Massimo Introvigne, Osama bin Laden. Apocalisse sull’Occidente, Elledici, Leumann (Torino) 2001, 136 pp., Euro 6,50 (Lire 12.586), ISBN 88-01-02374-X

Per avere informazioni su come ricevere il testo, è sufficiente inviare un messaggio di posta elettronica a info@alleanzacattolica.org)

[Dal primo capitolo]

1. Fondamentalismo islamico, radicalismo, terrorismo

Due nozioni di fondamentalismo islamico

La tragedia dell’11 settembre 2001 e le sue conseguenze hanno riportato all’attenzione generale il problema della terminologia da usare quando si parla di islam, fondamentalismo e radicalismo. Il terrorismo di bin Laden è «islamico»? È «fondamentalista»? Oppure si tratta di un comune criminale che abusa del nome dell’islam? Ancora, si legge spesso della volontà di dirigenti occidentali – dal presidente degli Stati Uniti fino al sindaco di qualche comune italiano – di dialogare con l’islam «moderato», chiudendo invece le porte a quello «fondamentalista». Quando si tratta di precisare i confini fra i due, tuttavia, emergono spesso idee alquanto nebulose. Prima di qualunque esame del problema bin Laden, è quindi necessaria – per quanto sia faticosa – un’attenta disamina dei termini.

Com’è noto, il termine «fondamentalismo» non nasce in ambito islamico. Sorge in ambito protestante di lingua inglese, come difesa dei «fondamentali» del protestantesimo minacciati da quello che era percepito – fra la fine del secolo XIX e gli inizi del XX – come cedimento di molte comunità protestanti storiche alla modernità, sotto forma soprattutto di metodo storico-critico d’interpretazione della Bibbia e di evoluzionismo scientifico. Questo movimento di reazione contro la modernità è arrivato fino ai giorni nostri, anche se – nello stesso ambito protestante – non è sempre facile stabilire confini esatti fra chi è «conservatore» (evangelical, in quanto contrapposto a liberal), e quel tipo più «duro» di conservatorismo che è chiamato, più propriamente, «fondamentalismo» (1). Nel corso del secolo XX, estrapolando alcune caratteristiche dal fondamentalismo protestante, la categoria è stata usata per identificare movimenti e correnti nell’ambito dell’ebraismo, dell’induismo, del buddhismo e – appunto – dell’islam. Molto più rari (per quanto non inesistenti) sono i tentativi di costruire una categoria di «fondamentalismo cattolico»; qui, il termine più usato – di origine francese – è «integrismo», una parola che all’origine designa i sostenitori più convinti della lotta del Pontefice san Pio X (1903-1914) contro la corrente teologica detta «modernismo». Peraltro, un certo numero di dizionari e di testi inglesi traducono semplicemente il francese intégrisme (e gli italiani «integrismo» e «integralismo») con «fondamentalismo», e l’espressione «integrismo islamico» appare un semplice sinonimo di «fondamentalismo islamico».

L’uso del termine «fondamentalismo» si è ormai talmente dilatato da essere, spesso, scarsamente scientifico (2). Nell’ultima parte del secolo XX non sono mancati, tuttavia, apprezzabili tentativi scientifici di definire le caratteristiche generali del fondamentalismo, culminati in un progetto dell’American Academy of Arts and Sciences, il Fundamentalism Project, che ha prodotto cinque volumi pubblicati fra il 1991 e il 1995 (3). Tali caratteristiche generali sono riassunte dai ricercatori del Fundamentalism Project facendo riferimento sia all’ideologia, sia all’organizzazione. Dal punto di vista ideologico il fondamentalismo è un movimento di reazione alla marginalizzazione della religione; è selettivo, in quanto sceglie alcuni aspetti della tradizione che vuole difendere e identifica nell’ambito della modernità alcuni bersagli da colpire (mentre altri aspetti della modernità sono accettati); tende a una sorta di «manicheismo morale», dividendo il mondo in «noi» e «loro»; adotta un principio di assolutismo e d’infallibilità, riferito alle sue Sacre Scritture; tende ad adottare una prospettiva millenarista. Dal punto di vista organizzativo, il fondamentalismo – o meglio i fondamentalismi, giacché ne esistono specie diverse – tendono a considerare i loro membri come un gruppo di «eletti» in lotta contro il «mondo» corrotto; stabiliscono frontiere nette fra chi fa parte del gruppo e chi ne è fuori; si organizzano in modo piuttosto autoritario; ed emanano regole di comportamento che spesso coinvolgono i segni esteriori (come gli abiti) e hanno un grande valore simbolico (4).

Rimandando alla letteratura sui fondamentalismi in genere per i vari problemi che si pongono in relazione a questa categoria, possiamo chiederci subito se il modello del Fundamentalism Project sia adeguato a descrivere una tendenza all’interno dell’islam. Come nota lo storico svizzero Jean-François Mayer, per alcune delle caratteristiche e da un certo punto di vista, il modello più diffuso del fondamentalismo non descrive tanto una corrente all’interno dell’islam quanto l’islam in genere: «I musulmani, in questo senso, sarebbero dunque tutti “fondamentalisti”!» (5). Per esempio, la reazione contro la marginalizzazione della religione, l’idea dell’infallibilità delle Sacre Scritture, e così via sono caratteristiche su cui – certo con sfumature diverse – tutti i musulmani, in genere, concordano. La categoria di fondamentalismo islamico è stata ampiamente costruita facendo entrare in gioco un altro elemento, cui il Fundamentalism Project non ha dato rilievo primario, pur non ignorandolo: la non distinzione (non solo la non separazione) fra religione e politica, e il desiderio di ristabilire «l’ordine ideale della Città di Dio» (6) nella città degli uomini, attraverso la rigorosa applicazione della legge islamica, la shari’a. In questi termini generalissimi, peraltro, non è ancora facilissimo identificare lo specifico del «fondamentalismo» all’interno dell’islam, dal momento che è impossibile rintracciare tout court la distinzione tipicamente occidentale fra religione e politica nella «legge sociale dell’islam», e i musulmani disposti a sottoscrivere la tesi secondo cui gli Stati debbono essere governati da leggi «laiche» prescindendo completamente dalla shari’a rappresentano una minoranza, scarsamente rappresentativa (7). Si possono preferire a «fondamentalismo», quando si parla dell’islam, termini diversi come «islamismo» o «radicalismo» (quest’ultimo usato da alcuni autori, come vedremo, in un senso più specifico, per indicare una corrente all’interno del «fondamentalismo»): ma il problema di fondo non cambia.

