Quello che il mondo attuale deve al concetto romano di libertà religiosa

Alberto Barzanò, Cristianità n. 435 (2015)

 Intervento, rivisto e annotato, svolto in occasione del convegno organizzato il 27 settembre 2025 a Piacenza, presso il PalabancaEventi, da Alleanza Cattolica su La libertà religiosa. Storia e problemi di un principio della dottrina sociale della Chiesa (cfr. la cronaca in questo stesso numero). Barzanò è ricercatore di ruolo di Storia romana e coordinatore didattico della Scuola di Dottorato di Ricerca in Studi Umanistici all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Ringrazio innanzitutto per l’invito a partecipare a questo convegno in memoria di Giovanni Cantoni (1938-2020), che ho avuto la fortuna di conoscere e apprezzare di persona e di cui quindi mi fa molto piacere poter onorare la memoria in questa sede con un modesto intervento, anche se spero non del tutto irrilevante.

Entro subito in medias res. A qualcuno di voi forse sarà capitato di leggere questa iscrizione moderna nella chiesa di San Giorgio al Palazzo a Milano: «Questa insigne basilica / sorta nell’ambito del palazzo imperiale romano / conserva e tramanda nei secoli / la memoria del famoso / Editto di Milano / con il quale Costantino e Licinio nell’anno 313 / riconobbero ai cristiani il diritto / di professare liberamente la fede / esempio al mondo di libertà religiosa».

L’Editto di Milano, dunque, sarebbe «esempio al mondo di libertà religiosa». Ma è realmente così?

Incominciamo con il dire che, come molti di voi già sanno, da tempo gli studiosi ritengono che un vero e proprio Editto di Milano non sia mai esistito (1). L’unico testo giunto fino a noi, in realtà, è quello di un rescritto imperiale pubblicato dall’imperatore Licinio (263-325), prima a Nicomedia — oggi Izmit in Turchia — e poi anche in Palestina.

In esso Licinio manifestava la volontà di dare concreta applicazione nei territori sottoposti alla sua autorità — cioè quelli della pars Orientis del­l’impero — agli accordi da lui presi con l’imperatore Costantino (274-337) a Milano, nel febbraio 313, in occasione delle nozze del medesimo Licinio con Flavia Giulia Costanza (293 ca.-330 ca.), sorellastra di Costantino. Dal testo del rescritto si deduce che i due imperatori, incontrandosi a Milano, avessero convenuto che ciascuno di loro avrebbe dato attuazione a quanto avevano concordato tramite propri rescritti rivolti a quelle parti dell’impero che ciascuno dei due governava.

Questo perché, se invece in occasione dell’incontro di Milano fosse già stato promulgato un editto a doppia firma, non avrebbe avuto senso che essi procedessero successivamente all’emanazione di rescritti come quello che conosciamo a firma del solo Licinio. In questo caso si sarebbero limitati a curare la pubblicazione del testo del provvedimento originale adottato a doppia firma. Per questo motivo si parla oggi non di «Editto di Milano», ma di «cosiddetto» Editto di Milano.

Il testo della lapide aggiunge che, con questo provvedimento, gli imperatori «[…] riconobbero ai cristiani il diritto di professare liberamente la fede». A prima vista ciò appare quanto viene effettivamente disposto, se facciamo riferimento al testo del provvedimento così come riportato da Eusebio di Cesarea (265-340 ca.): «[…] ab­biamo stabilito per legge che questo editto sia esposto al pubblico, perché sia chiaro che a tutti costoro che vogliono seguire questa setta e questo culto, in forza di questo nostro dono magnanimo, come ciascuno vuole o gli fa piacere, così gli è consentito di seguire questo culto che egli ha scelto di osservare abitualmente. E inoltre è permesso che costruiscano le case del Signore» (2).

Dunque, il rescritto di Licinio sarebbe stato un provvedimento normativo in materia di religione, finalizzato a concedere a ciascun individuo il diritto di aderire alla confessione religiosa che avesse liberamente scelto e di praticare gli atti di culto connessi.

Questa interpretazione sembra trovare conferma nel testo del rescritto di Licinio così come è riportato da Lattanzio (250 ca.-325 ca.): «Così abbiamo ritenuto nostro dovere prendere questa decisione con criterio salutare e giustissimo, che non si dovesse negare a nessuno tale facoltà, di dare il proprio cuore alla visione dei Cristiani o a quella religione che sentisse la più idonea per sé, affinché la somma divinità al cui culto in piena libertà rendiamo onore possa concederci il suo solito favore e la sua benevolenza» (3).

