura una violazione del precetto evangelico; esso si configura piuttosto come il contributo che la Chiesa, rimanendo nell’ambito di ciò “che è di Dio”, può offrire a Cesare, perché le scelte che solo a lui competono siano il più nettamente libere da condizionamenti di vario genere e rispondenti al meglio a quanto è conforme alla natura dell’uomo ed alla sua inalienabile dignità. In questa prospettiva si coglie tutto il senso dell’espressione con la quale, nel famoso discorso del 1965, Paolo VI giustificava il primo intervento di un papa all’Assemblea delle Nazioni Unite. Il Romano Pontefice, precisava in premessa al suo intervento, “non ha alcuna potenza temporale, né alcuna ambizione di competere con voi; non abbiamo infatti alcuna cosa da chiedere, nessuna questione da sollevare; se mai un desiderio da esprimere e un permesso da chiedere, quello di potervi servire in ciò che a Noi è dato di fare, con interesse, con umiltà e amore”, in quanto — aggiungeva — “esperti in umanità”».

(96) Cfr. Idem, La libertà religiosa. Dalla Westfalia europea alla Westfalia mondiale, in José Tomás Martín de Agar (a cura di), Diritti umani, speranza e delusioni, EDUSC, Roma 2015, pp. 93-104 (pp. 101-102), con riferimenti alla giurisprudenza della Corte di Strasburgo. Cfr. più ampiamente P. Cavana, La giurisprudenza della Corte di Strasburgo, in Giuseppe Dal Ferro (a cura di), Laicità e libertà religiosa, Edizioni Rezzara, Vicenza 2013, pp. 103-130. È interessante analizzare il pensiero di Papa Ratzinger in materia di laicità dello Stato: cfr., per tutti, Giorgio Feliciani, La laicità dello Stato negli insegnamenti di Benedetto XVI, in Idem, Le pietre, il ponte e l’arco, Vita e Pensiero, Milano 2012, p. 408 ss.; sul concetto di laicità nel magistero cattolico G. Dalla Torre, Sana laicità o laicità positiva?, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, nel sito web <www.statoechiese.it>, n. 34, 1012, pp. 1-11, ha espresso opinioni diverse da quelle di Feliciani.

(97) Chiarissimo in questo senso Giovanni Paolo II, Messaggio ai partecipanti al congresso internazionale «Secolarismo e libertà religiosa» nel XXX anniversario della promulgazione della “Dignitatis humanae», 7-12-1995: «Dignitatis Humanae fu in certo senso una risposta a una realtà spesso ricorrente nella storia della Chiesa e non ancora del tutto scomparsa dal mondo d’oggi. Tuttavia, oggi faremmo bene a tenere conto di un’altra forma di limitazione della libertà religiosa, meno evidente dell’aperta persecuzione. Mi riferisco alla pretesa che una società democratica debba relegare al puro ambito delle opinioni personali i credo religiosi dei suoi membri e le convinzioni morali derivanti dalla fede. A prima vista, ciò sembra essere un atteggiamento di dovuta imparzialità e “neutralità” da parte della società nei confronti di quei suoi membri che seguano tradizioni religiose diverse o nessuna affatto. E in vero è opinione diffusa che questo sia l’unico approccio illuminato possibile in un moderno Stato pluralistico.

«Ma, chiedere ai cittadini, nella partecipazione alla vita pubblica, di mettere da parte le loro convinzioni religiose non vuol forse dire che la società, oltre ad escludere il contributo della religione alla sua vita istituzionale, si fa anche promotrice di una cultura che dell’uomo offre una definizione che ne sminuisce la vera essenza? In particolare, al cuore di ogni grande istanza sociale ci sono interrogativi morali. Ora si vorrebbe forse che i cittadini i cui giudizi morali sono basati sulle loro convinzioni religiose non esprimessero le loro convinzioni più profonde? E quando questo accade, non è forse la democrazia stessa a essere svuotata del suo significato più vero? Non dovrebbe un reale pluralismo prevedere che quelle profonde convinzioni possano essere espresse in un vivace e civile dialogo comune? La Chiesa sollecitamente incoraggia questo dialogo perché consapevole della sua utilità e della sua efficacia, a condizione che esso resti aperto alla verità oggettiva, alla quale è possibile giungere ed aderire, e non sia condizionato da una preconcetta visione “areligiosa” e “amorale” della persona umana e della comunità degli uomini». Cfr. anche Idem, Angelus, 18-2-1996. Si veda il commento di G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., p. 117 ss.