Sembra, in realtà, che la letteratura scientifica parli di «fondamentalismo islamico» in due sensi diversi. Nel primo senso il «fondamentalismo islamico» è un tipo ideale (un «idealtipo» nel senso del sociologo Max Weber, 1864-1920) di pensiero e di atteggiamento, secondo le categorie del Fundamentalism Project interpretate in senso rigoroso e radicale (diversamente, tutti o gran parte dei musulmani sarebbero, per le ragioni accennate, «fondamentalisti»), con una particolare insistenza sulle caratteristiche sociologiche che rimandano a un attivismo militante. Inteso come idealtipo, il fondamentalismo islamico comprende una serie di correnti puritane e antimoderne che si sono manifestate – come nota Olivier Roy (8), spesso nella scia della più rigorista delle scuole giuridiche (9), quella hanbalita fondata da Ibn Hanbal (780-855) – a partire dal XVIII secolo (il wahabismo), quindi nel XIX (il movimento deobandi), e infine altre nate solo nel XX secolo. A favore dell’uso di questa prima nozione di fondamentalismo islamico sta il fatto che queste correnti oggi spesso collaborano fra loro. In un secondo senso, oggi spesso usato dagli studiosi, l’espressione «fondamentalismo islamico» designa invece un movimento, che ha uno specifico inizio e un percorso nella storia. Qualche cosa di simile è avvenuto, nella storia delle religioni, per il termine «gnosticismo», il quale ha certamente una pluralità di significati teorici ma è usato, in senso più stretto, per identificare uno specifico movimento con una nascita, una fioritura e un declino fra il II e il IV secolo dopo Cristo. In questo senso, il fondamentalismo islamico nasce (con una preparazione che si può fare risalire alle reazioni contro la campagna d’Egitto [1798-99] di Napoleone I, 1769-1821) dopo la Prima guerra mondiale come reazione alla penetrazione di idee occidentali «moderne» nel mondo musulmano, cui oppone come antidoto il ritorno al Corano, una certa ostilità all’Occidente, e l’applicazione della shari’a in opposizione a qualunque tentativo d’instaurare nelle terre dell’islam sistemi giuridici di tipo occidentale. Le date rilevanti sono, da questo punto di vista, il 1928 in Egitto, data della fondazione dei Fratelli Musulmani da parte di Hassan al-Banna (1906-1949) e il 1941 nel subcontinente indiano, dove Maulana Sayyid Abul Al’a Maududi (1903-1979) fonda la Jama’at at-i Islami. Come teorico radicale, Maududi è spesso accostato a Sayyid Qutb (1906-1966), esponente dei Fratelli Musulmani giustiziato in Egitto nel 1966. Si afferma spesso che l’influenza politica del fondamentalismo islamico nasce con la Guerra dei Sei Giorni del 1967 e con l’emergere della questione palestinese. Tuttavia, i Fratelli Musulmani avevano già partecipato alla rivolta palestinese degli anni 1936-1939 e al conflitto arabo-israeliano del 1948, ponendo così la questione di Israele e della Palestina al centro delle loro preoccupazioni senza che il suo ruolo fosse, peraltro, unico.

Naturalmente, il fondamentalismo islamico – anche se lo s’intende non come posizione ideale ma come movimento che ha un’origine e una storia – non nasce in una sorta di vuoto. Fra i suoi antecedenti più o meno immediati va citato almeno il movimento wahabita. Il movimento di Muhammad Ibn Abdul Wahab (1703-1792) costituisce un tentativo puritano settecentesco (10) di tornare all’islam originario separandolo da tutte le «innovazioni riprovevoli» successive, strettamente associato alla formazione della monarchia saudita, di cui il wahabismo è insieme elemento formativo (in forza del patto stipulato nel 1744 fra Wahab e la famiglia Saud) e ideologia ufficiale. Nella repressione anti-cecena sovietica, e negli Stati ex-sovietici dell’Asia Centrale, «wahabismo» è spesso usato come sinonimo di «fondamentalismo»; l’uso fa riferimento al fondamentalismo islamico in senso lato o come idealtipo, mentre se s’intende il fondamentalismo come un movimento storico il wahabismo è un proto-fondamentalismo di tipo conservatore, perché i contatti fra l’Arabia settecentesca e la modernità (contro cui il fondamentalismo stricto sensu è una reazione) rimangono limitati, e oggi non tutti i wahabiti sostengono il movimento fondamentalista, di cui il wahabismo ufficiale non condivide lo stile populista e l’avversione alle autorità islamiche costituite. Come scrive, ancora, Olivier Roy, «sul piano politico il wahabismo non è rivoluzionario» e predica il rispetto delle autorità costituite: mentre l’«islamismo contemporaneo» è un’ideologia rivoluzionaria assai poco rispettosa delle autorità tradizionali, che «pensa l’Islam […] a partire da una percezione politica della società» assai più moderna di quanto vorrebbe far credere dove «si percepisce nettamente […] l’influenza del marxismo» (11). Quanto a «salafita» (da salaf, i «pii antenati» cui si deve ritornare), il termine – oggi a sua volta talora presentato come sinonimo di «fondamentalista» – è usato con un numero tale di significati diversi da creare più confusione che chiarezza. Più che a «fondamentalismo», equivale in via analogica al termine «movimento di risveglio» in ambito protestante. I wahabiti si auto-definiscono «salafiti», ma si tratta – come ricorda François Burgat – di una Salafiyya, non certo dell’unica (12). Lo stesso termine indica nel secolo XIX il risveglio islamico che mira a risollevare l’islam dallo stato di decadenza in cui era caduto. In realtà, da questo risveglio salafita guidato da figure come Djamal el-Din Afghani (1839-1897) e Muhammad Abduh (1849-1905) si alimentano nel secolo XX filoni diversi, in parte effettivamente fondamentalisti (che leggono la Salafiyya ottocentesca attraverso gli occhiali del suo esponente tardo Rashid Rida, 1865-1935, che ne rappresenta secondo Burgat «la transizione verso le concezioni dei Fratelli Musulmani» (13)), in parte invece «modernisti», giacché il programma di «modernizzare l’Islam» e «islamizzare la modernità» (14) non manca di una certa ambiguità.