La nostra attenzione deve però essere attirata dalla frase con cui termina il testo del rescritto riportato da Lattanzio — e che nel testo riportato da Eusebio non c’è: «affinché la somma divinità al cui culto in piena libertà rendiamo onore possa concederci il suo solito favore e la sua benevolenza». 

Queste due brevi righe potrebbero a prima vista contenere una chiosa marginale. In realtà, esse ci forniscono un elemento di importanza sostanziale per poter interpretare correttamente il dispositivo del rescritto: ci chiariscono infatti le motivazioni e finalità retrostanti alla decisione dei due Augusti.

D’altronde, non è solo in questa chiosa finale che si trova questo elemento sostanziale tagliato da Eusebio. In realtà, infatti, il testo del rescritto riportato da Lattanzio si apre con un paragrafo introduttivo an­ch’esso tagliato da Eusebio, che anticipa in forma più ampia e circostanziata il contenuto della chiosa finale: «Essendoci con buona sorte incontrati tanto io, Costantino Augusto, quanto anche io, Licinio Augusto, presso Milano e avendo preso in esame tutti quanti i problemi che riguardavano il bene e la sicurezza della collettività tra le altre disposizioni che vedevamo sarebbero state di giovamento alla maggioranza degli uomini, ritenemmo di dover regolare in primo luogo questi affari nei quali era contenuto il riverente rispetto per la divinità, per concedere e ai Cristiani e a tutti la libertà di seguire la religione che ciascuno voleva, perché tutto ciò che vi è di divino nella sede del cielo possa essere in atteggiamento di pace e di benevolenza verso di noi e verso tutti coloro che sono sotto la nostra autorità» (4).

Questa spiegazione ci chiarisce innanzitutto che il cosiddetto Editto di Milano non contiene affatto una norma in materia di religione, bensì un provvedimento riguardante l’interesse generale e la sicurezza pubblica: «il bene e la sicurezza della collettività».

Si tratta, inoltre, di un provvedimento che non mira a tutelare gli interessi e i diritti dei singoli individui, bensì vuole essere «di giovamento alla maggioranza degli uomini».

In che senso l’idea degli imperatori di «[…] concedere e ai Cristiani e a tutti la libertà di seguire la religione che ciascuno voleva» fosse ritenuta idonea a essere «di giovamento alla maggioranza degli uomini» il testo del rescritto riportato da Lattanzio lo spiega subito dopo: «perché tutto ciò che vi è di divino nella sede del cielo possa essere in atteggiamento di pace e di benevolenza verso di noi e verso tutti coloro che sono sotto la nostra autorità»,e poi ancora nella conclusione «affinché la somma divinità al cui culto in piena libertà rendiamo onore possa concederci il suo solito favore e la sua benevolenza».

Dunque, il cosiddetto Editto di Milano non riconosce un diritto individuale — quello a professare una fede religiosa di libera scelta —, bensì garantisce al popolo e agli imperatori il favore «di tutto ciò che vi è di divino nella sede del cielo» con particolare riferimento a quella che viene chiamata «la somma divinità»,al cui favore e benevolenza Costantino riteneva di dovere la vittoria su Massenzio (278-312).

E questo si voleva fare assicurando a questa «somma divinità» che avrebbe potuto ricevere il culto dei suoi fedeli.

Come è stato a suo tempo messo ben in evidenza da Michel Meslin (1926-2010), uno dei massimi studiosi francesi dell’antropologia religiosa del secolo XX, in Roma antica: «la religione corrisponde ad uno scambio di pratiche attraverso le quali l’uomo romano riconosceva il diritto degli dei, ed è questo scambio senza sosta di pratiche reciproche tra l’uo­mo e gli dei che ha costituito l’originalità dell’esperienza religiosa romana» (5).

I romani erano ben convinti che la loro egemonia politica trovasse una giustificazione sul piano teologico in un’attenzione al culto degli dèi superiore a quella di qualsiasi altro popolo.

Un concetto spiegato con grande chiarezza da Marco Tullio Cicerone (106 a.C.-43 a.C.): «Lo stato [romano] è stato reso grande dai periodi in cui avevano esercitato il potere coloro che si erano mostrati rispettosi verso le pratiche religiose. E se vogliamo paragonare i nostri affari con quelli dei popoli stranieri, per quanto riguarda il resto ci troveremo o pari o anche inferiori, ma molto superiori per quanto riguarda la religione, vale a dire il culto degli dei» (6).