(98) G. Dalla Torre, La libertà religiosa. Dalla Westfalia europea alla Westfalia mondiale, cit., p. 104.

(99) Benedetto XVI, Esortazione apostolica postsinodale «Ecclesia in Medio Oriente», 14-9-2012, n. 26.

(100) La libertà religiosa, per converso, va intesa «come una necessità derivante dalla convivenza umana, anzi come una conseguenza intrinseca della verità che non può essere imposta dall’esterno, ma deve essere fatta propria dall’uomo solo mediante il processo del convincimento» (Idem, Allocuzione alla Curia romana, 22-12-2005). Per un’analisi di numerosi discorsi di Papa Ratzinger cfr. Massimo del Pozzo, Il magistero di Benedetto XVI ai giuristi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013. Memorabile il discorso di Benedetto XVI al Reichstag di Berlino, del 22 settembre 2011.

(101) Cfr., ad esempio, Francesco, Meditazione mattutina nella cappella della Domus Sanctae Marthae, Due persecuzioni, 12-4-2016. Si veda, sul magistero di Bergoglio, G. Feliciani, Papa Francesco e la libertà religiosa, in Nuova antologia, Rivista di lettere, scienze ed arti, n. 3, luglio-settembre 2016, pp. 82-94.

(102) Cfr. Francesco, Messaggio «Urbi et Orbi». Pasqua 2025, 20-4-2025.

(103) Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Iesus, 6 agosto 2000, n. 22: «Con la venuta di Gesù Cristo salvatore, Dio ha voluto che la Chiesa da Lui fondata fosse lo strumento per la salvezza di tutta l’umanità (cf. At 17,30-31). Questa verità di fede niente toglie al fatto che la Chiesa consideri le religioni del mondo con sincero rispetto, ma nel contempo esclude radicalmente quella mentalità indifferentista “improntata a un relativismo religioso che porta a ritenere che una religione vale l’altra”».

(104) Come ricorda G. Comotti, Obbedienza della fede e libertà religiosa: manifestazione del pensiero e diritto al dissenso nell’ordinamento canonico, cit., pp. 242-243, è del 3 dicembre 2007 la Nota dottrinale su alcuni aspetti dell’evangelizzazione della Congregazione per la Dottrina delle Fede, approvata da Benedetto XVI, nella quale si ribadisce l’«infondatezza degli interrogativi, che all’interno della Chiesa si pongono sempre più frequentemente, circa la legittimità di annunciare Cristo a chi non lo conosce e di favorire la conversione alla Chiesa cattolica, valutando come limite posto alla libertà ogni tentativo di convincere altri in questioni religiose (cfr. n. 3). Il riconoscimento del diritto naturale di ogni uomo alla libertà religiosa non può tradursi in un impedimento per la Chiesa di assolvere ad un obbligo di diritto divino positivo, qual è quello di annunciare il Vangelo secondo il mandato ricevuto da Cristo (“Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos”), senza imporre alcunché con la forza, né con un’azione coercitiva né con artifici contrari al Vangelo stesso (cfr. n. 12)».