Le due branche del fondamentalismo islamico

In una serie di scritti, citati spesso anche al di fuori del nostro paese, il sociologo italiano Renzo Guolo – che utilizza «fondamentalismo» con riferimento più spesso a un movimento storico che non a un idealtipo – ha esaminato l’evoluzione del movimento storico chiamato fondamentalismo islamico (ma il sociologo di Padova preferisce parlare di «islamismo», considerando l’espressione «fondamentalismo» troppo legata al protestantesimo) come segnato, nel suo divenire nel corso del XX secolo, da una divisione in due branche. Divisione, precisa Guolo, e non «rottura poiché il fine, la reislamizzazione della società, è comune»: ma divisione reale fra un’ala «radicale» e una «neotradizionalista» (15). Se il fine ultimo, infatti, è lo stesso – la costruzione di un soggetto musulmano unitario governato dalla legge islamica, la shari’a, e da un leader unico, il califfo, nella prospettiva millenarista ultima, su cui torneremo, di una islamizzazione del mondo intero – diverse sono le strategie attraverso cui è perseguito. Per l’ala «radicale» si tratta di una «islamizzazione dall’alto», cioè di acquisire subito la titolarità del potere politico: nella maggior parte dei paesi, tramite una rivoluzione o un colpo di Stato, considerando irrecuperabili alla causa le autorità costituite, mentre in altri non è esclusa la partecipazione a elezioni. Per l’ala che Guolo chiama «neotradizionalista» si tratta invece di una «islamizzazione dal basso» che – prima di affrontare qualunque ipotesi di conquista della titolarità del potere – ritiene necessaria una paziente opera di nuova diffusione della cultura islamica tramite una fitta rete di moschee e la penetrazione delle idee fondamentaliste così fra gli studenti e intellettuali come nel mondo del lavoro e delle professioni, secondo modelli che si sarebbe tentati di paragonare alla «nuova evangelizzazione» richiesta ai cattolici da Giovanni Paolo II o ancora alla strategia dell’egemonia di Antonio Gramsci (1891-1937). Come ci ricorda la pagina Internet dei Fratelli Musulmani, citata da Jean-François Mayer, «dirigere un governo deve essere la tappa che segue la preparazione della (maggior parte della) società islamica ad accettare le leggi islamiche. Altrimenti dirigere una società completamente corrotta mediante un rovesciamento militare del governo è un grande rischio» (16).

Naturalmente il fatto che il fine ultimo sia comune porta a non esagerare la profondità delle divisioni fra le due branche, che in diversi paesi possono allearsi per il raggiungimento di obiettivi comuni, così come gruppi «neotradizionalisti» e «conservatori» possono coesistere nell’ambito di una stessa organizzazione. Per esempio, dopo la morte di Qutb, la maggioranza dei Fratelli Musulmani si schiera decisamente – secondo Guolo – sulle posizioni che egli chiama neotradizionaliste, e denuncia le posizioni più estremiste soprattutto attraverso la pubblicazione di una serie di critiche ad aspetti del pensiero di Maududi (17). In questa chiave, sostiene Guolo, alcuni dirigenti dei Fratelli Musulmani stabiliscono alleanze con gruppi conservatori, prendono le distanze dal radicalismo e condannano (senza che in diversi casi ci siano ragioni per dubitare della loro sincerità) il terrorismo. Ma il mondo dei Fratelli Musulmani (18) non è privo di sfumature e contrasti al suo interno. Don Augusto Tino Negri ricorda che, anche in tempi recenti, militanti dei Fratelli Musulmani «sono gli autori di vari attentati terroristici» (19). In Sudan, l’influente leader dei Fratelli Musulmani Hassan al-Turabi, l’architetto della rivoluzione islamica sudanese, ha accolto bin Laden nel paese nel 1992 e, in genere, è certamente esponente della corrente radicale. Peraltro, all’interno dei Fratelli Musulmani sudanesi, Turabi (arrestato nel 2001 con diversi seguaci, dopo essere stato a lungo l’«uomo forte» del regime) è stato accusato di «revisionismo» da Sadukabd el-Mayid, il quale rappresenta un’ala dei Fratelli che chiede un’applicazione ancora più stretta della shari’a in Sudan (20). Tutto questo non fa venire meno l’utilità della distinzione fra neotradizionalisti e radicali, ma mostra come la sua applicazione – così nei paesi islamici come nelle terre di emigrazione – non sia sempre, caso per caso, facile e immediata. A proposito dei Fratelli Musulmani, essi sono passati attraverso quelle che Bourgat chiama una «diversificazione interna» e una «autonomizzazione dottrinale parziale» (21), così che oggi il loro movimento non può che essere esaminato paese per paese. Se in Giordania, dove dal 1991 i Fratelli partecipano al governo, «la loro rivendicazione “islamista” – come nota Edgard Weber – è naturalmente moderata dal pragmatismo e dall’elasticità che la responsabilità di governo e la partecipazione al potere esigono» (22), in altri paesi le cose non stanno affatto così.

Quanto alla corrente radicale, che sostiene l’islamizzazione «dall’alto», da un certo punto di vista si potrebbe ritenere che il suo trionfo sia stato rappresentato dal successo nel 1979 della rivoluzione islamica in Iran guidata dall’ayatollah Ruhollah Khomeini (1901-1989). In realtà, tuttavia, la corrente radicale non considera unanimemente l’Iran khomeinista un modello, sia per i suoi relativi insuccessi in politica interna ed estera, sia per il fatto che molti radicali, sunniti, sono tradizionalmente sospettosi nei confronti dell’islam sciita, di cui la Repubblica Islamica dell’Iran rappresenta oggi non solo un’espressione, ma una guida internazionale. Peraltro, nel mondo del fondamentalismo islamico, le divergenze teologiche e ideologiche s’incontrano spesso con problemi politici squisitamente nazionali e regionali, determinando rotture fra gruppi che sembrerebbero dottrinalmente affini e, nello stesso tempo, strane alleanze che pure potrebbero apparire concettualmente impossibili.