Ecco, dunque, che in Roma ogni questione religiosa era trattata come un fatto riguardante non i singoli, ma la collettività, perché in una prospettiva come quella fin qui descritta la sicurezza e la prosperità dello Stato venivano viste strettamente dipendenti dal mantenimento della pax deorum, vale a dire di un buon rapporto con gli dèi basato sulla più scrupolosa attenzione a gestire correttamente il culto a loro dovuto.

Come ha sottolineato Robert Turcan (1929-2018) in un bellissimo saggio dedicato nel 2014 al cosiddetto Editto di Milano — e ai cui contenuti mi sono ampiamente rifatto in questa sede — l’applicazione del concetto di libertà individuale alla sfera religiosa è del tutto estranea non solo al mondo romano, ma al mondo antico nel suo complesso (7).

Turcan richiama, in quanto particolarmente significativo, il caso di Socrate (470/469-399 a.C.) (8). Tanto Platone (428/427-348/347 a.C.) nel­l’Apologia quanto Senofonte (430/425-355 ca. a.C.) nei Memorabilia cercano di scagionarlodalle accuse di non credere negli dèi di Atene, di introdurre nuove divinità e di corrompere la gioventù: ma non si appellano per questo al diritto alla libertà religiosa, seguiti in questo dagli altri che difesero Socrate dopo di loro, da Cicerone a Marco Aurelio (121-180), passando per Lucio Anneo Seneca (4 a.C.-65), Epitteto (50-135 ca.) o Dione Crisostomo (40-120 ca.) (9).

Anche più interessante è l’atteggiamento tenuto dai cristiani nei confronti di Socrate. Gli apologisti creano un parallelo fra lui e i martiri, ma nessuno di loro si appella, per difenderlo, alla libertà di ogni uomo di professare il proprio credo e di praticare liberamente il culto connesso (10).

Né a tale libertà si appellano per difendere i cristiani: almeno fino a Quinto Settimio Fiorente Tertulliano (155 ca.-230 ca.) la difesa si concentra sulle accuse più o meno calunniose che venivano rivolte loro: ateismo, dissolutezza, infanticidio o cannibalismo (11).

Come testimonia Atenagora (133 ca.-190 ca.) (Leg 1, 1-2), d’al­tronde, almeno fino al tempo dell’imperatore Marco Aurelio la libertà di religione era abbastanza ampia: quella che invece non esisteva allora — e non era mai esistita nemmeno prima — era la libertà di essere, o quanto meno di apparire, atei (12).

Va qui spesa qualche parola sul primato del culto sulla fede nella mentalità romana e sui motivi per cui questo primato conduceva ad accusare di ateismo i cristiani. Diciamo subito che nella mentalità romana fede e culto erano due concetti ben separati come per noi oggi.

Oggi però molti si dichiarano cristiani «non praticanti», dato che il culto è vissuto e visto come un semplice corollario della fede — e, per di più, un corollario non strettamente essenziale —, mentre in Roma antica capitava l’opposto: centro di tutto era il culto, mentre la fede era vista come un corollario non essenziale.

Le fonti letterarie che riguardano la storia delle persecuzioni contro i primi cristiani evidenziano come, per dimostrare l’infondatezza dell’ac­cusa di ateismo che veniva loro rivolta, ai cristiani venisse richiesto di compiere un atto di culto sacrificando agli dèi. Giudici, accusatori e semplici cittadini non comprendevano l’osti­nazione con cui i cristiani rifiutavano di compiere gli atti sacrificali richiesti. Sacrificare agli dèi non veniva considerato, infatti, come espressione di un’adesione intima dell’in­dividuo a una connessa fede religiosa. Molto semplicemente sacrificare agli dèi patrii era considerato come una manifestazione di lealtà nei confronti dello Stato e di adesione a quella tradizione patria — il mos maiorum — la cui pratica garantiva il mantenimento della pax deorum (13).

Per il resto, nemmeno i romani — per lo meno gli strati alti della popolazione — credevano veramente negli dèi. Per esempio, Cicerone nel De divinatione (2, 24) ricorda «un vecchio motto di Catone [234-149 a.C.], il quale diceva di meravigliarsi che un aruspice non si mettesse a ridere quando incontrava un altro aruspice» (14). Questa centralità del culto spiega perché nella mentalità romana ogni vera religione dovesse trovare espressione in un atto di culto costituito da un sacrificio rituale. La teologia non interessava ai romani: per loro contavano solo i riti e i riti ancestrali del mos maiorum in particolare (15).

Cicerone fa dire a Gaio Aurelio Cotta (124 ca.-74 a.C.): «Quando si tratta di religione è su Tito Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, tutti e tre sommi sacerdoti, che baso la mia posizione, non su Zenone, Cleante o Crisippo. Preferisco ascoltare Cesare Lelio, l’augure, che era un uomo saggio, piuttosto che il più grande stoico della setta» (16).