(105) Lo coglie bene, e proprio in riferimento alla libertà religiosa, G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., pp. 127-128: «quasi scrutando l’orizzonte dottrinale e storico e dando come identificato quanto talora s’intravede solamente, si può forse dire che, come in secoli passati la Chiesa ha affrontato la lotta delle investiture per eliminare e impedire ogni intrusione della società politica nella successione apostolica — e non è mancato chi ha inadeguatamente interpretato questo distinguo come incitamento alla se parazione fra spirituale e temporale e come indiretta promozione del laicismo —, così, con l’affermazione esplicita della libertà religiosa, il Magistero della Chiesa garantisce la coscienza dell’uomo da ogni impropria intrusione da parte della società in genere e della stessa società politica in specie, che l’età contemporanea ha conosciuto e conosce nella sua terribile e precedentemente ignota espressione totalitaria, fra i totalitarismi includendo quello “aperto oppure subdolo” costituito da una “democrazia senza valori”. Se ne deve perciò ricavare, da parte del Magistero della Chiesa, al centro delle più diverse sollecitazioni, l’ennesima proclamazione del primato dello spirituale sul temporale, accompagnata — attraverso la reiterata condanna dell’indifferentismo religioso — dalla rinnovata precisazione relativa alla necessità che, appunto, spirituale e temporale non vivano separati, ma solamente distinti, entrambi contribuendo alla gloria di Dio e al vantaggio naturale e soprannaturale dell’uomo»; cfr. anche pp. 161-162.

(106) Francesco, Allocuzione ai partecipanti al convegno internazionale su «La libertà religiosa secondo il diritto internazionale e il conflitto globale dei valori», 20-6-2014.

(107) Cfr. l’articolo di Pietro Cantoni, Libertà religiosa e magistero della Chiesa, in Cristianità, anno XLVII, n. 396, marzo-aprile 2019, pp. 27-30, nel quale si argomenta per dimostrare la coerenza (di alcune affermazioni) del documento succitato con il dogma cattolico e il magistero della Chiesa.

(108) Cfr. Nicola Bux, La fraternità cristiana non è la massoneria, in La Nuova Bussola Quotidiana, 22 ottobre 2020, nel sito web <https://lanuovabq.it/it/la-fraternita-cristiana-non-e-la-massoneria>. Va ammesso peraltro che qualche proposta di Papa Francesco sia un poco utopistica e non del tutto condivisibile: si vedano alcune critiche di Stefano Fontana, Fratelli tutti: tante opinioni, poco magistero, ibid., 8 ottobre 2020, nel sito web <https://lanuovabq.it/it/fratelli-tutti-tante-opinioni-poco-magistero>, nonché quelle, del tutto garbate, di Domenico Airoma, «Fratelli tutti»: una riflessione sociale, in Cristianità, anno XLVIII, n. 405, settembre-ottobre 2020, pp. 21-28. Cfr. altresì le obiezioni sollevate da parte del pastore di una chiesa riformata battista Leonardo De Chirico, «Fratelli tutti»: il prezzo altissimo dell’universalismo cattolico, in Loci communes, 9 ottobre 2020, nel sito web <https://www.locicommunes.it/articoli/fratelli-tutti-il-prezzo-altissimo-delluniversalismo-cattolico-es2023>.

(109) Si veda recentemente l’utile e chiara sintesi tracciata da Mauro Ronco, Legge naturale, 29/31-7-2025 (nei siti web <https://www.centrostudilivatino.it/legge-naturale-prima-parte> e <https://www.centrostudilivatino.it/legge-naturale-seconda-parte>), il quale si richiama e sintetizza le opere del filosofo del diritto argentino Adolfo Félix Lamas.

(110) Cfr., per tutti, Joseph Ratzinger, Ciò che tiene unito il mondo, in Idem e Jürgen Habermas, Etica, religione e Stato liberale, a cura di Michele Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2005, p. 41 ss.

(111) G. Cantoni, Scritti sulla libertà e sulla religione, cit., p. 167, il quale scrive ancora: «Naturalmente la proposta della libertà religiosa non nasconde quella della licenza religiosa, né la provvisoria “dogmatizzazione” d’una condizione storica in attesa di tempi migliori. Significa semplicemente l’affermazione della libertà come condizione per la realizzazione delle potenzialità dell’uomo — singoli, gruppi e umanità tutta —, non come causa di tale realizzazione: se la verità non è “figlia del tempo”, non è neppure “figlia della libertà”, ma con la libertà — e forse anche con il tempo — ha un certo grado di parentela» (pp. 193-194).