Fondamentalismo, millenarismo, mahdismo

Come si è accennato, fra le caratteristiche generali dei fondamentalismi rilevate nel Fundamentalism Project vi è una tendenza al millenarismo. «Millenarismo» designava inizialmente, nel linguaggio teologico protestante — e anche cattolico, dove se ne parlava per condannarlo —, la tesi secondo cui, dopo la sconfitta dell’Anticristo vi saranno mille anni esatti di regno visibile di Gesù Cristo sulla Terra, il Millennio, seguiti da una breve, ultima rivolta di Satana e infine dal giudizio finale. Originariamente, il «millenarismo» non era necessariamente collegato a previsioni precise sulla data d’inizio del Millennio. Era più un sapere su come sarebbe stato il Millennio che su quando sarebbe arrivato (23). Già nel secolo XIX – e ancor più nel XX – il termine diventa meno preciso, e si comincia a chiamare «millenarista» chi attende la fine del presente ordine di cose come imminente, che creda o no a un letterale Millennio, o comunque a un regno cristiano di felicità e di pace; infatti si parla di millenarismi anche al di fuori del cristianesimo, per esempio in ambito islamico, buddhista o esoterico. Ormai, nella disciplina universitaria dei Millennial Studies — riconosciuta nella sua autonomia dalla stessa American Academy of Religion — si prendono in considerazione, sotto il nome di gruppi «millenaristi», tutti quei movimenti che affermano di sapere qualche cosa di preciso sulla fine del mondo, o di questo mondo, e che in genere la considerano imminente. Fra questi, non manca una corrente di rilievo anche all’interno del mondo islamico.

Da parte dei fondamentalisti in genere la situazione del mondo religioso di riferimento, infiltrata dalla modernità, è considerata così corrotta da essere un segno degli imminenti tempi ultimi. Inoltre i fondamentalisti si rendono spesso conto di non avere, umanamente, speranze di completa vittoria. Si affidano allora a profezie di tipo apocalittico, per cui la vittoria – per quanto impossibile secondo previsioni meramente umane – diventa invece certa alla luce di profezie sui tempi ultimi, le quali assicurano un intervento miracoloso di Dio. Il mondo islamico tradizionale e conservatore è sempre stato piuttosto riluttante ad applicare il corpus che le fonti offrono in tema di tempi ultimi ad avvenimenti politici presenti. In un certo senso, i dotti hanno sequestrato l’apocalittica islamica – tutt’altro che assente nelle fonti, dove per esempio si «dà un grande ruolo alla figura di Gesù» che «nei Tempi Ultimi […] scenderà su Damasco, affronterà e sconfiggerà l’Anticristo» (24) – prevenendo (anche se non senza eccezioni) la fioritura a getto continuo di movimenti apocalittici e millenaristi che si è verificata invece nel mondo cristiano (25).

Coerentemente con il modello del Fundamentalism Project, il fondamentalismo islamico recupera il millenarismo – tenuto sotto chiave da generazioni di dotti – e ne fa una concreta guida per l’azione. Non solo – nel mondo rigorosamente diviso in «noi» e «loro» dei fondamentalisti – il nemico appare come satanico e collegato all’Anticristo dei tempi ultimi (Dajjal nella tradizione islamica) ma la prospettiva – che umanamente apparirebbe disperata – è quella della fine della divisione politica fra i tanti Stati del mondo islamico e della restaurazione del califfato, seguita dall’islamizzazione del mondo intero. La nostalgia del califfato (cioé di una guida politico-religiosa unitaria di tutto l’islam, o almeno di tutto l’islam sunnita) percorre trasversalmente tutto il mondo islamico, ma pochi la ritengono una prospettiva veramente praticabile nell’attuale congiuntura politica. Quello che non è possibile alla politica umana – ribattono i fondamentalisti – è però certamente possibile a Dio, e il sogno del califfato si confonde con le profezie messianiche (su cui torneremo nel terzo capitolo) sulla figura del Mahdi, il condottiero che sconfiggerà l’Anticristo. In nome di questa utopia mahdista (che ha già avuto rilevanti incarnazioni nell’Ottocento, primo fra tutti il mahdismo di Muhammad Ahmad ibn ‘Abd Allah, 1844-1885, protagonista in Sudan di una rivolta scoppiata nel 1881 contro l’Egitto e gli inglesi) i fondamentalisti criticano la realpolitik degli attuali governanti dei paesi islamici.

Ancora nel terzo capitolo, vedremo come negli scritti di Osama bin Laden (e di molti altri) la prospettiva del millenarismo rivoluzionario diventa anche giustificazione del terrorismo. Non è inopportuno tuttavia ricordare che sul terrorismo contro obiettivi civili (e non solo militari) non vi è unanimità all’interno della stessa corrente radicale. Per esempio, in Egitto – fra i gruppi radicali che s’ispirano agli insegnamenti di Qutb – è tuttora in corso un dibattito sulla liceità di uccidere turisti stranieri, per alcuni agenti di de-islamizzazione e di corruzione, per altri invece esenti – salvo casi individuali da verificare – da specifiche responsabilità (oltre che, naturalmente, risorsa fondamentale per la sussistenza di molti egiziani, il cui consenso gli stessi radicali vorrebbero conquistare o mantenere). Gli attentati terroristici di Osama bin Laden sono stati condannati dalla maggioranza degli esponenti neotradizionalisti più noti; anche presso i fondamentalisti radicali, il consenso non è unanime. Non tutti i fondamentalisti islamici sono terroristi, e non tutti i terroristi riconoscono la leadership di bin Laden; ma il carattere «orizzontale» e non «verticale» di molte organizzazioni e network islamici (come dell’islam in genere, dove non esiste un’autorità gerarchica ultima) rende sempre incerte le linee di confine che gli specialisti si sforzano di tracciare.

Fondamentalismo, «conservatorismo», nazionalismo

Non solo non tutti i fondamentalisti sono terroristi, ma – come si sente spesso ripetere in questi giorni – non tutti i musulmani sono fondamentalisti. L’affermazione è sicuramente esatta, ma va precisata. Enunciata l’affermazione generale, raramente si procede infatti a un inventario delle correnti islamiche non fondamentaliste, pure così necessario all’Occidente per identificare possibili interlocutori (anche se non necessariamente i nemici dei fondamentalisti, all’interno del mondo islamico, sono amici dell’Occidente).