A questa, che è la religio, si contrappone la superstitio, che, invece, è estranea al mos maiorum e rischia di fuorviare le menti.

Marco Aurelio legiferava quindi contro coloro che terrorizzavano gli uomini superstitione numinis (Digesto, XLVIII, 19, 30) e il giurista Giulio Paolo (sec. III d.C.) attaccava le «religioni sconosciute» che turbavano le menti (Sententiae, V, 21, 2) (17).

Tutte queste «religioni sconosciute» erano superstitiones, perché nouae, cioè in contraddizione con «l’usanza e la ragione»: nouas et usu uel ratione incognitas religiones. E il centro della religio è costituito, secondo Cicerone, non dalla fede, ma dal culto degli dèi: «religione, id est cultu deorum», «la religione, cioè il culto degli dèi» (18).

Cicerone è anche disponibile ad ammettere il culto di dèi stranieri, purché siano stati riconosciuti dallo Stato (De legibus,II 8, 19): «che nessuno abbia dei separati, né nuovi né stranieri, a meno che non siano ufficialmente ammessi», ma non ad ammettere i culti privati del singolo individuo (ibidem): «privatamente siano praticati solo i culti degli dei ricevuti dai nostri padri secondo le regole della tradizione». Questi princìpi della natura necessariamente collettiva del culto e del rispetto della tradizione valgono, secondo Cicerone, per ogni popolo (19).

Lo ricorda anche molto chiaramente nella Pro Flacco (28, 69): «Ogni stato ha la sua religione, Lelio, noi abbiamo la nostra». La religio, dunque, è quella che è propria della città (civitati) e non consiste in questa o quella credenza individuale, e tanto meno in questa o quella teologia, ma in una pratica cultuale: «religione, id est cultu deorum» (20).

Facendo eco a Cicerone, quattro secoli dopo Quinto Aurelio Simmaco (340 ca.-402), nella Relatio III de ara victoriae, farà dire alla dea Roma: «suus enim cuique mos, suus ritus est», «ciascuno ha la sua tradizione, ciascuno il suo rito» (21). Per Simmaco, come per Cicerone, la religione è basata su tradizione e rito. 

Per questo, agli occhi dei pagani, il cristianesimo, non avendo alle spalle una tradizione e non prevedendo nessun rito sacrificale, non poteva essere una religio, ma doveva per forza essere una superstitio.

Publio Cornelio Tacito (55 ca.-117/120) considera anche gli ebrei una nazione «dedita alla superstizione» e quindi «nemica delle pratiche religiose» (22), poiché non tengono conto dei prodigi, a differenza dei romani che sanno come propiziarseli (piare). La loro superstitio è estranea alla vera pietas, ma, grazie al fatto che essi celebravano un sacrificio, Tacito li riconosce come adoratori di un dio. I cristiani, invece, visto che non celebravano sacrifici rituali, li considerava atei.

È proprio dall’accusa di ateismo che i Martiri di Lione dovettero difendersi nel 177. E l’accusa di ateismo è la prima che Atenagora di Atene (133 ca.-190 ca.) si propone di confutare, perché cruciale. Atenagora afferma chiaramente che in Roma si è liberi di avere gli dèi che si vogliono, ma che bisogna comunque avere degli dèi: si tratta di un imperativo della società romana, di una questione di ordine morale.

Resta a questo punto da comprendere in che cosa potesse esattamente consistere la «libertà religiosa» in Roma antica. Il romano nasce in una famiglia e in una città che non ha scelto. Non deve, ma nemmeno può scegliere i suoi dèi domestici o i suoi dèi nazionali, né i riti che deve compiere (23). Anche in un culto misterico come quello di Iside, estraneo al mos maiorum ma ammesso ufficialmente in Roma, il fedele diventava tale non per una sua libera scelta, ma perché la divinità lo giudicava «degno» (24).

Certamente, l’iniziazione ad altri misteri, come quelli di Eleusi, era in epoca romana il risultato di una iniziativa individuale. Ma, originariamente, fra gli ateniesi, avveniva sulla base di una tradizione civica (25).

Di «libertà religiosa» parla, per la prima volta, Tertulliano, quando avverte i romani che privare le persone della loro «libertà di religione» (libertatem religionis) poteva trasformarsi in un «invito alla irreligiosità» (26). Non solo Tertulliano teorizza questa sua nuova idea della «libertà religiosa» nell’A Scapula (2, 2), ma nell’Apologe­tico (28, 1) la traduce sul piano più propriamente giuridico, aggiungendo che poter praticare la propria religione è un diritto umano e naturale (24, 6). 