In generale, si può affermare che quattro correnti vanno distinte dal fondamentalismo (stricto sensu), all’interno del complesso mondo islamico contemporaneo: l’islam conservatore, i nazionalismi islamici, alcune correnti sufi e infine il modernismo islamico. Naturalmente, anche queste correnti sono a loro volta tipi ideali, costruzioni orientate a risultati cognitivi che tentano di rappresentare e ridurre a unità una realtà ben altrimenti complessa.

Il mondo islamico conservatore è stato, e rimane, uno degli obiettivi critici della corrente fondamentalista (intesa come movimento storico, mentre l’idealtipo del fondamentalismo ben potrebbe ricomprendere anche gran parte di questo mondo), anche se non mancano momenti di collaborazione, e se il fondamentalismo condivide con i conservatori un’interpretazione rigorista dell’islam e il desiderio di preservarlo da influenze occidentali corruttrici. Le differenze principali fra conservatori e fondamentalisti riguardano il ruolo del potere politico, la funzione degli ‘ulama, e il millenarismo. Per i conservatori – eredi di una lunga tradizione all’interno dell’islam – si deve obbedienza al potere politico islamico, da chiunque detenuto, e la rivoluzione contro le autorità costituite è lecita soltanto in casi estremi. I conservatori ritrovano nella tradizione testi secondo cui il disordine causato dalla rivoluzione e dalla guerra civile è peggiore dei vantaggi che ipoteticamente se ne potrebbero trarre, e bisogna andare con i piedi di piombo prima di dichiarare un governante musulmano apostata o non più islamico. Di fatto, questo atteggiamento si traduce in una certa acquiescenza di fronte al potere costituito, soprattutto quando può vantare una lunga tradizione (come avviene oggi nei casi del Marocco, i cui regnanti affermano di discendere dalla famiglia stessa del Profeta, e dell’Arabia Saudita). La custodia dell’atteggiamento conservatore è affidata agli ‘ulama, i «dotti», che in questo senso agiscono come classici professionisti del sacro, affermandosi – pure in una religione senza clero come l’islam – quali detentori di un sapere superiore a quello della massa dei fedeli. In molti paesi il sistema degli ‘ulama è controllato dallo Stato, il che rafforza la loro tendenza a porsi come guardiani e sostenitori dell’ordine costituito. Gli ‘ulama, e l’accostamento conservatore in genere, custodiscono anche un’interpretazione tendenzialmente atemporale e astorica dei testi apocalittici, e sono estremamente diffidenti nei confronti del millenarismo. Padre Christian W. Troll, S.J., attira l’attenzione al proposito su una controversia – piuttosto nota nel mondo islamico del subcontinente indiano – in cui le opere del già citato Maulana Sayyid Abul Al’a Maududi, fondatore della Jama’at at-i Islami, una delle due maggiori organizzazioni del fondamentalismo islamico (insieme ai Fratelli Musulmani) sono sottoposte a una serrata critica da parte di Maulana Wahiduddin Khan (1925-), esponente del mondo degli ‘ulama conservatori che nel 1962 lascia la Jama’at at-i Islami cui aveva in un primo tempo aderito. Preoccupato delle derive rivoluzionarie del fondamentalismo di Maududi, Wahiduddin sostiene che il comando di Corano 9, 33 che invita a «fare prevalere la Religione della Verità su ogni altra religione» e altri brani simili «esprimono un piano speciale della saggezza di Dio, limitato a questa situazione particolare [dei primi secoli dell’islam], e non una missione permanente della comunità musulmana» (26), così che oggi i sogni di un’islamizzazione del mondo guidata da un califfo o da un Mahdi esporrebbero i musulmani a conseguenze sovversive o disastrose. Troll, per inciso, dubita che la posizione di Wahiduddin a proposito di Corano 9, 33 (che peraltro non è tipica del mondo conservatore in genere) sia sostenibile nei termini di un’esegesi coranica corretta: ma la sua critica a Maududi mostra le divergenze che possono nascere fra esponenti del mondo degli ‘ulama e teorici del fondamentalismo. All’interno del conservatorismo si possono poi distinguere: una corrente puritana (ispirata all’ambiente «tradizionalista» arabo del secolo XVIII, di cui fanno parte sia il già citato Wahab, sia gli ispiratori arabi di Mohammed Qasim Naunutawi [1833-1877], di Rashid Ahmed Gangohi [1829-1905] e degli altri iniziatori negli anni 1860 della scuola deobandi, che prende il nome dalla sua sede centrale nella città indiana di Deoband, nell’Uttar Pradesh); una missionaria (la cui più matura espressione è la Jama’at at-Tabligh, fondata in India negli anni 1925-27 da Muhammad Ilyas Kandhalawi, 1885-1944, non senza un’influenza deobandi); e una moderata (di cui è principale espressione la monarchia marocchina).

Dunque, a seconda delle scuole teologiche e delle scuole giuridiche, il conservatorismo può essere più (Arabia Saudita) o meno (Marocco) rigorista; ma – in ogni caso – non condivide, del fondamentalismo del secolo XX, il carattere populista, le derive millenaristiche e la pretesa (oggi in nome del sogno millenarista del califfato) di ergersi a giudice delle autorità politiche costituite, cui si vorrebbe sostituire l’autorità carismatica di leader popolari e di una «rivoluzione islamica». Questo non significa, come si è accennato, che conservatori e fondamentalisti non abbiano parecchie cose in comune e che non possano svilupparsi fra loro alleanze. Per esempio, soprattutto in funzione anti-iraniana dopo la rivoluzione di Khomeini, gli Stati tradizionalisti – secondo Guolo – «hanno sviluppato fuori dai propri confini una politica di sostegno ai movimenti islamisti sunniti capace di garantire la propria stabilità interna proiettando all’esterno l’instabilità» (27). Queste alleanze si sono riprodotte – non senza temporanee rotture e difficoltà – anche in terra d’immigrazione, attraverso la collaborazione fra associazioni che fanno capo ai Fratelli Musulmani e altre invece legate al governo dell’Arabia Saudita.