Tertulliano rivendica la «libertà di coscienza» scrivendo che l’ob­bligo in ambito religioso è contrario alla religione stessa, poiché il sacrificio richiede il consenso del cuore, che per esempio un cristiano, costretto a sacrificare agli idoli o all’imperatore divinizzato, non poteva dare.

Va anche detto, tuttavia, che lo stesso Tertulliano nel Contro Marcione (II 26, 2) scrive che «nulla è indegno di Dio ciò che fa credere in Dio».Per cui Dio, se è necessario, «estorce una fede che è difficile da ottenere all’inizio» (27). Nello Scorpiace (2, 1) arriva addirittura ad affermare: «Non c’è nulla di sconveniente nel richiamare gli eretici al loro dovere con la forza — e non con la dolcezza» (28). Insomma, se Tertulliano «inventa» il concetto di libertà religiosa, apre anche in qualche modo la strada, all’opposto, al­l’intolleranza religiosa.

A prescindere però da questa specifica elaborazione di pensiero di Tertulliano — che resta comunque isolata e confinata al solo ambito cristiano —, una concezione della religione come quella che ho illustrato permette di comprendere molto bene perché in Roma la gestione del potere politico e quella del culto religioso fossero ritenute tutt’uno e come, di conseguenza, chi sedeva ai vertici delle istituzioni politiche dello Stato fosse investito anche delle massime dignità sacerdotali.

Questa costante preoccupazione di garantire pace e prosperità al popolo romano e al suo impero grazie a un rapporto preferenziale con gli dèi mantenuto attraverso una particolare cura e attenzione per il culto loro dovuto spiega perché la finalità primaria del cosiddetto Editto di Milano non fosse quella di concedere la libertà di culto ai cristiani, ma di provvedere opportunamente a «tutto ciò che atteneva all’utilità e alla sicurezza pubblica». Il cosiddetto Editto di Milano non era dunque rivolto agli uomini, ma agli dèi, perché «tutto ciò che di divino ci sia nella sede celeste possa mostrarsi benevola e propizia verso di noi e verso tutti coloro che sono posti sotto la nostra autorità» e «affinché la somma divinità, al cui culto aderiamo con menti libere, possa assicurare il suo solito favore e la sua benevolenza nei confronti di tutti».

Insomma, come sottolineava già Marta Sordi (1925-2009), la preoccupazione di Costantino e Licinio non era quella di garantire ai cristiani la libertà religiosa, bensì quella di assicurare al loro Dio il riconoscimento del suo diritto di ricevere il culto dovuto: «riconoscendo la piena libertà religiosa per ottenere all’impero la protezione della divinità, il cosiddetto editto di Milano appare sulla linea della più antica tradizione romana» (29).

La perifrasi quanto mai vaga e dubitativa che identifica il soprannaturale nel cosiddetto Editto di Milano — tanto nel testo latino riportato da Lattanzio, «quicquid “est” divinitatis in sede caelesti»,quanto in quello greco trasmesso da Eusebio «ὅ τί ποτέ ἐστιν θειότητος καὶ οὐρανίου πράγματος» —nasceva «dalla confessata incompetenza dello Stato a decidere in quanto Stato la natura teologica della divinità; una concezione in cui lo Stato è insieme religioso e aconfessionale e in cui il rapporto con la divinità è problema politico fondamentale, ma la determinazione di questo rapporto è affidata alla coscienza dei singoli, non per indifferenza sprezzante, ma per riconoscimento esplicito da parte dello Stato dei suoi limiti» (30).

Il vertice politico dello Stato rinunciava così a esercitare il potere di compiere scelte che pure continuava a considerare determinanti per la sicurezza e la prosperità collettiva, per affidarle alla libera coscienza dei singoli. Una scelta quanto mai rischiosa: tanto che, rimasto unico imperatore, Costantino cercò di limitare i rischi, riconoscendo non già alla coscienza dei singoli fedeli, bensì alla gerarchia ecclesiastica la facoltà di compiere le scelte più opportune in ambito religioso.

A propria ulteriore garanzia, con la gerarchia ecclesiastica egli strutturò poi quel rapporto di stabile e leale collaborazione e di mutuo sostegno che venne definita di «sinfonia fra Stato e Chiesa» (31).

Una relazione che, anche se era destinata nel tempo a conoscere molti periodi di conflitto, nelle intenzioni di Costantino avrebbe dovuto essere orientata al costante perseguimento di finalità condivise, a partire da quella che conteneva in sé tutte le altre e cioè il mantenimento della pax Dei (32).