In Italia, questa collaborazione – e relative difficoltà – si esprimono nel rapporto fra l’UCOII (legata ai Fratelli Musulmani) e la Lega Musulmana Mondiale (in arabo Rabita), fondata alla Mecca nel 1962, una realtà particolare, che merita un cenno a parte. Per Guolo si tratta di un tentativo dell’Arabia Saudita di creare un movimento internazionale (ad extra, cercando di mantenere il fondamentalismo in senso stretto al di fuori dei confini sauditi), insieme capace di reclutare aderenti di tendenza fondamentalista (neotradizionalista) – cui si cerca di sovrapporre una dirigenza wahabita – e leale al governo (conservatore) di Riyadh (28). Si può aggiungere che la Lega attua questa strategia attraverso un attento tentativo di riduzione del fondamentalismo al wahabismo. Nella visione della Lega, separando il fondamentalismo dai suoi caratteri populisti e millenaristi si denuncia la sua contaminazione con aspetti della modernità (tipica del resto, nonostante le apparenze, di tutti i fondamentalismi) e si evitano le derive radicali e terroristiche: ma un fondamentalismo separato dal populismo millenarista assomiglia veramente molto al wahabismo. In questa prospettiva si situano i tentativi di collaborazione fra la Lega Musulmana Mondiale di obbedienza saudita (che costituisce un ponte fra conservatorismo wahabita e fondamentalismo) e i Fratelli Musulmani (fondamentalisti neotradizionalisti) attuati in molti paesi diversi dall’Arabia Saudita (da cui il governo di Riyadh vorrebbe invece tenere fuori i Fratelli), con alterne vicende.

Più violento di quello con i conservatori è stato – storicamente – il conflitto fra fondamentalisti e nazionalisti. Per movimenti nazionalisti – peraltro diversi da una nazione all’altra – s’intendono quei movimenti che, non di rado ispirandosi anche a idee occidentali (in particolare socialiste), si sono proposti nel corso del secolo XX di costruire in terra islamica moderni Stati-nazione che, accantonato il sogno del califfato unitario, lottano con i paesi vicini per imporre la loro identità nazionale, per rivendicazioni territoriali, e spesso per imporre un’egemonia regionale. La critica fondamentalista colpisce nel segno quando ricorda che il Corano non conosce nazioni ma solo l’umma, la comunità universale dei credenti in Dio. Per questo i nazionalismi di area islamica – pur presentandosi spesso come «islamo-nazionalismi», e affermando che la rispettiva identità nazionale è vera e valida solo in quanto si radica nell’islam – devono sottoporre la vita politica a un certo processo di laicizzazione. Non infrequenti sono l’adozione di sistemi legislativi che non coincidono con la shari’a, la concessione di diritti (più o meno parziali) ai non musulmani e anche l’ascesa di cristiani a importanti cariche di governo. Non a caso, uno dei fondatori del partito Ba’th (o del «rinascimento arabo»), fondato nel 1940 a Damasco e che si situa fra l’altro alle origini dei regimi di Hafez al-Assad (1930-2000) in Siria e di Saddam Hussein (1937-) in Iraq, è il cristiano ortodosso – e socialista – Michel Aflaq (1910-1989), di cui si potrebbe peraltro considerare emblematica la morte da musulmano. Più complesso è l’itinerario di Gamal Abdel Nasser (1918-1970), creatore di un nazionalismo egiziano ma anche – a suo tempo – affiliato ai Fratelli Musulmani, con i quali rompe dopo la presa del potere (e ai cui attentati sfuggirà ripetutamente). Il nazionalismo islamico varia a seconda delle sue incarnazioni nazionali – dall’Algeria all’Indonesia, dall’Egitto alla Tunisia – ma il conflitto sia con i fondamentalisti neotradizionalisti sia con quelli radicali è stato spesso duro e sanguinoso (il che non impedisce a regimi nazionalisti, quando è loro utile per ragioni di politica internazionale, di trasformarsi in «Stati canaglia» – secondo l’espressione del governo americano – e patrocinare il terrorismo di gruppi fondamentalisti radicali). Come scrive – ancora – Renzo Guolo, è vero che «il nazionalismo, sia nella versione Ba’th che in quella nasseriana o del FNL algerino, mescolando insieme l’utopia dell’arabismo e Islam, non riesce a portare sino a livelli d’irreversibilità il processo di secolarizzazione e a trasformare il carattere pubblico dell’Islam in carattere privato», così che «il mantenimento di un aspetto mistico della politica, dovuto al recupero dell’Islam, impone alle avanguardie nazionaliste la sacralizzazione della politica stessa». Ma non è meno vero che «quando l’ideologia nazionalista, dopo la prima fase “nascente”, si stempera nell’adozione di un programma politico modernizzante non riesce più a esercitare la sua funzione di mobilitazione totale. La risposta dell’Islam è allora la politicizzazione radicale del sacro» (29), e lo scontro fra fondamentalisti e nazionalisti è inevitabile, come mostra, in tutta la sua tragica evidenza l’assassinio del successore di Nasser, Anwar as-Sadat (1918-1981), da parte di fondamentalisti radicali nel 1981.