Quanto importante fosse per lui salvaguardare la pax Dei Costantino lo aveva già chiarito in una lettera inviata a Gaio Annio Anulino (295-312), proconsole d’Africa, nell’inverno 312-313, subito dopo la vittoria di Ponte Milvio, in cui riprende quasi alla lettera concetti che abbiamo già visto espressi da Cicerone: «Poiché da molti fatti appare che la trascuratezza del culto divino, nel quale è custodita la somma riverenza per la santissima potestà celeste, è stata causa di grandi pericoli per gli affari pubblici e il fatto che esso sia stato restaurato e custodito secondo la legge ha procurato la più grande fortuna al popolo romano e un’ecce­zionale prosperità a tutte le cose degli uomini, essendo procurato tutto questo dai benefici divini […]. È pertanto mio desiderio che quelle persone […] che si è soliti chiamare chierici, che offrono il loro servizio per questo santo culto […] non siano distolte da qualsivoglia errore od omissione sacrilega dal culto dovuto alla divinità, ma che piuttostoadempiano senza impedimento alla loro funzione, perché quando essi compiono gli atti supremi del culto divino sembra che portino il massimo beneficio possibile agli affari dello Stato».

Come osserva Arnaldo Marcone, «in questa richiesta di Costantino ricompare la tradizionale concezione utilitaristica romana della religione che non può che essere religione di Stato» (33). Ecco allora che il mondo moderno certamente non deve al concetto romano di libertà religiosa quella che ne è oggi la dimensione fondamentale, cioè quella individuale. La concezione romana della religione ne esclude a priori ogni possibile dimensione individuale e costituisce anzi il fondamento primo di quel concetto di religione di Stato destinato a durare per secoli in Europa e sulla base del quale ancora nel secolo XVIII i tribunali della Repubblica di Venezia perseguivano gli eretici non già per una colpa di carattere religioso, ma per un crimine contro la sicurezza dello Stato (34).

Né è questa — vale a dire l’estensione alla dimensione individuale — l’originalità dell’apertura costantiniana di questa concezione tradizionale romana nei confronti del diritto alla libertà religiosa. Costantino, infatti, rimane legato alla connessione tradizionale romana fra religione e dimensione collettiva e che concepisce la religione solo come religione di Stato. L’originalità del suo apporto sta invece nell’aver separato nettamente la sfera della politica e quella della religione e nell’aver creato da zero quel sistema di relazioni fra questi due ambiti che, pur essendosi ovviamente molto evoluto nel corso del tempo, mantiene ancora oggi un ruolo tanto fondamentale nel garantire anche ai singoli individui la possibilità di esercitare concretamente il diritto alla libertà religiosa da essere fissato anche nella nostra Costituzione (art. 8): «Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge. 

[…] I loro rapporti con lo Stato sono regolati per legge sulla base di intese con le relative rappresentanze».

A Costantino siamo anche debitori dello sviluppo di un altro principio fondamentale pienamente recepito nella dottrina sociale della Chiesa cattolica, anche se gli ordinamenti statali di oggi non mi pare ne tengano molto conto. Il cosiddetto Editto di Milano, nel garantire agli uomini il diritto alla libertà religiosa, riconosce non solo che il soprannaturale esiste, ma anche che il potere legislativo dell’autorità umana può essere esercitato solo nei limiti imposti dal rispetto dei diritti di cui è titolare «tutto ciò che vi è di divino nei cieli». In forza di questo principio, il legislatore deve considerare il soprannaturale come soggetto portatore di diritti e di diritti superiori ai suoi, e dunque prevalenti su di essi.

Il diritto alla libertà religiosa attribuito ai singoli individui nel cosiddetto Editto di Milano non è infatti frutto del riconoscimento di un diritto umano, ma è la conseguenza del riconoscimento del diritto che «tutto ciò che vi è di divino nei cieli» ha di ricevere il culto dovuto.