Non è certamente questa la sede per un esame del sufismo (30), che rappresenta il cosiddetto «islam delle confraternite» in quanto distinto dall’«islam degli Stati» (conservatore o nazionalista) e (in certi paesi) dal cosiddetto «islam delle moschee» (inteso come rete di moschee autonome, dove può diffondersi il fondamentalismo). Quando si parla del sufismo come della «mistica» islamica, si deve subito precisare che si tratta di una mistica di massa e che le confraternite sufi contano milioni di aderenti. Esiste un «sufismo politico»? L’interrogativo è stato posto soprattutto quando le confraternite sufi sono diventate l’anima della resistenza anti-sovietica nell’Asia Centrale (31), per poi innervare – in competizione ovvero in concorso con residui del potere comunista precedente – la classe dirigente di molte repubbliche post-sovietiche nella stessa area. Il quesito è estremamente complesso, perché il mondo delle confraternite sufi non è – evidentemente – unitario, né è caratterizzato da un unico atteggiamento nei confronti del rapporto fra islam, politica, modernità e cultura, così che non mancano membri di confraternite che hanno partecipato e partecipano al movimento fondamentalista (come più sopra definito). D’altro canto, non è meno vero che il sufismo in genere privilegia l’aspetto interiore dello sforzo (jihad: la parola è maschile, e la comune versione italiana «la jihad» non ha particolari giustificazioni) sulla via di Dio, e diffida di chi cerca il proprio auto-perfezionamento «all’esterno», lungo le vie della lotta e della conquista politica. I teorici del fondamentalismo sono a lora volta, nei termini di Burgat, «tradizionalmente ostili al sufismo», sia perché lo considerano come un’innovazione rispetto al messaggio coranico dei primi secoli (una critica che mutuano dal wahabismo), sia perché gli rimproverano quella che definiscono «la sua apoliticità», una presunta «passività» di fronte alla prevaricazione delle autorità politiche e al colonialismo e neo-colonialismo occidentali (32). Questo non toglie che vi siano esponenti del fondamentalismo che rivendicano con orgoglio la loro appartenenza alle confraternite sufi, come il marocchino Abd as-Salam Yassin, il quale ci ricorda che il fondatore dei Fratelli Musulmani, Hassan al-Banna, «era sufi» e che «il Mahdismo del Sudan» ha alle sue origini «movimenti sufi», il che dimostra che non tutto il sufismo è «un ripiegamento […] sul terreno spirituale senza più occuparsi del mondo» (33) (secondo la critica più comune dei fondamentalisti contemporanei alle confraternite).

Certo, come i sovietici hanno imparato a loro spese, le confraternite sufi – quando sentono la loro comunità attaccata – non si rifugiano nella «mistica», ma si difendono con le armi. Peraltro – pur con particolarità diverse da paese a paese, e da confraternita a confraternita – il «sufismo politico» (posto che sia esatto chiamarlo così), in quanto radicato in una via «interiore», diffida in molte sue espressioni dei sogni millenaristi e della mistica dell’azione e della rivoluzione che sono tipiche dei fondamentalisti. Di fatto, in repubbliche ex-sovietiche dove la classe dirigente proviene in gran parte dalle confraternite sufi, l’atteggiamento nei confronti del fondamentalismo e del radicalismo (per esempio, dei talebani in Afghanistan) è piuttosto ostile, per quanto ragioni storiche e questioni di confine si coniughino qui con le motivazioni politico-religiose. In Africa il mondo d’ispirazione sufi – tipico il caso dei muridi senegalesi – mantiene un atteggiamento di sospetto nei confronti del fondamentalismo (e di condanna del terrorismo), che appare coerente nel tempo e si riflette nei gruppi muridi dell’emigrazione (34). In Occidente in genere capita spesso – senza che se ne possa fare una regola generale o assoluta – che gruppi d’ispirazione sufi siano fra i meno anti-occidentali e i più ostili al fondamentalismo.

Rimarrebbe da parlare del modernismo islamico, categoria a sua volta tutt’altro che facile da identificare. Per alcuni il modernismo islamico ha alle sue origini l’ala del risveglio salafita del XIX secolo rappresentata dal pure già citato Muhammad Abduh, la quale cercava d’introdurre nell’islam quelli che considerava i frutti migliori della modernità occidentale. Ma, dal momento che anche i fondamentalisti utilizzano selettivamente la modernità (pur condannandone i princìpi e la filosofia), si è già visto come il movimento salafita del XIX secolo possa essere considerato un antenato sia del modernismo sia del fondamentalismo, e appaia come una corrente tipicamente riformista. Nel XX secolo sono stati chiamati «modernisti» quei pensatori e uomini politici islamici che hanno ritenuto di poter introdurre nell’islam una distinzione fra religione e politica e una certa secolarizzazione dello Stato. In questo senso, «modernista» è talora definito il sistema politico instaurato in Turchia da Kemal Ataturk (1880-1938). A prescindere dalle difficoltà oggi incontrate dagli stessi eredi di Ataturk in Turchia, in molte altre aree geografiche sono certamente presenti intellettuali «modernisti» e «occidentalisti». È dubbio, peraltro, che essi possano essere considerati dall’Occidente un interlocutore privilegiato. Infatti, se la loro disponibilità al dialogo è certamente massima, la loro rappresentatività nei confronti della maggioranza dei musulmani sembra invece minima. Le «profezie» secondo cui l’islam – di fronte all’avvento delle tecnologie moderne, della televisione, di Internet – si sarebbe rapidamente «occidentalizzato» e «secolarizzato» non hanno finora trovato conferma. Piuttosto, Internet è stato ampiamente utilizzato dai fondamentalisti ed estremisti di ogni genere, al-Qa’ida compresa (35). Non è del tutto impossibile che nelle terre di emigrazione la maggioranza dei musulmani, che non frequenta le moschee e i centri islamici, sia esposta a una lenta influenza secolarizzatrice, e che lo stesso avvenga in paesi dove prevalgono classi dirigenti di tipo conservatore moderato o nazionalista. Sui tempi e sugli effetti mancano però dati statistici sicuri e studi convincenti.

***

(1) Cfr. il mio I Protestanti, Elledici, Leumann (Torino) 1998, pp. 45-55.

(2) Cfr. Jean-François Mayer, I fondamentalismi, Elledici, Leumann (Torino) 2001.

(3) Cfr. Martin E. Marty – R. Scott Appleby (a cura di), The Fundamentalism Project, 5 voll., University of Chicago Press, Chicago-Londra 1991-1995. I cinque volumi hanno per titolo Fundamentalisms Observed (1991); Fundamentalisms and Society. Reclaiming the Sciences, the Family, and Education (1993); Fundamentalisms and the State. Remaking Polities, Economies, and Militance (1993); Accounting for Fundamentalism. The Dynamic Character of Movements (1994); Fundamentalisms Comprehended (1995).

(4) Cfr. Gabriel A. Almond – Emmanuel Sivan – R. S. Appleby, «Fundamentalism: Genus and Species», in M. E. Marty – R. S. Appleby (a cura di), Fundamentalisms Comprehended, cit., pp. 399-424; cfr. J.-F. Mayer, op. cit., pp. 51-56.

(5) Ibid., p. 29, dove si discutono tesi esposte nell’opera di Abdel Salam Sidahmed – Anoushiravan Ehteshami (a cura di), Islamic Fundamentalism, Westview Press, Boulder (Colorado) 1996.