Questo diritto alla libertà religiosa è dunque un diritto riflesso, che si radica in un potere sovrano di grado superiore a quello spettante al­l’autorità imperiale — è lo stesso principio enunciato da Cristo di fronte a Ponzio Pilato: la quale autorità imperiale, dunque, non può agire né legiferare a propria completa discrezione su questo tema, ma può unicamente procedere a un «riconoscimento del diritto degli dèi», secondo la definizione già riportata di Meslin. La conversione di Costantino — teniamolo ben presente — è classificata dagli storici come una «conversione pagana al cristianesimo», perché, come scrive Giuseppe Zecchini nel suo volume sul pensiero politico romano, «Costantino si era convertito al cristianesimo secondo la mentalità di un Romano, tradizionalista e patriottico. Cristo era per lui in primo luogo il Dio che gli aveva dato la vittoria sui suoi nemici; allora il suo dovere di imperatore era dimostrarsi pio verso l’Onnipotente per guadagnarne la benevolenza nei confronti dell’impero: alla pax deorum si sostituiva la pax dei, ma il principio era il medesimo, quello di mantenere Roma sotto la tutela divina» (35).

Già due anni prima del cosiddetto Editto di Milano, nell’Editto di Serdica — emanato il 30 aprile 311 dall’imperatore Galerio (250-311) per porre fine all’ultima «grande persecuzione» contro i cristiani, che lui stesso aveva scatenato nel 303 — si trova questa preoccupazione, fondamentale per il potere imperiale e tradizionale per la politica religiosa di Roma, di garantirsi la benevolenza di tutti gli dèi onorati da una religio (36).

In questo editto, di cui è sempre Lattanzio a riportarci il testo, non si menziona la «libertà religiosa»: ma, grazie a quella che viene indicata come l’«indulgenza» del sovrano, viene riconosciuto il diritto dei cristiani a professare la loro fede e a ricostruire i loro luoghi di riunione; e il sovrano persecutore, preoccupato per la salvezza dell’impero, chiedeva ai cristiani di pregare per questo scopo il loro Dio. In sostanza egli ordinava che i cristiani mettessero il loro culto a servizio dell’interesse generale del mondo romano, in linea con il mos maiorum (37).

Costantino e Licinio si collocano in questa stessa linea di pensiero: la loro preoccupazione era l’interesse generale del mondo che governavano; la religio era da loro concepita come solidale con l’interesse comune e quindi la libertà religiosa era concepita solo a beneficio della comunità politica. Nulla a che vedere, evidentemente, con il concetto moderno di laicità dello Stato, che i romani avrebbero trovato assurdo (38). Per esempio, tanto la legge francese di separazione quanto la costituzione italiana considerano la religione una questione personale e privata, che le due repubbliche, seppure con modalità diverse, ignorano o fingono di ignorare.

In Roma antica, invece, la religione era un elemento fondamentale di garanzia della sicurezza e della prosperità dello Stato.

Ma alla fine, pur partendo da due concezioni tanto differenti, il collegamento istituito fra l’esercizio della libertà religiosa, la tutela dell’in­teresse pubblico e l’importanza del rispetto del mos nelle pratiche cultuali non è completamente estraneo al nostro mondo contemporaneo.

L’articolo 1 della legge francese sulla separazione fra Chiesa e Stato (1905) recepisce il primo aspetto, quello della prevalenza dell’interes­se pubblico sulla libertà religiosa dell’individuo, assicura «la libertà di coscienza e garantisce il libero esercizio delle religioni soggetto solo alle restrizioni imposte dall’interesse pubblico» (39).

Il testo originario di quello che sarebbe divenuto l’art. 19 della Costituzione italiana conteneva anch’esso un riferimento analogo: la libertà religiosa era garantita, purché non si trattasse di confessione dedita a «principi o riti contrari all’ordine pubblico e al buon costume».

La parola «princìpi» e la locuzione «ordine pubblico» furono però soppresse da un emendamento di Piero Calamandrei (1889-1956) e Alberto Cianca (1884-1966), accolto dall’Assem­blea Costituente, nella considerazione che la seconda delle due espressioni fosse troppo elastica. 

Un limite imposto all’esercizio del diritto alla libertà religiosa è però rimasto, seppure ristretto alle sole pratiche rituali, ed è quello del buon costume — i boni mores del diritto latino —: «Tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume».

Un buon costume che non si riferisce — o, quanto meno, non si riferisce prevalentemente — alla sfera dei comportamenti sessuali. Come fu chiarito durante il dibattito in Assemblea Costituente da Meuccio Ruini (1877-1970), per spiegare il senso di questa specifica locuzione, «non è da dimenticare che, oltre alle confessioni venerate, rispettatissime, che tutti conosciamo, potrebbero sorgere culti strani, bizzarri» (40).

Un concetto che ricalca nella sostanza la formula, già richiamata in precedenza, usata dal giurista Paolo per condannare «nouas et usu uel ratione incognitas religiones».

Note:

1) Cfr. Alberto Barzanò, Il Cristianesimo nelle leggi di Roma imperiale, Cinisello Balsamo (Milano) 1996, p. 59 e nota 5.

2) Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, 9, 10, 10.

3) Lattanzio, De mortibus persecutorum, 48, 3.

4) Ibid., 48, 2.

5) Cfr. «La religion correspond à un échange de pratiques par lesquelles l’homme romain reconnaît le ius de dieux, et c’est cet échange sans arrêt de prestations réciproques entre l’homme et les dieux qui à constitué l’originalité de l’expé­rience religieuse romaine» (Michel Meslin, L’homme romain. Des origines au I^er siècle de notre ère, Hachette, Parigi 1978 2001, p. 248).

6) Marco Tullio Cicerone, De natura deorum, 2, 7-8.

7) Cfr. Robert Turcan, L’«édit» de Milan (313) et la liberté religieuse dans l’Anti­quité, in Bulletin de l’Association Guillaume Budé, n. 1, Parigi 2014, pp. 135-149.

8) Cfr. ibid., p. 135

9) Cfr. ibidem.

10) Cfr. ibid., pp. 135-136.

11) Cfr. ibid., p. 136.

12) «Athénagore nous atteste, en tout cas, qu’au temps de Marc Aurèle la liberté des religions est totale, sinon regrettable. En revanche, il n’y a pas de liberté d’irréligion» (ibidem).

13) Cfr. A. Barzanò, Il Cristianesimo nell’impero romano da Tiberio a Costantino, Lindau, Torino 2017, pp. 90-93.

14) R. Turcan, op. cit., p. 137.

15) Cfr. ibidem.

16) M. T. Cicerone, De natura deorum, III, 2, 5.

17) R. Turcan, op. cit., p. 137.

18) M. T. Cicerone, De natura deorum, II, 9.

19) R. Turcan, op. cit., p. 139.

20) Ibidem.

21)Ibidem.

22) Ibid., p. 140.

23) Cfr. ibid., p. 141.

24) Cfr. ibidem.

25) Cfr. ibid., pp. 141-142.

26) Ibid., p. 142.

27) Ibid., p. 143.

28) Ibid., pp. 142-143.

29) Marta Sordi, «Pax deorum» e libertà religiosa nella storia di Roma, in La pace nel mondo antico, Vita e Pensiero, Milano 1985, pp. 146-154 (p. 153).

30) Ibid., p. 154.

31) Card. Kurt Koch, Verso una celebrazione ecumenica del 1700° anniversario del Concilio di Nicea (325-2025), nel sito web <https://www.christianunity.va/­content/unitacristiani/fr/dicastero/assemblee-plenarie/2022-assemblee-pleniere/­prolusio-del-cardinale-presidente.html> (consultato il 31-10-2025).

32) Cfr. Constantinos G. Pitsakis (1944-2012), Dalla Nuova Roma al Commonwealth bizantino: il modello politico-religioso di Costantinopoli e la sua espansione oltre i confini dell’impero, in Andrea Pacini(a cura di), L’Ortodossia nella nuova Europa. Dinamiche storiche e prospettive, ‎Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 2003, pp. 3-70 (pp. 4-5).

33) Arnaldo Marcone, Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino, Laterza, Roma-Bari 2022, p. 104.

34) Cfr. Fabiana Veronese, Tra crimini e peccati. La giurisdizione sui crimini di misto-foro nella Repubblica di Venezia (XVIII sec.), in Giornale di storia, n. 9, 2012, pp. 1-11.

35) Giuseppe Zecchini, Il pensiero politico romano. Dall’età arcaica alla tarda antichità, Carocci, Roma 1995, p. 132.

36) Cfr. R. Turcan, op. cit., p. 144.

37) Cfr. ibid., pp. 143-144.

38) Cfr. ibid., p. 147 e p. 149.

39) Cfr. «La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public» (Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Eglises et de l’Etat, art. 1, cit. in ibid.).

40) Cfr. Leonardo Brunetti, Libertà religiosa e ordine pubblico: gli artt. 8 e 19 Cost. come norma generale inclusiva ed esclusiva, in Forum Quaderni costituzionali (<www.forumcostituzionale.it>, 21 settembre 2018). Intervento analogo a quello di Ruini fu fatto anche da Umberto Nobile (1885-1978): «Sono, naturalmente, d’accordo; però badate, onorevoli colleghi, che vi sono sette religiose, i cui riti, pur non essendo contrari all’ordine pubblico od al buon costume, costituiscono, per la loro stravaganza, intollerabili aberrazioni» (cit. in Natascia Marchei, Ordine pubblico ideale e materiale: quale libertà religiosa?, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, n. 15, 2024, pp. 1-11 [p. 2, nota 3]).