(6) Così Renzo Guolo, Il partito di Dio. L’Islam radicale contro l’Occidente, Guerini e Associati, Milano 1994, p. 22.

(7) Cfr. Giovanni Cantoni, Aspetti in ombra della legge sociale dell’islam. Per una critica della vulgata «islamicamente corretta», Centro Studi «A. Cammarata», San Cataldo (Caltanissetta) 2000.

(8) Cfr. Olivier Roy, Généalogie de l’islamisme, Hachette, Parigi 1995, pp. 29-30.

(9) Sulla nozione di «scuole giuridiche» nell’islam cfr. Silvia Scaranari Introvigne, L’Islam, Elledici, Leumann (Torino) 1999, pp. 29-31.

(10) Per interessanti osservazioni dirette sui wahabiti delle origini da parte del console francese ad Aleppo fra il 1802 e il 1812, Louis Alexandre Olivier de Corancez (1770-1832) cfr., in una traduzione inglese moderna, il suo The History of the Wahabis from Their Origins Until the End of 1809 [1810], Garnet, Reading 1995.

(11) O. Roy, op. cit., pp. 30-32.

(12) Cfr. François Burgat, Il fondamentalismo islamico. Algeria, Tunisia, Marocco, Libia [1988], trad. it., SEI, Torino 1995, p. 29.

(13) Ibid., p. 27.

(14) Ibidem.

(15) R. Guolo, op. cit., p. 120.

(16) J.-F. Mayer, op. cit., p. 82.

(17) Cfr. R. Guolo, op. cit., pp. 125-126.

(18) In Italia, i Fratelli Musulmani esercitano un’influenza decisiva sulla più rappresentativa organizzazione islamica italiana, l’Unione delle Comunità ed Organizzazioni Islamiche in Italia (UCOII).

(19) Augusto Tino Negri, I cristiani e l’islàm in Italia. Conoscere, capire, accogliere i musulmani, Elledici, Leumann (Torino) 2000, p. 29. R. Guolo (Avanguardie della fede. L’islamismo tra ideologia e politica, Guerini e Associati, Milano 1999, p. 60) parla di una «rinuncia all’uso della violenza» da parte della dirigenza egiziana dei Fratelli; sulla complessità della situazione in Egitto cfr. però I Fratelli Musulmani e il dibattito sull’Islam politico, a cura di Andrea Pacini, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1996.

(20) Cfr. «Sudan: Catastroph is Imminent», Fides New Service, aprile 1999. L’Agenzia Fides è un’emanazione della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli vaticana.

(21) F. Bourgat, op. cit., p. 40.

(22) Edgard Weber, L’Islam sunnite contemporain, Brepols, Turnhout (Belgio) 2001, p. 176.

(23) Cfr., per queste categorie, il mio Millenarismo e nuove religioni alle soglie del Duemila. Mille e non più mille, Gribaudi, Milano 1995.

(24) Così Hamza Roberto Piccardo, annotando Corano 43, 61 ne Il Corano, cura e traduzione di H. R. Piccardo, revisione e controllo dottrinale dell’Unione delle Comunità ed Organizzazioni Islamiche in Italia, Newton Compton, Roma 1996, p. 427, nota 27.

(25) Cfr. David Cook, The Hour Shall Not Arrive Until… Studies in Classical Muslim Apocalyptic, Darwin, Princeton (New Jersey) 2002 (in corso di stampa).

(26) Christian W. Troll, S.J., «La Loi Divine et son établissement sur terre: débat d’actualité en Asie du Sud» (trad. francese rivista di Idem, «Divine Rule and its Establishment on Earth: a Contemporary South-Asian Debate», in Idem – John J. Donohue, S.J., [a cura di], Faith, Power, and Violence, Muslims and Christians in a Plural Society, Past and Present [«Orientalia Christiana Analecta» 258], Pontificio Istituto Orientale, Roma 1998, pp. 223-239), Se Comprendre, n. 01/08, ottobre 2001, pp. 1-13 (p. 12).

(27) R. Guolo, Il partito di Dio. L’Islam radicale contro l’Occidente, cit., p. 156.

(28) Cfr. ibid., pp. 159-160.

(29) Ibid., pp. 71-72.

(30) Per una scheda introduttiva cfr. Massimo Introvigne – PierLuigi Zoccatelli – Nelly Ippolito Macrina – Verónica Roldán, Enciclopedia delle religioni in Italia, Elledici, Leumann (Torino) 2001, pp. 450-455.

(31) Cfr. Alexandre Benningsen – Enders Wimbush, Mystics and Commissars. Sufism in the Soviet Union, University of California Press, Berkeley (California) 1985; ediz. francese accresciuta: A. Benningsen – Cahantal Lemercier-Quelquejay, Le soufi et le commissaire. Les confréries musulmanes en URSS, Seuil, Paris 1986 (trad. it.: L’Islam parallelo. Le confraternite musulmane in Unione Sovietica, con prefazione di Enrico Fasana, Marietti, Genova 1990).

(32) F. Burgat, op. cit., p. 12.

(33) Abd as-Salam Yasin (sic), «Dal sufismo all’islamismo», in F. Bourgat, op. cit., pp. 17-19 (p. 19). Al movimento marocchino di Yassin – che rappresenta l’incontro fra un aspetto del sufismo e il fondamentalismo – dichiarano di ispirarsi gli animatori del nuovo Centro Culturale Islamico di Via Chivasso, nato nel 2001 a Torino, inducendo così a chiedersi in che senso esattamente si tratti, come affermano, di «un’ala moderata dell’Islam» (Maria Teresa Martinengo, «”La gente venga a conoscerci”. Invito del responsabile del centro islamico», La Stampa, 24 ottobre 2001). Anche la categoria di «moderatismo» islamico, cui molti affermano di richiamarsi soprattutto dopo l’11 settembre 2001, appare indicata per relationem, socialmente costruita e politicamente negoziata.

(34) Cfr. Ottavia Schmidt di Friedberg, Islam, solidarietà e lavoro. I Muridi senegalesi in Italia, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1994.

(35) Sul complesso rapporto fra islam e Internet cfr. Gary R. Bunt, Virtually Islamic. Computer-mediated Communication and Cyber Islamic Environments, University of Wales Press, Cardiff 2000.